讀《觀呼吸》札記

修習《觀呼吸》 佛陀時代，証得神通具足的大羅漢，很多都是修「觀呼吸」成就的，比如羅睺羅尊者即是。佛法東傳，最早期的「禪法」是「安般禪」，也就是「觀呼吸」的禪法，由「觀呼吸」直証「涅槃」，乃至具足神通自在。 「觀呼吸」即是「觀出入息」，很多經典都有述及，比如《大念處經》的「安般念」。《大智度論》的「十六特勝」有著比較完整的論述：『出入息中復有十六行：一、觀入息，二、觀出息，三、觀息長息短，四、觀息遍身，五、除諸身行，六、受喜，七、受樂，八者、受諸心行，九、無作喜，十、心作攝，十一、心作解脫，十二、觀無常，十三、觀散壞，十四、觀離欲，十五、觀滅，十六、觀棄捨。』 『觀入息、觀出息』： 初學「安般念」，心念容易妄念紛飛，當先修「數息」來栓住「攀緣習性」。「散亂心」未初步止息前，往後的修習就會停滯不前。「數息」的作意，有著「勵力作意」，雖然會令身心容易疲累，卻是對治「粗分散亂、攀緣」的有效方法。需待「粗分散亂心」淡化後，再放鬆「勵力作意」轉為「隨息」。 數息方法：先「入息」覺知“入”，「出息」知覺知“出”；或者先覺知「出息」，後覺知「入息」，兩者皆可。就在「入出息」的末端數“一”，如是數到「五」或數到「十」。不少於「五」或超過「十」最為理想。如果在過程中心念散亂了，就得頭數。直至能輕輕提起「作意」，即能安住「出入息」，「攀緣習性」就會在「數息」中漸漸淡化。年輕時，以為這「數法」簡單而不在意，幾經波折，才發現它的殊勝，才老實的依法修習。 『觀息長息短』 二．『出息長時，了知我出息長；入息長時，了知我入息長。出息短時，了知我出息短。入息短時了知我 入息短。』 「數息」熟鍊後，「攀緣、散亂心」會稍歇，「息」就漸漸緩慢下來，由「粗」而「細」，就在專注的「定心」當念中，不起二念，能夠覺知「息長或息短」。 「息」的長短，不是故意控制出來的，也不可故意控制息的長短，「控制心」反而令「心念」更粗。「息的長短」是身體自然的現象，「心念粗」息就短，或四大失調時，息也會短。 息長息短，就只是「知道」息長息短。猶似「守意」，守著意念，看著「呼吸」，就像看著牛在吃草，不去驚動牠。這時候的「定心」，相當於「欲界定」。如智顗大師的《妙法蓮華經玄義》說：『若知息長短，對欲界定；知息遍身，對未到地。除諸身行，對初禪覺觀支；受喜對喜支；受樂對樂支；受諸心行對一心支。心作喜，即喜俱禪---。』 『觀息遍身』 「數息」數到何時要轉為「隨息」？個人覺得能安於「出入息」三分鐘以上，「心」就漸漸在安止，「息」也「細」了，可以轉為「隨息」，「心念」順著「出入息」，不再數了。 專注「出入息」的念，要如「看城門」的「念」。進城之前的人，不要去管它；進城入後，也不去管它。就只「覺知」人「進城門」，以及「覺知」人「出城門」。「城門」比喻「鼻尖」的「觸點」，也可以只是「覺知」點，不在色身上起「觸點」。就只是在「觸點」覺知「息」的出入，不須要「跟隨」息的進出整個過程，會讓「念」分散；只要專注於「觸點」來覺知呼吸進出，如在地上找一根頭髮那般的專注。相續覺知後，「息」會漸漸「似有似無」，遍於全身。 當「心念」越細，「息」越長時，漸漸可以在「觸點」親切明覺「息的初、中、後」，「息身」過程。所言「息身」，指「息」散於全身。我們的「色身」由「地水風火」合成，「息」也就會自然的散在全身各處。「息遍身」時，鼻子已不大感覺「出入息」了，也不必再去「在意呼吸」了。此時心境是由「欲界定」達「未到地定」的「定心」。 「息遍身」時，觀察不到息的出入，並不是沒有息了，而是息很細，「觀力」不夠強，才觀察不到，「定心」必須再深入觀察才能覺察「息」的存在。這個階段中，會在「觸點」上體驗到「禪相」，比如「光」。 「南傳禪師」開示：此時「所緣境」可以從「呼吸」轉為「禪相」；在專注禪相的「光」中，進一步通暢氣脈的障礙，也由此增長定力，能發起初禪，乃至深入「二禪、三禪、四禪」。 『除諸身行』 「息遍身」覺性也隨之偏身，「氣」也隨之偏身，會化除色身的氣脈障礙，能幫助慢性疾病的改善，色身也隨之比較健康。也因為「息」已無明顯出入，會泯息了「身見」的覺知。此時，是從「未到地」觸發「初禪」的定心過程。 「十六特勝」接下來的「受喜、受樂、受諸心行---」。是進一步觀「四念處」的「受念處」，體驗初禪五禪支的「喜、樂、心一境性」的定心；出定後，必須觀察「喜樂」乃無常、苦、無我。有此「觀力」，即有「觀力」照見「分別妄想」乃無常、苦、無我，有力的淨化「妄想」。而後深入二禪、三禪，直至「棄捨」而証聖果，是為「十六特勝」。 從「息遍身」或觀到「除諸身行」，即能在靜定中息下「身見」的干擾，即使我們未能更深入禪定，此時「定心」就很寂靜、明澈，「觀力」敏利。若能以此「定心」來「念佛」或「參禪」，應當能快速契應「法們要領」。只是現今五光十色的時代，要觀到「除諸身行」，也得有強烈道心，精進禪觀，方得以成辦。

《平常心》是道

《平常心》是道 一則禪宗公案：南泉普願禪師接化趙州從諗禪師。 趙州問南泉：「如何是道？」泉云：「平常心是道。」 州問：「還可趣向否？」(還有向上一路嗎？)泉云：「擬向即乖！」(有所推測就落入分別揀擇，不是平常心了) 州問：「不擬爭知是道？」(不去思惟明辦，怎能明了是道？)泉云：「道不屬知，不屬不知；知是妄覺，不知是無記。若真達【不擬】之道，猶如太虛廓然洞豁，豈可強是非也！」 「平者」不落兩邊，「常者」無有分別計度，如《信心銘》：「至道無難，唯嫌揀擇；但莫憎愛，洞然明白。」「平常心」也是「直心」顯現，對境沒有分別、取捨，比如對一切有情平等恭敬，無有揀擇，不會對「張三」比較恭敬，對「李四」就不在意。 「平常心」展現在「行住坐臥、穿衣、吃飯、喝茶」的日常生活中。我們眾生雖然與「聖者」同是穿衣、吃飯，「眾生心」就是不能平常，吃飯總是會分別喜歡的飯菜，要不然就想東想西，妄念紛飛，難以「平常心」吃一頓飯；穿衣則計度好不好看，在意別人的眼光。 「聖者」已洞見「諸法緣生無性」証「不二智」，能以「平常心」面對「稱、譏、毀、譽、利、衰、苦、樂」，不落兩邊。如《信心銘》：「莫逐有緣，勿住空忍。一種平懷，泯然自盡。」眾生則落在「稱譏」、「苦樂」等等分別心。 一則《白隱禪師》的故事： 有一位女孩未婚懷孕。她的父母非常生氣，嚴厲的逼問女孩的生父是誰？ 女孩先是不肯說，後來在逼迫之下，女孩為了緩和父親的憤怒，想到父親最尊敬的是白隱禪師，就說：「我肚子裏的小孩是白隱禪師的。」父親一聽，整個人像天崩地裂一般，白隱禪師是他最敬重的人呀！她的父母氣沖沖的去找白隱禪師算帳。 白隱禪師聽完後，只說了一句：「是這樣的嗎？」 小孩出生後，女孩的父親把小孩抱到寺院丟給白隱禪師說：「這就是你的種，還給你！」此事傳出後，輿論嘩然，紛紛指責白隱禪師道貌岸然。白隱禪師名聲掃地。 白隱禪師默默地照顧小孩，天天帶著小孩化緣奶汁，到處遭受辱罵與恥笑：「這個壞和尚！」、「這個不正經的和尚！」 一年以後，女孩實在忍受不了良心的責備。將實情告訴了她的父母親，孩子的生父其實是外村的一個年輕人。她的父母親得知真相後大吃一驚，立即去找白隱禪師，向他表示深深的歉意，誠懇的請求他的寬恕，並將孩子領回。 白隱禪師聽完後，只輕輕的說了一句：「是這樣的嗎？」 古德開示「平常心是道」，要從生活中息卻一切妄想分別，唯是「受所應受，行所應行」；「但盡凡心，別無聖解」，即趨於「道」。似王陽明一首詩： 飢來吃飯倦來眠，只此修行玄更玄； 說與世人渾不信，卻從身外覓神仙。

《觀念，念即住；覺妄，妄皆真》

《觀念念即住，覺妄妄皆真》 「觀念念即住，覺妄妄皆真。」這句話在倓虛法師與紹雲老和尚的開示中看到。法師沒有進一步詳盡說明內容，個人把這句話看成「修証次第」，由「定」而「慧」。 「觀念，念即住」是「修定」的綱領。「念」到那兒，「心」就到那兒，「住念」即攝住六根攀緣外境的習性。比如「修身念住」，覺知手在擺動，心念就專注在「手的擺動」, 或在「行住坐臥」中去覺知每一個「念頭」，坐時知坐，行時知行，攝心而住。 又如「念佛」，「心」住於於「佛號」，正念正知，相續不斷。或「觀呼吸」，「心」住於「呼吸」，「呼吸長」知呼吸長，「呼吸短」知呼吸短，「呼吸緩寂」知呼吸緩寂。或「觀法諦」，「心」就住於「法諦」觀察中，皆是「觀念念即住」。 「覺妄，妄皆真」的明瞭，當需先有「念住」的定心，才能夠不經思惟，在「當念」下，清明照見「緣起性空，性空無礙緣起，」或天台「從空出假」的般若知見，直契「妄念本空」；「念住」越清明，「覺妄」越是清晰、親切。 古德開示說：「不怕念起，只怕覺遲。」當我們覺察到「妄念」現起時，「妄念」當下就消融在「覺照」中，了無踨跡。這明覺妄念的「覺性」，正是我們的「真心」。 「念佛」時，「佛號」一句一句的誦過去，正念正知。此「正念正知」的「明覺心」，雖然不是「真心」本身，卻是依於「真心」而顯現；猶如墨水不是清水，卻不離清水而有。有了這般「觀照般若」，每一句「佛號」，皆能照見「真心」的顯現。 「覺妄，妄皆真」也相似《六祖壇經》所說：「前念迷，即凡夫；後念悟，即佛」；「一念覺」也就「一念佛」，若能念念覺，即念念佛。 眾生在「分別習性」下，「一念覺」需要以「般若空性智」來息卻「分別妄想」，照見「清淨覺性」。「念念覺」更需要無間的「精進禪修」，依於「串習力」來漸漸息卻「分別習性」而成辦。 「一念覺」雖說是「依理而悟」，卻只是一個「點」，必須在「順逆境」中，「由點成線，依線成片」方成「念念覺」。 (僅供參考)

《身心寂靜》的殊勝

《身心寂靜》 牢獄中的犯人，時時執念著獄外的自由，以致身心躁動不安而苦惱。高僧卻樂於閉關，獨自寂靜。兩者差別，在於一個「攀緣外境」令心躁動不安，引生「求不得苦」；一個樂於「身心寂靜」所帶來的「清明與輕安」。 弘一大師在自訴出家的因緣時，談及小時候就跟隨嫂子背誦《心經》和《金剛經》，雖然不明白經中含義，但是很喜歡念經時那種空靈的感受。大師應當是體驗到了「身心寂靜」所引生的輕安愉悅。這樣的「輕安體驗」必然會觸及世間名利洪流的「人生觀」決擇。 大師出生於望族，過著上流社會生活。到了中年，已是人人羡慕的「書法家、畫家、音樂家、詩人、戲劇家。」這樣的風華人生，是世間人所響往的，希求的；換成一般人，怎可能放棄名位而出家？然而大師說：『有人說我在出家前是書法家、畫家、音樂家、詩人、戲劇家等，出家後這些造詣更深。其實不是這樣的，所有這一切都是我的人生興趣而已。』大師已看透「世間名位」的虛華，才會轉而踏上「出世間」大道。 大師出家後又自述說：『佛教為世人提供了一條對醫治生命無常，這一人生根本苦痛的道路，這使我覺得，沒有比依佛法修行更為積極和更有意義的人生之路。』大師未出家前，長子出生不久就夭折了，接著母親相續過世，讓他深刻感觸世間無常。到了中年，更厭倦了浮華聲色，內心渴望一份「安寧」和「平靜」。尤其在杭州教書那幾年，就幾乎不外出，樂於身心寂靜，才有感而說：『我感受到了前所未有的清靜和平淡，一種空靈的感覺在不知不覺中升起，並充斥到我的全身，就像小時候讀佛經時的感覺，但比那時更清澈和明朗了。』有「人生無常」的深刻感觸，才會放下「世間名位」，體驗到「寧靜的禪悅」，此當是造就大師出家的動力。 佛法的受用，必需建立在「身心寧靜」之下。當身心尚在躁動不安前，就看不到「世間虛幻真相」而浮沉於名利之中，惱熱於「患得患失」。唯有「身心寧靜」才能看清內心的「攀緣心」、「名利心」的虛幻。就像濁水靜置，讓雜質沉澱後，才會見到「澄淨明潔」的水質；才能以「無雜的心思」體驗佛法甘露。 佛法的核心在「戒定慧」三學。「戒與定」是轉化「躁動身心」趨向「寧靜安祥」的要素，也才能從中體悟「深度的般若慧」。若是「不持戒」，心就會隨順「世間五欲」；若是「不修定」，心就會妄念紛飛，理不清心緒，何能看清世間的虛幻？ 比如「初禪定心」也名「離生喜樂」，於定心中，遠離了追逐五欲的昏擾心，粗略調伏了身心的躁動，品嚐到寧靜的喜樂，這是世人所難以體會的深度寂靜之樂。人性在「離苦得樂」的本能下，一旦能有「離生喜樂」的禪悅，就會有遠離「世間欲樂」的力量。反之，我們世人所以迷執世間欲樂，在於體驗不了「禪定」引生的「禪悅」；只好「追逐五欲樂」來填滿心中空虛。然而，「世間一切樂」都是「生滅法」，只是轉移躁動不安的假相，「不安」依然會不時的再現起，就像吃飽了又會餓，一再的重復著輪迴。 科技越文明，人心越散亂，現今人們已放不下手機中的「臉書、LINE」的訊息，整日忙不停，身心躁動成了常態，是「定心養成」的最大障礙，以致感受不到「身心寂靜」是何物了。

《老參用功的難易》

《老參用功的難易》 年輕時，看了虛雲老和尚「老參用功的難易」的開示，有看沒懂。幾十年後，再重讀時，才有些許的領會。 虛雲老和尚：『什麼是老參用功的難呢？老用心用到真疑現前的時候，有覺有照，仍屬生死；無覺無照，又落空亡。』 「老參」多已禪修多年，已能凝注話頭，有覺有照，不被妄念所擾。即使沒提起話頭，心光也能夠「有覺有照」，心境明明了了，清明無妄念。這個「清明心境」是由「細微作意」來的，並不是「心性本具的清淨心」。一旦歇下作意心，就會落入「無記心」。若是把「一時的清淨心境」視為「妄念已斷，功夫到家」，老和尚說這會是在「無明窟裡過日子」，也是古德所說「落在無事匣裡」，很是可惜，錯過了「百尺桿頭更進一步」的機緣。因為這個「清明心境」，若是沒遇到「逆境」就還好，一旦逆境現前，這個「清明的意境」就會消失了，心作不了主，心給煩惱轉了，所以老和尚告誡我們「仍屬生死」。 老和尚又說：『或有等到了真疑現前的境地，定中發點慧，領略了古人幾則公案，便放下疑情，自以為大徹大悟。---這種人自誤誤人，罪過無邊。』 掉入這個岐路最要不得。或許古德為了避免「未來眾生犯下未澈悟言澈悟的過失」，即使是菩薩再來人，也不會說自己已澈悟。像虛雲老和尚已這般大成就，在百來歲為大眾開示時，還謙虛的說：『我與古人一比，自知慚愧，不敢多舂殼子；別人把我當古董看待，以為我有道德，我不敢多說話；別人認為我裝憨，此事如人飲水，冷暖自知，並非我客氣。---，我的苦惱又說不出，現在只吃空飯，講話也講不好，講的又不是自己的，只是前人的典章，或諸方的口水，都是眼見耳聞的，自己肚裏一點也沒有。』一代高僧如此謙虛，足以讓我們銘記在心。 老和尚又說：『又有等把達摩老人的「外息諸緣，內心無喘。心如牆壁，可以入道」和六祖的「不思善，不思惡，正恁麼時，那個是明上座本來面目？」的涵義錯會了，便以坐在枯木岩為極則。』 這是誤把「禪定」當成「觀慧」。我們最初禪修，都不免被「妄念」所困擾，必須「繫念所緣境」來止息妄念。若達到「一心」時，當能體驗「外息諸緣，內心無喘」的「定境」。然而，一旦把「定境」當成「聖境」而安住在其中，就掉入古德所說的「死水不藏龍」了。老和尚引用了「婆子燒庵」的禪宗公案來告誡我們，慎勿跳入「以定為慧」的陷阱。 「婆子燒庵」故事：話說有個老婆婆供養一位「禪和子」閉關二十年，到了出關那天，便叫十六七歲的姑娘去送飯時，抱住他說：「你現在有什麼覺受？」禪和子回答：「枯木倚寒崖，三冬無暖氣。」老太婆一聽，知道這是「以定為慧」，雖然止息了外緣的執著，並未「明心見性」，性光無以大用，於是不再供養了。 老和尚又說：『什麼是老用功的易呢？到這時只要不自滿，不中斷，綿綿密密做去，綿密中更綿密，微細中更微細，時節一到，桶底自然打脫。』 老和尚告訴我們，若是已能安住在「清明的禪境中」，千萬不可自滿，還得時時提起「話頭」，綿密又綿密來淨化微細無明妄想，只要時節因緣到了，「明心見性」必水到渠成。老和尚以「寒山大士頌」來描述「見性」： 高高山頂上，四顧極無邊。靜坐無人識，孤月照寒泉。 泉中且無月，月是在青天。吟此一曲歌，歌中不是禪。 「前四句」描述心光靈知，寂照無邊。「泉中且無月，月是在青天」，指了達一切相皆是虛幻，真如寂照無邊。「吟此一曲歌，歌中不是禪」，告誡勿墮在「文字相」中，以「指」為「月」。

《苦行》

漫談《苦行》 世尊開示說：『「我爾時，復以一麻一米，以此為食，竟無所益，亦復不得上尊之法。」世尊開示唯是修「苦行」並不能解脫，但是眾生「五欲習性」非常頑固，不以「苦行」來磨鍊心志，就沒有力量扭轉「習性」，也不得解脫。 廣欽老和尚開示：『一切都不計較，做人不做的，吃人不吃的，日常生活中不起分別心，就是修苦行。我們修苦行是在借各種事境，磨鍊我們不起無明煩惱，洗除習氣，鍛煉做人做事的各種能耐。並不是一定要做什麼勞力事，才叫做苦行。』 「苦行」並不是故意要折磨自己，而是在磨去「貪、瞋、痴、我慢」種種習氣，淡化生活上非必要的欲望，去除色身的執著。比如飲食吃得飽就好，不求美味；衣服穿得暖就好，不求美觀；睡眠足夠就好。 眾生都有「我人分別」習性，處事就會事事計較，帶來無量煩惱。若挑「別人不想做的事」來做，比如挑水、挑屎、種菜來供養大眾，以此磨鍊心志，也在磨滅「人我分別」，成就忍辱功德。 「苦行」也在消業障，磨去「身見、我見」，令智光明現。比如密勒日巴尊者，被上師叫去搬石頭上山蓋房子，東邊蓋好，又叫他拆掉搬去蓋西邊，不斷的折磨他，背石頭背到全身是傷，皮膚爛到骨頭都能看見。有非常人的苦行善根，也才有如此的大成就。 早期中國「高僧」都有很強的「道心」，能持嚴謹的戒律生活，比如住在嚴洞中苦修，只吃山中「野菜、野果」充飢，身上只穿蔽身的破舊衣服，都是一般人難以忍受的「苦行」，也才令人對「頭陀行」心懷「敬仰心」。 近代高僧廣欽老和尚不只道行高，也很會幫助弟子修苦行、消業障。比如從老和尚的弟子口述中，得知老和尚平常都會靜靜觀察什麼人「拜佛念佛」最認真，最早起來用功，就找那個最用功的弟子來，不分青紅皂白就罵一頓；甚至說一些讓他冤枉委屈的話。老和尚演技又很逼真，那位弟子聽了如果動心，甚至生氣起來，老和尚就搖搖頭，笑笑說：『我以為你多用功，這樣講幾句就受不了，唉！功夫還早咧！』。如果善根不足，可能就被罵跑了。 現今社會要修「苦行」，到處都有因緣。比如「清潔人員」，必須不避惡臭的工作；如果是出自於「發心為民服務」，有心在惡臭環境段鍊心志、修習「不分別心」，也能是「修苦行」了。或者夫妻間的互動，一方任勞任怨，也是在消業障，修苦行了。又如我們看到喜歡的美色、喜歡的歌聲，就會身不由己的去看、去聽，要扭轉這染執習性，除了要有「般若空性智」，也要有堅毅的心志不可。舉凡從「順逆境」中，放下妄想執取，磨平「人我分別」、「懈怠、好逸惡勞」等等不良習性，應當都能是在「修苦行」之列。 有助於「了脫生死」的苦行才叫「修苦行」，無意義的苦行來自「愚痴」，比如「自餓外道」，以為斷食，忍受飢餓，就是修行，結果只是壞了健康；又如「自坐外道」，不分寒暑，裸形坐於露地，忍受痛苦，稱為「修行」，就不免是愚痴了。 《涅槃經》說：『凡夫有苦而無諦，聖者有苦有苦諦。』我們眾生雖然能夠明確感受「苦樂受」，但是沒有智慧從「苦樂受」中，明覺「苦、空、無常、無我」的真理，所以不能見《四聖諦》的「苦諦」。必須從「身心」的「知覺與感受」中，明見「苦、空、無常、無我」，才能名為「見苦諦」。

『相由心生』

轉「醜相」為「莊嚴」 《佛說罪福報應經》：「為人醜陋，喜嗔恚故。」我們暴怒時，臉上就會現出「瞋相」，讓人不敢親近。脾氣很壞的人，久而久之，「瞋相」就會在臉上定型了。個性開朗的人，經常開懷大笑，相由心生，臉上自然呈現「歡喜相」。「瞋怒相」或「歡喜相」，都由「自心」所現，相隨心生。 我們要對自己的「面相」負責，「美醜」不是上帝塑造出來的。雖說「容貌」與遺傳有關係，但是過去世若是沒有結下「美貌」的善因緣，今生也沒有有因緣遺傳美貌的父母。即使今生未得「相好」，只要一心皈依三寶，以恭敬心日日禮佛，面相也會隨漸漸莊嚴。 又如「屠宰業者」，天天看著動物恐懼死亡；久而久之，「動物恐懼相」就會刻進他的內心；今生、來世形影不離，也會呈現在他的「面相」上。除非改變行業，轉行為「讓人歡喜的服務業」，讓自心映現「歡喜心」，才有可能慢慢改變面相。 究其「善惡相」根源，全由自心所造，而「恭敬心」當是美貌莊嚴的主要因緣，比如至誠禮佛、孝養父母、敬重一切有情等等「恭敬心」，是未來面相莊嚴的因緣。 《賢愚經》中有一則故事。波斯匿王的「末莉夫人」生了一女，字波闍羅，長得非常醜，醜得不像人，皮膚像駝皮，頭髮粗得像馬尾。波斯匿王不敢讓她見人；但是女兒長大了總得嫁人。於是安排嫁給一個窮寒孤獨的「族姓長者」之子，給予豐富的生活所需，卻命令「驸馬」不得讓她見人。 當地「長者子」都會安排大家帶夫人來一起聚會，互相認識，唯獨驸馬不帶夫人出場。眾人為了要看驸馬夫人，規定不帶夫人出來的要罰錢。驸馬爺寧願被罰錢，也不願帶夫人出來。 這事被「波闍羅」知道後，非常懊惱又自責的說：「我到底犯了什麼大罪，才長得這麼醜，只能被關在暗室內，不能外出見人？」又自念：「現今佛陀尚在世，能救拔一切苦難眾生。」於是以「至誠心」遙禮世尊，祈求世尊救拔苦痛。「波闍羅」的「至誠心」感通了世尊。世尊立即從地踊出，現「紺髮相」；「波闍羅女」抬頭看到了佛的髮相，驚喜萬分，又至極的敬仰。當下以「見佛相好功德」令粗糙如馬尾的頭髮立即轉成「細軟如紺青色」。佛又現出面相讓「波闍羅」看；「波闍羅」看了後，又是欣喜感動，面相也同時轉為「端莊」，駝皮轉為細軟皮膚。佛又現出金色晃昱的身相；「波闍羅女」看到後，又是欣喜感動，醜陋身相同時轉為端莊，美如天仙。 波斯匿不明所以，就去問佛湊原由。佛陀開示說：「瑞正醜陋，都是由過去的罪福業報來的」。「波闍羅」過去身為「大長者女」，當時有一辟支佛來到「大長者家」乞食。「大長者女」雖然歡喜供養，但是看到辟支佛身體醜陋，生起輕慢心而毀罵：「這人有夠醜，皮膚又粗又難看。」於是種下了醜陋因。 辟支佛多次來到「大長者家」受供養。當要離世時，為了度化眾生，就現神通，飛騰虛空，身出水火，東踊西沒，西踊東沒，種種神變，令有緣者都能看到。「大長者」看到希有神通後，內心倍感歡喜；「大長者女」看到後，非常懊悔說過的話，懺悔自責說：『祈願尊者願諒我過去的無知！』辟支佛聽到後，就接受了懺悔。也因為「大長者女」至誠懺悔，雖然今世感得醜陋身，卻能見佛相好，並且恢復莊嚴相貌如天仙。佛陀也告誡說：「一切眾生有形之類，應護身口，勿妄為非、輕呵於人。」告誡大家要善護「口業」，以及「懺悔心」的重要性。 我們雖然已無法看到佛的莊嚴相貌，但是我們可以到莊嚴的寺院禮佛、觀佛相好，或自行安置佛堂來禮佛。只要禮佛時，以至誠的恭敬心「觀想」佛的「莊嚴相好」。效果雖然不如「波闍羅女」，但是只要時時以「恭敬心禮佛、觀佛」，也當一樣能帶來「禮佛觀佛功德」，不但能改變當生的相貌，也種下未來莊嚴相貌的種子。 現今人喜歡花錢買「化粧品」來讓面容更加美麗，化粧雖然能暫時改變面貌，但是不論怎麼化粧，讓人看久了，就不一定會「耐看」。比如欠缺「愛心」，性格「偏激」，就會讓人不想親近。 有些人長得也不怎麼樣，就是讓人耐看又有人緣，在於此人內心具備「恭敬心、誠信心」或心懷「感恩心、慈悲心」等等。才會由內心顯露出「內在美」，令人越看越歡喜。

「動中」修止觀

「動中」修止觀 「止觀修習」中「止與觀」要互相調和。「修止」久了，現起「昏沉」時，可改「修觀」；「修觀」久了，現起「掉舉」時，可改「修止」，讓身心適度寬鬆，就像琴師發現琴線太鬆就會調緊一點；琴線太緊，會調鬆一點；不鬆不緊，才能彈出美好的琴聲。「靜中修」與「動中修」也是這樣，互相協調。比如「禪七專修」時，「坐禪」一支香後，會改為「行禪」，活動身心。適度調和「動靜」，道業才能綿綿向前。 「經行」是「修行者」常用的「動中修」，比如比如「誦經」久了，就到空曠區「經行」，活動身心。「經行」中或修觀，比如思惟法義、觀照法相；有時也會放空心思，讓六根單純的接觸外境，「聽」只是聽，「看」只是看；外境不斷的過去，不執有、不執無。或只是專注脚步起落,此是「修止」。 廣欽老和尚開示:『鬧中取靜，才是真修行。有的人還跑去大馬路旁修行，甚至車子開過去，他也沒有感覺。---要照顧自己的心，不要在意外面的境界，要修到我沒有怎麼樣。』這正是「動中定」的修習，我個人很喜歡去郊區樹林步道，或「菜市場」修「動中定」。走入菜市場，叫賣的吆喊聲，此起彼落，震得妄想不起。人來人往，我都清楚，但是所見只在大約二、三公尺。心住於「眼看四方，耳聽八方」，專注而不分別。聲音聽得清楚，眼見人來人往，心卻沒有往來。如果你去攀緣境，或注意聽他說的聲音，或分別是那些人？「清明了知」的心境就會散了，心就跑了。覺知心念跑了，立即回照自性，「動中定」就會在當中逐漸增長。

《真空妙有、妙有真空》

《真空妙有、妙有真空》 剛接觸佛法時，對「空」很驚奇，也很迷惑。多年後，把「空」作了概略整理，雖然不完整，應該無妨作為參考。 一。世間《空有》概念 世間的「空與有」在生活上的溝通，不會有什麼困擾；比如口袋有東西，口袋沒有東西，清楚明瞭。如果涉及「時空」關係，就不能從單一靜態的現象看「空有」；「有」就未必是「有」，比如眼前的美少女，幾十年後，成了阿婆。世間的「有」，只是暫存的，佛法稱為「假有」、「宛然有」。 世間的「有」，不論是人、事、物，都是指「靜態」中的「時空固定點」上說的，比如你現在幾歲？然而，「時空」不停的在遷流，沒有不動的靜態事物。色身不斷的「新陳代謝」，太陽不斷的在燃燒、轉動，不會有停止的現象，佛法說為「諸行無常」，也是「空」的現象。 「空性」不是「空間」 經典談及「空性」時，常用「虛空」作比喻，「虛空」有「無量、無邊、遍一切處」之義，但是兩者只能說類似，不盡相同。比如「法界遍滿如虛空」。「如」是好像、相似，而非是「絕對」。主要是「虛空」與「空性」有許多相同性質，接近「空性」的領會，比如「無色、無礙，常、不變易」。但是「空性」是「心法」，「虛空」則是屬於「境相」，兩者截然不同。所謂「變相觀空」，就是透過「有相的現象觀察」來領悟「無相的空性」。 二《大乘起信論》之「如實空」、「如實不空」 《大乘起信論》說「清淨心性」同時具備「如實空」與「如實不空」，也是所謂「真空妙有、妙有真空」。 眾生的「心性」雖然看不到，卻有著無量妙能，比如餓了會找東西吃，會開車，乃至活用「電腦」，開發各種「人工智慧」；乃至具足「無漏性功德」，具足成就佛果的本能，這是心性「如實不空」的一面。 「心性」的「如實空」，乃不被一切染法所污染，沒有所謂「虛妄心相」。所以「空相」是指「一切染法不相應」而言，並非有一個「空」的「相」。《大乘起信論》說『離念境界，唯證相應。』乃在「語言道斷，心行處滅」下相應。 只因為眾生迷執現象為「實有」，不知道「現象」是虛幻的。就在追逐「幻相」中迷失了「真心」，迷失在世間的「欲望」中無法出離。佛陀為了引導眾生悟明「如實空」，才開示了「空諦」，無非要令眾生瓦解「現象實有見」的錯覺，才能悟見心性「如實空」。如《金剛經》：「凡所有相，皆是虛妄」、「一切有為法如夢幻泡影」。只要眾生息卻「虛妄相」，即回歸本來「清淨相」，「空與不空」同時寂滅。 三《中論》的《緣起性空、性空緣起》 《中論》說：『眾因緣生法，我說即是空。』佛法的「空」，不同世間的「空有」概念。「世間現象」必須架構在「因緣」下才會形成、存在。就如每天呼吸，每口空氣都是不同的空氣。因緣一直遷變，事物隨之不停的遷變；乃至心理的「快樂、瞋恨」覺受，也必「事出有因」，不會無緣無故的生起。當「因緣」變了，事物本質就隨之改變，比如快樂的唱歌，突然發現手機不見了，心情就變了。找不到永恆不變的現象，佛法說為「空」。亦即只要是依於因緣所生的一切，就必然找不到永恆不變的本質。 《中論》又說：「以有空故，一切法得成。」「性空」才能隨緣起普現萬法，也是「性空無礙緣起」。「心」要完全沒有預設，才能契應「空性」的自在本能。若先有「預設」，就被「預設」給限制在框框中，不契「性空緣空」義了。比如心在「穿針」，就失去警覺周遭的動靜。 《中論》強調：『眾因緣生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義。』從因緣所生的「假名」觀見「空性」，也能從「空性」照見「名言」乃因緣生。不執「假名」，不執「空」，即入「空有不二」的「中道第一義諦空」，也如《大智度論》所說：「不壞假名而說諸法實相。」 「勝義空」乃「空有」一體，所以不能離開「現象有」而說「空」。若離開了緣起現象而說空，則是「斷滅空」。比如有人在談布施，若是對他說「諸法皆空，沒有所謂布施」，就成了「斷滅見」。不是離開「布施」而有「空」，而是「布施」當體即「空」，不染我相、人相、眾生相，及所施物相。亦如《金剛經》說：「如是滅度無量無數無邊眾生，實無眾生得滅度者。」「滅度無量無數無邊眾生」在先，而後「實無眾生得滅度者」。亦即必須依於「世俗諦」方得「第一義諦」。 四《心經》的『色即是空，空即是色』 《心經》：『色不異空，空不異色；色即是空，空即是色。』 「色」是「性相」與「性用」的妙現；「空」是「性體」的本質。「心性」具有「體、相、用」三義。「性體」離一切對待，「離四句、絕百非。」離生滅、染淨、一異等等。古德說：「心、佛、眾生」三無差別，即是從「性體」上說。 「性相」乃「無一切相」，卻能隨緣普現萬象。法界各依其「心」而顯相為「人、天人、餓鬼、菩薩、佛」等等無量相，無非由「心」所現的「心相」。 「性用」能隨緣作一切萬法。如《華嚴經》：「心如工畫師，能畫諸世間，五蘊悉從生，無法而不造。」世間無止境的科技進步，無非由「一心」所造。乃至如來依眾生根機，演說無量法門，也全是心的「性用」。 「色空」中的「體相用」，姑且把「泥土」比喻為「性體」之「空」；把「泥相」比喻為萬相之「色」。以「性用」捏造「人、動物」等等不同的「泥相」。不論「泥人」或「泥狗」都是「泥土」，「色」即是「空」。以眾生有堅固的「妄想分別」，才會把「空、色」截然分為兩個不同的概念，「泥土」是「泥土」，不是「泥狗」。若能歇下「分別妄想」，不起分別，「泥土」與「泥相」，非一非二，「色即是空，空即是色」。 「色」尚未緣聚之前，乃「空無」。緣聚為土後，歷經「生住異滅」，還歸於「空無」。就像眾生「心性」本來是「佛」，只因「一念無明」而妄生分別，翻為眾生。必須歷經無量劫修行，淨盡「無明」，方能恢復本來「佛」。「前佛」與「後佛」本無差別，以有「迷悟」而有差別。「心性」本來「無生」，眾生妄生「有色有空」，故而迷惘沉淪。 「空即是色，色即是空」如「大海與波浪」，大海因風起浪，風息「浪」則歸「海」。「海」與「浪」何曾有異？數不盡的浪花，何能異於大海？「浪與海」何曾是二？ 從「色空不二」來看「清淨心性」。 「清淨心性」比喻為一面明鏡，空無一物，假名為「真空」，當照見花時，鏡即顯花相；照見山河即顯山河，即顯山河大地，假名「妙有」。「花相」顯在鏡中，花鏡同在，花鏡不一不二，是花亦是鏡；鏡中顯花相，是鏡亦是花。《楞嚴經》所說：「色身及山河虛空，咸是妙明真心中物。」就是這個道理。

《空觀修習》

漫談《空觀修習》 「空觀修習」可以分「理觀」與「事觀」兩方面。「理觀」者，如《金剛經》說：「一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀。」或觀「五蘊皆空」、「世間空、苦、無常、無我」，由此對法義的勝解無疑。 「事觀」在於「由事達理」。比如世間既然「世間空、苦、無常、無我」，為什麼我還愛執「名利、情愛」等等？能在面對世間「名利、情愛」當下，洞見「空、苦、無常、無我」，是「由事達理」。 「禪定」是「空觀」必備的要件，比如觀照「五蘊皆空」，「定心」若不足，就很難清楚的照見「五蘊」。「五蘊」流轉非常快速，「心識粗」就觀察不到，更不用說「照見五蘊皆空」。比如品嚐一口咖啡當下，我們能夠照見「心」在執取嗎？要能照見「執取心」，才能進一步以「空觀智」瓦解「執取」。 又如「念佛」，「佛名」含攝萬德莊嚴。初學念佛人，「妄念」習性重，要安住在「名號」就已非常困難，若沒有修習「禪定力」，何能從「名號」中照見「功德」？比如從「名號」中照見極樂世界依報莊嚴，如黃金大地、蓮花池、七寶行樹---等等。「觀力」越深，越能照得清、照得深。 《唯識學》以「四尋思觀」悟入「唯識無境」，也可作為「空觀」修習。「四尋伺者」：名尋伺、事尋伺、自性尋伺、差別尋伺。 『名尋伺觀者』。觀察一切諸法皆依「假名」安立，方能不執「名言」為實有。 『事尋伺者』。明白外在的山河大地與內在的五蘊、十二處、十八界都是因緣合和，沒有永恆的本質。人們所遇到的一切「事相」，都「依他而起」，皆是因緣所生，空無自性。當因緣散了，一切內外界現象也隨之而滅。 『自性尋伺』。指諸法依緣而有，其性不可得，如影像、水中月。觀「緣起性空」、「五蘊皆空」，即是「自性尋伺」 『差別尋伺者』。從善分別諸法「自相與共相」來契入「平等性」，由此能伏斷分別計度的執障。比如「智愚」、「迷悟」、「男女」等等差別相，都是世俗上的安立假名，都只是名言設施，非實有；既然都非實有，豈有「差別」上的實有？ 「空觀」最初，所以無力深化「觀境」，其中一因，把「解」誤解為「體悟」。比如明白當下所見一切存在的，都必然無常，這是「勝解」無疑。若是自問：「放得下眼前的名利嗎？」「若已要永眠今宵，不起害怕嗎？」就涉及自心對「無常」有多深的體悟。

《執空過失》

《執空過失》 《大乘本生心地觀經》中，文殊師利菩薩白佛言：『世尊！如佛所說，過去已滅，未來未至，現在不住，三世所有一切心法，本性皆空，彼菩提心，說何名發？』 三世所有一切心法，本性皆空，為什麼還要發菩提心呢？ 佛告文殊師利：『善男子！諸心法中起眾邪見，為欲除斷六十二見，種種見故，心心所法，我說為空，如是諸見無依止故。譬如叢林蒙密茂盛，師子白象、虎狼惡獸潛住其中，毒發害人，逈絕行跡。時有智者以火燒林，因林空故，諸大惡獸無復遺餘。心空見滅，亦復如是。』 佛陀說「空」是一時方便，是為了要破除種種執著與邪見。就像茂密的森林，就會藏有虎狼獅子藏在其中。如果把森林給燒了，這些惡獸就無所循形了。建立「空諦」也是為了破除邪見的執著，令邪見無所循形。 《大品經》也說：『佛為鈍根人，說諸法空寂，以其動生執見也；為利根人，說諸佛相好，如其蓮不染塵也。』 如來對「根性鈍」的眾生，會先說「空諦」。鈍根眾生見到五欲樂就會起心攀緣執著，佛陀為了讓眾生先放下「執有見」，故說「諸法皆空」。若還執著「空諦」為實，豈非「鈍之又鈍」？亦即「空性智」是世尊為「妄執現象為實有」的眾生而說的「方便法」。 如來對「利根者」則會為他演說「諸佛相好」，「利根者」已不會戀執世間實有，故令其欣樂諸佛無量相好，令其在六道中行「六度萬行」，感得福慧莊嚴，無量相好。 『又，善男子！以何因緣立空義耶？為滅煩惱從妄心生，而說是空。善男子！若執空理為究竟者，空性亦空，執空作病亦應除遣。何以故？若執空義為究竟者，諸法皆空無因無果，路伽耶陀有何差別？』 「空諦」是要讓眾生了解「諸法空無自性」，終歸幻化的本質，由此瓦解內心欲望與煩惱的執著，獲得解脫自在。當煩惱瓦解後，若是還執著「空」為勝諦，就會成了「執空」之病。「執空」會帶來嚴重性後果，比如，有「執空者」倡言：「諸法皆空，何需修行？何需布施、持戒？何不即時行樂？」這都是把「空」誤解成「沒有」，墮在「斷滅空」而撥無因果。這樣的執空，與外道(路加邪陀)的「斷滅見」沒有兩樣了。 『善男子！如阿伽陀藥能療諸病，若有病者服之必差，其病既愈藥隨病除，無病服藥藥還成病。善男子！本設空藥為除有病，執有成病，執空亦然，誰有智者服藥取病？善男子！若起有見勝起空見，空治有病，無藥治空。』 「阿伽陀葯」是一種能治百病的葯，如果沒有病，又去吃「阿伽陀葯」，就反而吃出病來。就像沒病，卻天天吃「抗生素」，很快就吃出病來。「空諦」是讓我們破除「執著實有」的方便。若是以「空」為究竟的話，就像病癒了還在吃「阿伽陀葯」，結果吃成重病，墮入「執空」的偏見。 「執有」時，能以「空性智」來瓦解「執有」的過患。若是以「執空」為究竟，則無葯可對治「執空」。比如善星比丘，做過佛陀的侍者，後來主張「諸法皆空，無因無果」而謗佛、謗法，連佛的勸告也聽不進去，以致「生身入地獄」，如《楞嚴經》說：「善星妄說一切法空。生身陷入阿鼻地獄。」「生身」是尚未斷命就大地裂開而墮入阿鼻地獄。 《六祖壇經》中也談到「執空」不免會犯下「謗經」的嚴重過失。《付囑品》：『執空之人有謗經，直言不用文字。既云不用文字，人亦不合語言。只此語言，便是文字之相。又云：直道不立文字，即此不立兩字，亦是文字。見人所說，便即謗他言著文字。汝等須知，自迷猶可，又謗佛經。不要謗經，罪障無數。』 「禪」的內証，乃「離言說相」，故說「禪不立文字」。然而，對我們初學者而言，凡有言說，皆是文字方便。禪師明示「禪不立文字」時，即是文字的方便。「不立文字」即是文字，乃至一切開示，無不是「文字相」。就如六祖所說，「執空者」不契當中的義理也就算了，若是開口閉口就說「禪不立文字」。猶如看到他人念佛、持咒、誦經，就說「著相了」(執有)。不但自己「執空」而不自知，還犯下「謗經」的大罪，豈可不慎？ 「妄說一切法空」有著如此可怕的惡果，所以古德告誡說：「寧執有如須彌山，不可執空如介子許。」執著「修善、持戒」，就算「執事廢理」，不能當下証得解脫，也能種下善根，積下成佛的資糧，不至於撥無因果，墮於地獄。若是「執理廢事」，妄說一切法空，就不免會生起邪見而謗法，乃至因此斷滅善根。 《中論》也說：「大聖說空法，為離諸見故；若復見有空，諸佛所不化。」「執空」者，佛菩薩也很難度化他了。

《真空與邪空》

《真空與邪空》 《大智度論、十八卷》中提到：觀空人亦言『真空無所有』，與邪空的『破一切法，皆令無所有』有何不同？ 《大智度論》答曰：「邪見破諸法令空；觀空人知諸法真空，不破不壞。」 (「真空」者了知「空」乃名言設施，觀見「名言緣生無性」，不離世間名言而証諸法實相。「邪空」者，則只說名言空、法空、一切皆空，未能以觀慧見實相。) 「復次，邪見人言諸法皆空無所有，取諸法空相戲論；觀空人知諸法空，不取相、不戲論。」 (比如「真空者」於「布施」中，了達「無人相、我相、眾生相、所施物相。「邪空者」則是不行布施，只說「一切法皆空」的戲論) 「復次，邪見人雖口說一切空，然於愛處生愛，瞋處生瞋，慢處生慢，癡處生癡，自誑其身；如佛弟子實知空，心不動，一切結使生處不復生。譬如虛空，烟火不能染，大雨不能濕；如是觀空，種種煩惱不復著其心。」(邪空者，言行中散發出「貪、瞋、痴、我慢」的染著；真空者，則是散發出無所執、無所住心；像大雨無法沾濕虛空的心境。) 「復次，邪見人言無所有，不從愛因緣出；真空名從愛因緣生，是為異。四無量心諸清淨法，以所緣不實故，猶尚不與真空智慧等，何況此邪見？」 (邪空者，脫離世俗因緣而說一切法空；真空者，則是了知世間一切染愛乃緣生無性，故說為空，如蓮花出於污泥。) 「復次，是見名為邪見，真空見名為正見。行邪見人，今世名為弊惡人，後世當入地獄；行真空智慧人，今世致譽，後世得作佛。譬如「水火之異」，亦如甘露、毒藥，天食須陀以比臭糞！」 (真空與邪空，最明顯差別，在於「邪空」會入地獄報；「真空」者，後世能証佛智。兩者如水火差別，也如甘露與毒藥的差別) 《大智度論》又強調說：「觀真空人，先有無量布施、持戒、禪定，其心柔軟，諸結使薄，而得真空。邪見中無此事，但欲以憶想分別，邪心取空。」 「真空者」會從「布施、持戒、禪定」中綿密觀照「空諦」。直至息下「我法分別」，了達「諸法本空」，於「布施、持戒、禪定」中無所住而得「真空」。 「執空者」則是執心憶想「空義」。所說的「空義」，由「憶想」而來的，跳不出名言概念的分別，非是透過「無量布施、持戒、禪定」的修習，從中頓落「我法分別」，感得「空有不二」的體悟。 「執空者」在「人我、法我分別」的執見下，不免散發出「我見、我愛、我瞋、我慢」的氣息。「真空者」則是於言行中無所住，散發出謙卑、柔軟心。 《大智度論》強調說：「無智人聞空解脫門，不行諸功德，但欲得空，是為邪見，斷諸善根。」「無智人」聽到「空性」，只想要以「憶想空」直取「空諦」。而非「廣行布施、精勤持戒、修習禪定」從中感得。以「離世俗諦，不得第一義諦」，在邪心取空下，不但增長「我慢、我痴」，更會造下罪業而有斷善根之憂。 《大智度論》作了一個比喻，大意是說一道好吃的菜，必須加一點鹽才能調出它的美味。如果廢棄主菜，只吃鹽的話，不但不是在吃一道美味的菜，還會危及色身，比喻會危及慧命。 佛陀演說八萬四千法門，無非要拔除眾生的「貪瞋痴」三毒，令佛弟子廣行菩薩道，成就無量福德智慧。「只吃鹽」比喻「執空者」忽視了無量善法的修習，把「空性」看成佛法的全部，未能知道「空性智」只是破除「執有」所設立的妙方便，以致犯下「執空過失」，乃至落入「斷滅見」；也會偏離了發「菩提心」成就「阿耨多羅三藐三菩提」的大鋼領。

《靜坐的好處》

《靜坐的好處》 時時「靜坐」能在生活中帶來很多好處，比如： 一．放鬆身心達到舒解工作壓力的效果。現常社會，生活腳步快速，各行各業都有他的工作壓力。假日除了參與各種休閒活動來舒壓外，「靜坐」更能從心的源頭來放鬆，對舒解壓力有很明顯效果。 二．心靈寧靜，增長專注力。「靜坐」能有效又快速的讓混亂的心思寂靜下來。心若寂靜，心念就清明，專注力、記憶力、觀察力都會隨之增強，幫助理清複雜頭緒，不但有助於調伏煩惱、增長處事效率，也能避免在情緒衝動下，作出錯誤的判斷。 三．改善健康。長期靜坐的人，身心時時處在放鬆狀態，能讓內分泌更加調和，具有降低血壓、改善失眠、消除焦慮功效。對憂鬱、自律神失調等等慢性病的改善，有著明顯的幫助。「靜坐健康」可以說是心靈良藥，它不是世間醫藥所能取代。有很多慢性疾病，世間醫藥無法根治，「靜坐」可以大大改善，乃至根治，有讓人意想不到的驚喜！ 四．身心愉悅妙樂。生理上，靜坐能改善健康，消除病痛。在心理上，則讓人有著離苦得樂，安樂愉悅的覺受。尤其透過深度的身心放鬆後，身心會現起過去不曾有的舒適、安祥，這種深層的內心愉悅，佛法名為「禪悅」，是言語難以表達的安祥快樂。 「靜坐」的基本要領，在於把習慣追逐外境的「攀緣心」，轉成「安住當下」。方法是令心緣住「所緣境」，比如緣住「佛號」而念佛；或緣住「呼吸」，專注在呼吸一進一出。猶如用繩子把牛固定在柱子上，牛就不會到處亂跑。只要心念時時安住當下，持之以恆，日久功深，心念就能轉「散亂心」為「定心」。只要「定心」現起，身心也隨之轉化，開顯靜坐的利益效果。 學習靜坐的最理想的方式，是盡量先去有法師主持的道場參與靜坐共修。台彎許多「大道場」，諸如中台山、佛光山、法鼓山等等道場，以及各處分院，都有法師在教人靜坐，是最快又最好的學習方式。 至於佛法的「禪坐」，則涉及「生命智慧的觀照」，是一項複雜的思惟工程，所以要先讓妄想紛飛的亂心沉澱下來，才能一步一步開啟智慧。亦即「靜坐」是「禪坐」的前行，「禪修」之前的定心基楚。

《禪觀初修》

《禪觀初修》 「禪觀」之初，總是妄念不斷，原因不外是「攀緣習性」深厚，猶如揮不走的螥蠅，揮之又來，妄念不斷的生起。若不修習「禪定」，就難以撼動這股「攀緣習性」。也因為欠缺「定心」，總是在妄念已現起很久了才發現妄念了，觀察力很遲純。 「初修禪觀」，首在淨化「強大的妄想習性」，增強定心。方便有多門，「觀呼吸」與「持名念佛」是常見的法門。「觀呼吸」又名為「安般禪」，佛陀時代，「觀呼吸」與「不淨觀」被稱為「二甘露門」，是修習「禪觀」不可或缺的「行持法門」。 我們只要活著，就有「呼吸」，不會忘了呼吸。只是人們除了生病外，很少會去觀察進行中的呼吸。原因在於我們凡夫的心念時時都在追逐外境五光十色，不去在意它的存在。反正不去管它，也不會因此沒有呼吸，也實在想不出「為什麼要浪費時間來觀察呼吸」？也就失去了令心性「返樸歸真」的因緣。 「呼吸」影響我們的身心至大至極，牽動著生理與心理的互動，比如我們生氣時，呼吸是急促的、粗糙的；心境平靜時，「呼吸」是祥和的、平順的。因此，「呼吸」不但在修証上，有著直接又緊密的影響，更能依於「呼吸狀態」檢視「定心修習」是否進步。「定心」越寂靜，呼吸越緩慢，當一分鐘「呼吸」降至「九次」以下時，所謂「氣沉丹田」、「身心輕安」，自然不在話下。 最初修習，也覺得沒有什麼特效葯，就是發現「呼吸」跑掉了，就從頭開始，不斷的讓心從零出發，不斷扞捶頑固的「妄想習性」。所要具備的條件，也只是磨不掉的「道心與毅力」。 「觀呼吸」最初用「數息」方式，才能有力制止妄念。數息時，不論數「吸」或數「呼」，或數「一吸一呼」為「一數」，皆無不可。要領在於「一呼一吸」皆能清明在心。只要清明在心，恆持不斷，「定心」就會漸漸增強。當定心增長後，再轉為「隨息」。當中的「修習要領」，也不外對所緣境「正念正知，淨念相續」。 從「觀呼吸」修得基本的「安止定」後，再延伸到生活中的「身念處」來修習，進一步增長「定心與觀察力」。如《中阿含經》：『比丘修習念身，比丘者正知出入，善觀分別，屈伸低仰，儀容庠序，善著僧伽梨及諸衣鉢，行住坐臥、眠寤語默皆正知之。』 我們的「身體的動作」由「作意」驅使；「意念」速度非常快，最初「定心」不足，可以感覺「身體的動作」，卻看不清「意念」。必須放「慢動作」來觀察，比如手慢慢伸出去，去覺知伸出去的心念；漸漸的熟悉覺知，「觀照力」就會越來越敏捷。又如走路時，「正知」走路，舉凡舉手投足的一切起心動念，令心明明了了。我們凡夫的定心不足，雖然知道在「吃飯、走路」，但是「知道」的那個「意念」，是不清晰的。要能清晰，就得下一番工夫。 「觀呼吸」過程中現起妄想時，不可起心對抗妄念，只要「覺知」到妄想就看住它，「妄想」就會消亡於「覺知」中。只要「正知妄想」，覺性就會生起，「妄念」就會自息，回到「正念正知」。只要「正知」相續，「妄想習性」就會漸漸淨化，就如光明漸起，黑暗就自然的漸漸消退，由此增長「定心」。

《止觀》修習

《止觀》修習 一切法門的修証，就其扼要，都沒有跳出「止觀」二法。「止觀」是「定慧」的異名。智者大師說：『止乃伏結之初門，觀是斷惑之正要。』 眼前的煩惱如果伏不住，心就散亂無以止息；所知的佛法，所說的「觀慧」，也派不上場，落於「空談」。「伏結」是要先伏下煩惱，靠的就是「禪定」，才能有寧靜的心來修「觀慧」。 「煩惱」必須靠「觀慧」來斷除，比如生病而苦惱，即使有「甚深禪定」，轉移病苦，但是只要出定，病苦就立即纏綿。若有智慧知道富貴貧賤都是由心所造，才能「甘願受」而少了一份心理的負擔。更有「空性智慧」，洞見「煩惱」因緣生，受即消；並以「懺悔心」面對，「煩惱」成了增長「般若」的逆增上緣。 我們眾生雖然道理明白，但是能否安於當下，不受其苦？在於是否如實修習「止觀」。 「天台止觀」把「止」的方便分為三類︰ 一者、繫緣守境止：比如繫心鼻端、丹田等處；或繫心佛號、呼吸，令心不散。最初修習「定心」，必被強大的妄想習性所困擾，「繫緣守境止」是截斷「粗分妄念」的好方便法。 二者、制心止：發現心念有妄想馳散，立即制止它，令心寂靜。 三者、體真止：是明白「諸法依於因緣所生」，「緣起性空」，安住在「空性」的智慧中，名為「體真止」。心若不妄執，境相自滅而止，即是「體真止」。 何謂觀？《瑜珈師地論》說：『菩薩能求奢摩他，彼由獲得身、心輕安為所依故，即於如所善思惟法內三摩地所行影像觀察、勝解、捨離心相。』 心要先獲得身心輕安的「奢摩他」，再以此定心進行「觀慧」的思察，「觀慧」才會使得上力。換句說，未達身心輕安的定心，所了解的「般若慧」，多在「知解」階段，尚無力「勝解」、「捨離心相」。 什麼是「奢摩他」？《菩提道次第廣論》說：『外境散亂既止息已，於內所緣恆常相續任運而轉，安住歡喜輕安之心是名奢摩他。』 心止息了外境攀緣妄動，安住於「所緣境」，比如緣住呼吸、佛號，或緣於「法義」觀察。相續無間，綿綿密密後，身心會引生舒適、清涼等等覺受，稱為「身輕安」。心裡也會生起所未有的喜樂，稱為「心輕安」。當「輕安」升起後，才能名為「奢摩他」。 未觸及「輕安」前，只能說「心念專注」，不能稱為「奢摩他」。這個過程最常被「習禪者」所忽略。 「三摩地所行影像」是所觀察的「境相」。「境相」有「有分別影像」與「無分別影像」。「有分別影像」如緣於佛號、觀佛的相好，或不淨觀等等。「無分別影像」是安住於境，不在境上起觀察。「勝解」是觀察清楚了、了無疑惑。勝解後，得義忘詮，「捨離心相」，也就是「現觀」。 比如我們明明知道色身無常，老化是必然的事，但是依然會讚美青春的好，這也是對世間無常的觀慧，尚無法捨離心相；或者「有生必有死」，但是還是會恐懼死亡，也是觀慧尚未捨離心相。又如祖師所說「悟後尚得泯絕悟跡」，也是要直至「捨離心相」方名為証。 《雜阿含經》：『尊者阿難！修習於止，終成於觀；修習觀已，亦成於止，謂：聖弟子止觀俱修，得諸解脫界。』「止與觀」猶如車之兩輪，互相推進，直趣証得解脫。 現今網路時代，只要上網搜尋有關「觀慧」，多少能明白「煩惱非有」、「世間如幻」的道理。但是生活上，總是煩惱依舊。根本因由，當是未能如實「修習止觀」。

《六妙法門》

《六妙法門》札記 佛法東傳初期，神僧特別多，與當時重視「修習禪定」有著直接關連。初期的禪法正是世尊大力提倡的「安般禪」，也就是「觀呼吸禪法」。《釋禪波羅蜜》是一部詳述由「觀呼吸」修習論典，當中明述修禪次第，如何証得「欲界定」，乃至「根本四禪」。 《六妙法門》的「數、隨、止」更是「觀呼吸禪法」入門要領。本文乃參考兩部法典所作札記。 《六妙法門》的『數』旨在令心專注在「氣息」，把「妄念紛飛」的心念栓住在「數」上，不令到處攀緣。數息時，讓「息」自然的出入，重心點則放在「數」上。不論數「入息」、「出息」，或「出入息」，都從一數到十後，再重頭開始數。以上的「數」是入手方便，也易被忽略它的妙處。「數」可深可淺，它是「覺性」的一個重要入門，通向古德所謂「知之一字，眾妙之門」。 數「出息」的優點有三：身不脹滿、身心輕利、易入三昧。數「入息」的優點有：易入定、易斷外境干擾、易見內三十六物故、身力輕盛、易息貪恚等。 我們眾生「妄想習性」非常強大，總是數不久，就忘了數到那了，必頭重頭開始數。只要持之以恆，攀緣習性才會漸漸歇下，專注力就會慢慢增強，氣息也會漸漸調和。 氣息調和後，息會越來越細、越來越慢，身心也越來越安穩、詳和。漸漸的感覺「數數」很累，會想息下數的心念，順著氣息進出而已。這時候，就要放下「數息」，轉而令心「隨息」。 我們平常呼吸，一分鐘大約十八次。隨息時，「呼吸次數」若能降到大約九次以下，當能感覺「氣沉丹田」，氣息細而弱，乃至「心息相依」，是為「隨息」。若是在「隨息」過程中生起妄想，「細息」又會回到粗息。這是「攀緣習性」復燃所然。若要深化「隨息」，得觀照「世間空、苦、無常、無我」，淨化「妄想習性」，方能深化「禪觀」。 當「心息相依」久了，心漸入顧寂靜，會連「隨」的心念都覺得累，會想捨掉「隨」的心念，就像很疲倦的人，一心只想歇下心念來睡眠。如《六妙門法門》說：『心息任運相依，意慮恬然凝靜，覺隨為粗，心厭欲捨，如人疲極欲眠不樂眾務。爾時行者，應當捨隨修止。』這時候就要捨掉「隨」，才能令心入於「止」。 「數息」是息下強大妄想習性的方便，「心」處在強力「作意」中，念與念之間，沒有空間進行法義的「觀察」。「隨息」的特徵是「息」由粗而細，「心」已大大寬鬆，「念與念」之間已有空間進行「禪觀」，只是沒有「止息」那麼優勝。「止息」最明顯的特徵，《六妙門法門》說：『證止者，覺身心泯然入定，不見內外相貌，定法持心。』 已「空掉了身見」，空掉「呼吸」的存在，安住在一心中。氣息進非常緩慢，旁人已看不到他的胸部有在起伏。「心念」不受「身心」擾動，所以至為清明無雜，進行「觀慧」修習，特別殊勝。 「禪定」的修習目的，在於作為「觀慧」開啟的方便。如果止於「數、隨、止」，那會流於「世間定」，不是修「禪定」的目的，而是善用「禪定」來進行「觀、還、淨」的修習。 『觀』有多元，有觀皮肉筋骨，三十六物，如芭蕉不實，如是色身無常；或觀心識無常，剎那不住，觀身不淨，觀受是苦，觀心無常，觀法無我，是名修觀。 『還』：反觀「觀心」，此「觀」從何而生？直至照見「觀」乃為了破除迷惑而觀。若是不迷，何需多此一舉？當依於「觀」照見「心」乃「不生不滅，非空非有」的本來面目；迷惑若滅，「觀」即自消。就像發心要登玉山，到了山頂，「發心登玉山的念」不用起心滅除，法爾消泯，名為「還」，還歸心源。 『淨』：歸心源，則「息妄歸真」，還「染」為「淨」，恢復本來，名為「淨」。

《九住心》

「定心」與「觀慧」的修習過程，必依於「九住心」過程。《瑜伽師地論》：『云何名為九種心住？謂有比丘，令心內住、等住(續住)、安住、近住、調順、寂靜、最寂靜、專注一趣，以及等持，如是名為九種心住。』比如「念佛者」的求生淨土的「信願心」，堅定過程，乃至成就三昧，也同於「九住心」過程。 「九住心」過程不但通於「定學」，也通於「慧學」。比如修「無常觀」，經過深入審察，所領會的「無常諦」，歴經「內住、等住、安住---」，達到「等持」時，也就是成就了「現觀般若」。 「九住心」的過程中，「定心」隨「作意」會由粗漸細而增長。《瑜伽師地論》以「四種作意」來詳細闡述「作意」由粗而細的過程，能讓我們更明確的了知「定心」的轉進。《瑜伽師地論》：『於如是九種心住，當知復有四種作意：一力勵運轉作意；二有間缺運轉作意；三無間缺運轉作意；四無功用運轉作意。』 「內住與等住」屬於「力勵運轉作意」。「安住與近住」屬於「有間缺運轉作意」。「調順、寂靜與最極寂靜」屬於「有間缺運轉作意」。「專注一趣」屬於「無間缺運轉作意」。「等持」則屬於「無功用運轉作意」。 《瑜伽師地論》不只以「四種作意」來詳述「定心」的層次，更明述「六種力量」來成就「九住心」。《瑜伽師地論》說：『由六種力，方能成辦九種心住。一聽聞力；二思惟力；三憶念力；四正知力；五精進力；六串習力。』 由「聽聞、思惟」二力，成就「內住與等住」。由「憶念力」成就「安住與近住」。由「正知力」成就「調順與寂靜」。由「精進力」成就「極寂靜與專注一趣」。由「串習力」成就「等持」。「六力」是成就「三昧」不可或缺的條件。 以「呼吸」作為「九住心」的「所緣境」： 一內住。《瑜伽師地論》說：『云何內住。謂從外一切所緣境界，攝錄其心繫在於內，令不散亂。此則最初繫縛其心，令住於內不外散亂，故名內住。』修習之初，比如「聽聞」了「觀呼吸」的修習，因為「攀緣習性」非常強大，所緣的「呼吸」會很快就隱沒在妄念中。在作意上，必須施以「力勵運轉作意」，心念才能緣住「呼吸」。「內住與等住」都屬於強力的「力勵運轉作意」。 二．續住(等住)。《瑜伽師地論》說：『云何等住。謂即最初所繫縛心，其性粗動，未能令其等住、遍住故。次即於此所緣境界，以相續方便、澄淨方便，挫令微細遍攝令住，故名等住。』 「續住」指相續的繫念。從「內住」中，令所緣的「呼吸」相續不斷，弱化「攀緣習性」。 三、安住。《瑜伽師地論》說：『云何安住？謂若此心雖復如是內住、等住，然由失念於外散亂，復還攝錄安置內境，故名安住。』「內住與續住」總是被「攀緣心」所困擾，念頭時常失去「正念」，必須時時「憶念」所緣的「呼吸」，把心拉回來，念頭斷斷續續，來來回回的攝心安住，即是「安住」。 所緣的「呼吸」能夠漸漸安定下來，不被妄念所牽走，「心念」也才有「思惟」的觀察力量。觀照的「念頭」漸漸「由尋而伺」。 「安住」的作意，已由「有力勵運轉作意」轉為「有間缺運轉作意」。乃至「近住」、「調順」、「寂靜」至「最寂靜」都屬於「有間缺運轉作意」階段。 四、近住。『云何近住。謂彼先應如是如是親近念住，由此念故，數數作意，內住其心，不令此心遠住於外，故名近住。』 「近住」依於「呼吸」的所緣境，憶念相續不斷，逐漸接近「正念」。「伺察」的觀力漸增，心不離所緣的呼吸，同時也能覺察妄念的生起。 五、調順。《瑜伽師地論》說：『云何調順？謂種種相令心散亂，所謂色聲香味觸相，及貪瞋癡男女等相故；彼先應取彼諸相為過患想，由如是想增上力故，於彼諸相折挫其心不令流散，故名調順。』 我們的心念所以無法「念住」於所緣境，在於攀緣「色聲香味觸法」等等「世間五欲」，無力止息。「調順與寂靜」即是【正知】貪欲、煩惱的過患；同時正知「禪定與無漏慧」的殊勝，由此增長定心，故名為「調順」。 六、寂靜。《瑜伽師地論》說：『云何寂靜？謂有種種欲恚害等諸惡尋思，貪欲蓋等諸隨煩惱，令心擾動，故彼先應取彼諸法為過患想，由如是想增上力故，於諸尋思及隨煩惱，止息其心不令流散，故名寂靜。』 「調順」先著重於息下外境的攀緣。「寂靜」則是息下內心各種貪、怨、恨、害、諂、憍、嫉，慳等等，令心紛擾的「隨煩惱」。並以「正知力」正知煩惱過患而伏下各種「隨煩惱」，令心漸趨寂靜不流散。 七、最寂靜。《瑜伽師地論》說：『云何名為最極寂靜？謂失念故，即彼二種暫現行時,，隨所生起諸惡尋思及隨煩惱能不忍受，尋即斷滅除遣變吐，是故名為最極寂靜。』 「調順與寂靜」在貪欲與煩惱現前時，要先忍受，接著才伏下煩惱。到了「最寂靜」時，已能在煩惱現起當下，隨觀隨止。「即彼二種」是指「攀緣習性」與「隨煩惱」，這兩種現行都能依於「精進力」，將其伏下，名為「最寂靜」。 八、專注一趣。《瑜伽師地論》說：『云何名為專注一趣？謂有加行有功用，無缺無間三摩地相續而住，是故名為專注一趣。』在「精進心」下，「所緣境」已不受貪欲與各煩惱的擾動，能夠相續無間，專一不散亂了。 九、等持。『云何等持。謂數修數習，數多修習為因緣故，得無加行無功用，任運轉道，由是因緣，不由加行，不由功用，心三摩地任運相續，無散亂轉，故名等持。』由「串習力」成就隨心任運，無功用運轉作意。此時心念遠離了散亂，在等持中而住。

修習禪定的「條件」與「障礙」

修習禪定的「條件」與「障礙」 《大智度論、禪波羅蜜》中說：「呵五欲、除五蓋、行五法，得至初禪。」亦即「呵五欲、除五蓋、行五法」是修習禪定所要具備的條件。 五欲就是指：染著於色、聲、香、味、觸五境而起的欲望。 除五法，就是要棄除貪慾、瞋恚，掉舉惡作、昏沉睡眠、疑等五種蓋障。 行五法：欲、精進、念、巧慧、一心。指具足善法欲、精進心、恆持正念、善巧智慧、專一心志。 《瑜咖師地論》把修習禪定的障礙歸類為四部分： 一於三摩地方便不善巧故。不明白修習三摩地的方法與次第。 二於一切修定方便全無加行故。雖然有智慧能通達修習三摩地的方法，但是不能精進依法修習，以及排除所遇到的困境。 三顛倒加行故。用功的方法有錯誤。比如除散亂應修數息觀，當然你就應該修數息。 四加行縵緩故。加行的速度太緩慢。比如貪欲重、懈怠心重。 細分二十項 一『有不樂斷同梵行者為伴過失。』同在一起修行的道友中，有人不具足道心，造成發不起修定的決心。 二『伴雖有德然能宣說修定方便，師有過失，謂顛倒說修定方便。』善知識講解修三摩地的方法與次第，有不對的地方。 三『師雖有德然於所說修定方便，其能聽者欲樂羸劣心散亂故，不能領受過失。』雖然有正確的修定方便，但是弟子的散亂習性很重，修習禪定的心志很弱。 四『其能聽者雖有樂欲屬耳而聽，然闇鈍故，覺慧劣故，不能領受過失。』雖然有心志要修習禪定，但是理解力很差，智力不足以領受。 五『雖有智德，然是愛行多求利養恭敬過失。』雖然有足夠的理解力、智力，但是愛欲心重，迷失於名聞利養。 六『多分憂愁難養難滿不知喜足過失。』物質的欲望要求高，不能過著淡泊的生活，無法深入禪定修習。 七『即由如是增上力故，多諸事務過失。』求名聞利養，或物質欲望過高，都會帶來世間煩惱，有做不完的俗事，無法專一修習禪定。 八『雖無此失，然有懈怠嬾惰故，棄捨加行過失。』懈怠心重，發不起精進心。 九『雖無此失，然有為他種種障礙生起過失。』雖然沒有懈怠心，但是有身體上的障礙，比如重病；或是環境的障礙，比如蚊蟲過多、濕氣過重，或不易獲得飲食、葯物。 十『雖無此失，然有於寒熱等苦不能堪忍過失。』體質過於虛弱，不能堪忍寒熱，酷寒惡暑。 十一『雖無此失，然有慢恚過故，不能領受教誨過失。』心性傲慢，脾氣也很大，不具足「柔軟心」，不能誠敬信受師長的教誨。 十二『雖無此失，然有於教顛倒思惟過失。』錯解善知識所教授的方便。 十三『雖無此失然，於所受教有忘念過失。』不能用心學習，雖然善知識用心教授，但是很快又忘失了。 十四『雖無此失，然有在家出家雜住過失。』道場律儀不莊嚴，會生不起精進的道心。 十五『雖無此失，然有受用五失相應臥具過失。五失相應臥具，應知如聲聞地當說。』 受用五種過失相應的臥具，也使令他不能得禪定。 一、『或於晝分，多諸諠逸。』環境過於諠鬧。 二、『於夜分中，多蚊虻等眾苦所觸。』環境有過多蚊蟲或蛇蠍等惱亂。 三、『又多怖畏、多諸災癘。』環境多有毒蛇、盜賊、非人等等，或有土石流等等災難的煩惱。 四、『眾具匱乏，不可愛樂。』難以具足生活資物而煩惱。 五、『惡友攝持，無諸善友。』居住的地方有惡知識，沒有同參善友。 十六『雖無此失，然於遠離處不守護諸根故，有不正尋思過失。』雖然有寂靜的處所修行，但是內心不能如理作意，心念總是浮現世間五欲。 十七『雖無此失，然由食不平等故，有身沈重無所堪能過失。』飲食不調，如吃太飽，或吃了不健康食物，造成身心沉重。 十八『雖無此失然性多睡眠，有多睡眠隨煩惱現行過失。』貪著過多的睡眠。 十九『雖無此失，然不先修行奢摩他品故，於內心寂止遠離中有不欣樂過失。』感覺在寂靜處所修定，很孤獨、辛苦，沒有修定的欣樂心。 二十『雖無此失，然先不修行毘鉢舍那品故，於增上慧法毘鉢舍那如實觀中，有不欣樂過失。』喜歡修定，或有貪著禪悅而不喜歡修毘缽舍那(觀慧)。

三種《禪定》次第

三種《禪定》次第 「禪定」修習之初，必然被不斷現起的「妄念」所困擾，最初必須以「勵力作意」來緣住「所緣境」，正念才不會被強大的「妄念」所轉移。只要「所緣境」不忘失，正念就有淨化「攀緣習性」的功效。淨化至不須「勵力作意」，只要輕輕繫念，就能緣住「所緣境」，不忘不失；至此，「禪定」即進入另一階段，身心也會比之以前大為寬鬆。 智者大師在《止觀坐禪法要》中，把「禪定」修習分為三階段：「繫緣守境止」、「制心止」、「體真止」。 『一者、繫緣守境止，所謂繫心鼻端臍間等處，令心不散故。』 即是把心繫念在「鼻端或臍間」上來修「止禪」。「臍間」也是所謂「丹田」，就像把猿猴繫住在「木柱」上，心就不會亂跑了。「所緣境」也可以緣住「呼吸或「佛號」，隨喜所喜歡的「方便」，效益才會好。 「繫緣守境止」最常用於「初學止觀者」,或者煩惱熾盛時。這個階段旨在「止住」強大的攀緣習性，不在「修觀」，也還不適合「修觀」。因為強力的作意，令心太過緊繃，念與念之間沒有空間進行觀照。 『二者、制心止。所謂隨心所起即便制之，不令馳散。』經過「繫緣守境止」的修習後，「妄想習性」漸漸淡化，「所緣境」的繫念，就可以偶而放鬆，也不會掉失；就像繫縛在猿猴上的繩子偶而鬆開，猿猴暫時不會亂跑了。直到「妄想習性」又再現起時，再緣於「所緣境」，不斷的淨化「妄想習性」，心念也開始有空間來進行「般若觀照」。比如繫念「佛號」，相續不斷；當覺察到「妄念」現起時，就提起明覺心來「念佛」；「明覺心」一起，就回到「念佛」正念。 又如「觀呼吸」中，覺察妄念現起時，不須要起心制止妄念，只管「覺知」呼吸，當下即「離妄即覺」。「妄念」會在「覺知」的智光下泯息，回到「正念正知」。如此不斷的淨化「攀緣習性」。 「繫緣守境止」是將緊緊繫住在「所緣境」中。「制心止」則只是「覺知」所緣境沒有跑掉。比如一心「看住」手中五個錢幣是「繫緣守境止」；「制心止」則是只是「覺知」手中有錢幣，心依然能夠同時覺知外境，心境相應「輕鬆、寬坦」。「繫緣守境止」是「制心止」的前方便。「制心止」則是「體真止」的「前方便道」。 我們初學「繫緣守境止」時，常覺得它很簡單就跳過去了，就沒有如實的修習，這也當是造成「修定」難以成效的所在；因為「妄心」沒有息下前，「禪悅」無以生起，「定心」也就無法深入。 「禪定修習」若是未觸及「體真止」，所修的「禪定」也就止於「世間定」，不是「學佛者」修習禪定的目的。 『三者、體真止，所謂隨心所念一切諸法，悉知從因緣生，無有自性，則心不取。若心不取，則妄念心息，故名為止。』 「體真止」是「出世間」的「般若定」，不同於「繫緣守境止」與「制心止」的「世間定」。「體真止」要先具備「緣起性空觀」的正知見，比如修定時，妄念紛飛，令心繫念「呼吸」來止息妄念，是「世間定」。觀照妄念因緣生，法爾緣滅，「心」無所住，是「體真止」。又如煩惱現前，心念煩亂，就放鬆身心散步去，能暫時遠離煩惱，是「世間定」。了知「煩惱」只是一時的因緣所生，面對問題，以「般若」瓦解煩惱的執著，是 「體真止」。 明了「緣起性空」的「體真止」，為了眾生避免落入「斷滅見」，智者大師說：『行者雖觀心不住，皆無所有，而非無剎那任運覺知念起。』 「非無剎那任運覺知」，指「心」隨著因緣念念不住，具足覺照無邊的本能，雖然「無念」，卻不會墮在如木石無覺知的「斷滅見」。猶如大鐘，叩之即響，不叩就寂靜無聲。當它無聲時，不是無知，而是無緣自寂；再次扣鐘時，應緣而響。 智者大師又說：『初心修學，未便得住，抑之令住，往往發狂。』初修止觀，攀緣習性頗強，切忌一昧壓抑妄念，要懂得舒解，不然會造成反效果，令身心失去調和，乃至發狂。在精進的同時，也要適度的放鬆。放鬆不是懈怠，是為了走長遠的路。只要時時勤修止觀，日久功深，即能掌握到當中的要領，就如智者大師說：「如學射法，久習方中」，不是一時就能做到。

《禪悅》、《禪定功德》

《禪悅》 人們的「色身」必須依靠飲食滋養才能成長；「法身慧命」則需要以「法喜」、「禪悅」來滋養。如《大乘本生心地觀經》說：「唯有法喜、禪悅食，乃是聖賢所食者。」也就是「出世間的法喜、禪悅。佛弟子研讀《經論》或聽聞善知識開示，只要會令心生起「法喜」，都會滋長法身智慧。 「禪悅」是相應「定慧」所生起的「身輕安」與「心輕安」。比如「禪觀」或「觀想念佛」，最初先令心繫緣一境，當心念專一久了，妄念就會漸漸調伏，呼吸也會漸漸調順。心念越是專一，呼吸會越加暖慢。我們平常時，一分鐘呼吸大約十八次，當呼吸緩慢至九次以下時，身心會由粗重轉為柔軟，會感受到氣沉丹田的覺受，遠離了粗重呼吸，會令煩熱的色身調順為清涼、安祥，即是「身輕安」；隨之而來的是湧起心境安祥愉悅的「心輕安」，降伏了焦慮不安的因子。 身心愉悅的「輕安覺受」，當中的妙樂如人飲水，冷熱自知，難以用語言形容。不論是「打坐禪觀」或「觀想念佛」，只要體驗到「輕安」，他在修行路上必然會有「法喜、禪悅」相伴，會是個快樂的修行人。他的未來生，應該都會與「靜坐」結下不結之緣，當中的妙樂，非「世間五欲樂」所能取代。 過去有無數高僧大德，為了修証佛法，獨入深山，遠離世間的憒鬧，即使數十年，也能自得其樂。反觀我們眾生，在攀緣習性下，終日追逐五光十色，以妄動為樂，要他息下作務，安住在寂靜的心境中，不但做不到，也會深感孤獨、寂寞難耐。當中的差別在於是否獲得佛法的「法喜」與「禪悅」。 《禪定功德》 古德說：「若無定力，甘伏死門(只能臣服生死門)，彼口頭三昧祗自瞞耳！」《圓覺經》說：『無礙清淨慧，皆依禪定生。』「禪定」是成就「般若慧」不可或缺的要件。沒有「禪定」，智慧多透過「思惟」，無法達到「無礙三昧」。 《大智度論》說：『實智慧從一心禪定生，譬如燃燈，燈雖能照，在大風中不能為用，若置之密宇其用乃全。』沒有禪定的「般若慧」，多流於「知解」，就像燭光在大風中，沒有照明的功用。所以古德說：「有定無慧，只是枯定；有慧無定則是狂慧。」必須「定慧雙運」才能成辦斷惑的「般若慧」， 「般若慧」要有斷漏的力量，致少必須具備二項條件：一。深入禪定止息粗分妄想分別，明利「觀照力」。 二。安住在「心境相對」中修習禪觀中，相應「無漏慧」。 《阿毘達磨藏顯宗論》明述「修習禪定」有四種殊勝功德：「契經復說四修等持：一為住現法樂修三摩地。二為得勝知見修三摩地。三為得分別慧修三摩地。四為諸漏永盡修三摩地。」 (一)為得「現法樂」：禪定能引發當生身心安祥、柔軟、自在、輕安、妙樂，令心遠離「煩惱」的紛擾，代之而來是殊勝的寂靜安樂，比如初禪的「離生喜樂」禪悅，就是脫離了欲界的妄念躁動，代之而來的清涼寂靜。禪定越深，心越是遠離妄動而寂靜，觀察力越殊勝，相應「般若慧」的力量也就越大。 (二)得「勝知見」：透過禪定修習才能體會到的知見，又可分三類： （1）光明想：如果修「光明想」，不只能對治「昏沉」，同時令心少夢，乃至有效消除惡夢。論典明示，若能入於深定，則能依於「光明想」在定中見到天人，也能在臨終後，依於「光明想」的禪定功德往生於光天、淨天，除非他另有往生他處的心願，比如求生佛國淨土。 （2）淨想。佛陀為了破除眾生執愛著色身，教授佛弟子「不淨觀」，觀想屍身青瘀、膿爛、惡臭等等。然而，過度的「不淨觀」會產生「厭世」的負面心態。若能適度、適時的修「淨想」，比如觀「白骨流光」或佛相光明，或佛國淨土依正莊嚴，令心地清涼妙樂，不只能增進禪定，也能調適「厭世心態」。 （3）發神通：依於四禪能發起五神通：天眼通，天耳通，他心通，宿命通，神境通。 (三)為得分別慧。「定慧」如車之兩輪，互相緊密相繫。「般若」依於「禪定」才能開顯，比如面對外境，心念能夠不隨境轉，從對境當下，了知緣生無性，即是依於「禪定」所引生的「分別慧」。「分別慧」是開啟「般若門」的鑰匙，也是「有為法」入於「無為法」的要門。 (四)為得漏永盡。漏是一切煩惱的通稱。「禪定」能伏住煩惱，但是不能息滅煩惱。諸漏要永盡，必須觀照「無常無我」或「緣起諦」等等「無漏慧」，直至「定慧等持」，方能永盡諸漏。「定與慧」相依相持，依定發慧，依慧得解脫。

《欲界定》、《未到地定》

《欲界定》 本文依於《釋禪波羅蜜卷五》而述。 《釋禪波羅蜜》：『今說欲界中自有三。一麁住心。二細住心。三證欲界定。』 《釋禪波羅蜜》所述定心，乃依於「阿那波那」修習，亦即「觀呼吸」。「欲界定」有三種心相：粗住心、細住心、欲界定心。 『麁住相者，因前息道諸方便修習。心漸虛凝。不復緣慮。名為麁住。「細住相者」於後其心泯泯轉細。即是細住心。』 依於《釋禪波羅蜜 卷二》之「內外二十五方便法」之修習後，心念漸漸能安住下來，並且逐漸形成凝注，不再對外境攀緣追逐，名為「粗住心」。 我們平常呼吸，一分鐘大約十八次。心越加寂靜，呼吸次數就越來少，身心越來越寂靜，亦即「心泯泯轉細」，形成「細住心」。 『當得此麁細住時。或將得時。必有「持身法」起。此法發時。身心自然正直。坐不疲倦。如物持身。若好持身。但微微扶助身力而已。若是麁持身者。堅急勁強。來則苦急堅強。去則寬緩困人。此非好法。』 心「由粗轉細」後，要與「欲界定」相應時，會現起「持身法」的現象。「持身法」是「欲界定」特有的身心效應。當心念寂靜後，身心會發動「氣脈效應」，會有一股「氣」在扶持色身，令背脊自然的挺直，會感覺坐得很舒服，是過去所沒有的現象。 「持身法」有兩種：一者會有一股力量漸漸的扶起身子，令身子固定不動，心念隨之明淨，這是最好的「持身法」。另外，扶持的力量，若是來得很強勁，身子感覺瞬間凝固到猶如石頭那般堅急勁強覺受，念頭也隨之凝固不動，猶如石頭那般的堅固不動。這樣現象反而是比較不好的「持身法」，當退定後，會有倦態感。 『心既細已。於覺心自然明淨。與定相應。定法持心。任運不動從淺入深。或經一坐無分散意。所以說此名欲界定。入此定時。欲界報身相未盡故。』 在「持身法」的覺受中，心念會安住在「持身」的覺受中，很自然的不再攀緣外境，會感覺特別的明淨。安住在這「明淨心」中的身心覺受，即是「欲界定」。 (註：就個人經驗，「持身法」的現起，不只一次，多會數次才完成欲界定。原因不外來得突然，受到驚嚇，以致退定所致。以下所說的「內外二因」有詳細說明。) 『二明得失者。入欲界定。法心既淺。未有支持。難得易失。易失因緣。是事須識。失定有二種。一從外緣失。謂得定時。不善用心。內外方便。中途違犯。則退失禪定。復次若行者當得定時。或向人說。或現定相令他知覺。或卒有事緣相壞。如是等種種外事。於中不覺不識。障法既生則便失定。若能將護本得不失。障不得生。故名為得。』 「欲界定」難得易失，「初禪」也如是。若是沒有精進的道心，以及修習禪定的「正知見」，「禪定」都會難得易失。易失的原因有二： 一是「外緣」。亦即沒有完備的修習「內外二十五方便」，或者在修習過程中，違犯了二十五方便，才會造成退定。或者，得定時，由於「我慢心」，為了張顯自己的修定有成，故意向人說；或者故意在大眾中顯出所修成的定相，都會因為「我慢心」而退定。或者有突然緊急的事故，障礙了定心成辦。 『二者約內論得失者。有六種法。能失禪定。一希望心。二疑心。三驚怖。四大喜。五重愛。六憂悔。未得禪有一。謂希望心。入禪有四。謂疑怖喜愛。出禪多有憂悔。』 二是「內緣」。由內在的心想造成退定。有六法會「障定」或「退定」：一希望心。二疑心。三驚怖。四大喜。五重愛。六憂悔。 懷有「希望心」，就無法令心專一，無法進入定中。得定後，有「疑心、驚怖、大喜心、貪愛心」都會令心退定。退定後，不免會現起「憂悔心」了。 《未到地定》 『明證未到地定相。因此欲界定。後身心泯然虛豁。失於欲界之身。坐中不見頭手床敷。猶若虛空。此是未到地定。所言未到地者，此地能生初禪故。即是初禪方便定。亦名未來禪。亦名忽然湛心。』 在「欲界定」的明淨心中，繼續的深入寂靜，直至身心入於「泯然虛豁」，色身不見了，不見頭、手、床敷，心念猶似一輪明月照虛空，此是「未到地定」。 熟悉「未到地定」後，再入坐時，可以不需再經過「欲界定」，能在一分鐘內，乃至更的短時間內，即入於「未到地定」。 『證此定時。不無淺深之相。今不具明。復次此等定中。或有邪偽。行者應證。其相非一。略出二事。一定心過明。二者過暗。並是邪定。明者入定時。見外境界青黃赤白。或見日月星辰宮殿等事。或一時日乃至七日不出禪定。見一切事。如得神通。此為邪。當急去之。二者若入此定。暗忽無所覺知。如眠熟不異。即是無心想法。能令行人生顛倒心。當急却之。此則略說邪定之相。是中妨難。』 「未到地定」有邪定、偽定。兩種「現象可以檢視「邪偽」，即「定心過明或過暗」。 定心過明：雖然在定中，卻可以看到外在的境相，猶如神通。比如在屋內靜坐，卻可以看到外面的星星、月亮；或隔牆見人。這樣的境界有的人達數日之久，才退定散去。若是執此為「聖境」，就墮入「邪定」了，很是危險；必須以「空性智」觀照所見之境，無非因緣所現，體性空寂，不受不著，安於「正念」，即不入群邪。 「定心過明」，應多是繫念「所緣境」的心念過於繃緊，或帶有期望心的執念所造成。若能無所住的安於「所緣境」，或以觀照般若明照體性空寂，可避免「定心過明」。 「定心過暗」：心念落入「無所覺知」，猶如熟睡，這是「無心想」之邪定。若誤以為「無所覺知」即是「空」；或修觀之初，誤以為對境不作觀察，即是「無分別智」，令心鬆歇，失去清明覺照，都會令心流入「定心過暗」。

《初禪》

《釋禪波羅蜜》：『初禪發相者。行者於未到地中。證十六觸成就。即是初禪發相。云何是證？若行者於未到地中。入定漸深。身心虛寂。不見內外。或經一日乃至七日。或一月乃至一年。若定心不壞。守護增長。於此定中。忽覺身心凝然。運運而動。當動之時。還覺漸漸有身如雲如影動發。或從上發。或從下發。或從腰發。漸漸遍身。上發多退。下發多進。動觸發時。功德無量。略說十種。善法眷屬與動俱起。其十者何。一定。二空。三明淨。四喜悅。五樂六善心生。七知見明了。八無累解脫。九境界現前。十心調柔軟。如是十法。與動俱生。名動眷屬勝妙功德莊嚴動法。若具分別則難可盡。此則略說初動觸相。』 「初禪發相」有兩個過程：先有「初動觸相」，後發「十六觸功德」。 「初動觸相」者，於「未到定」的定心漸中漸深入，身心逐漸空寂，唯是明覺心，不見頭足等身相，不見坐床，不見內外相。這樣的心境，或有經過一日，或有經過數日，乃至一月、一年後，直至有一天，身心明淨，定心凝注，從腳底發起一定股氣流，運運而動，如雲如影，由腳底而上，清涼無比，有著說不出的妙樂。《釋禪》以十種功德描述：定、空、明淨、喜悅、樂、善心生、知見明了、無累解脫、境界現前、心調柔軟。 發起「初動觸相」有三種現象：有由腳底發起，或有從頭頂往下發，或有從腰間發起。 上發多退，下發多進。(註：就經驗，一般初動觸發時，少會有一次就完成發相。因為突來的身心妙樂覺受，是前所未來的殊勝，會激發內在的「歡喜心」而執著妙樂，不忍離去。執著心一起，凝注心就散開而退定了。比如「下發者」，輕安由上發到腰間時，腰下頓時清涼無比，與腰上的躁熱成了強烈對比。分別心一起，凝注心就退散了。直至定心再次凝注，發起「初動觸相」，心凝注不再起分別，才令「初動觸相」的清涼覺受，遍至頭頂。) 『如是或經一日。或經十日。或一月四月。如是一年。此事既過復有餘觸。次第而發。故名初禪餘觸發者。謂八觸也。一動。二痒。三涼。四暖。五輕。六重。七澁。八滑。復有八觸。謂一掉。二猗。三冷。四熱。五浮。六沈。七堅。八軟。此八觸與前相雖同。而細分別不無小異。更別出名目。足前合為十六觸。 此十六種觸發時。悉有善法功德眷屬。如前動觸中說。行者因未到地。發如是等種種諸觸功德善法。故名初禪初發。並是色界清淨四大。依欲界身中而發。故摩訶衍云。色界四大造色。著欲界身中。」 成辦了「初動觸相」後，依各人善根差別，以及年紀大小差別；或有經一日，或經過十日，或一月四月，乃至一年，直至因緣聚會時，發起「十六觸」功德，當中的強烈覺受非「初動觸相」所能比擬，妙樂更是殊勝，名「初禪發相」。「十六觸」發起時，沒有次第，也不一定全發，依個人的善根與因緣差別而有不同。 「初禪發相」所以身感殊勝無比，在於「色界四大造色，發於欲界身」。也是「欲界身」與「色界身」兩者交會所產生的生理效應。由於是以「欲界」的粗糙身感觸了「色界身心」的妙樂，才會有如此強烈覺受。(註：就經驗，初發之時，丹田會有一股暖流迴轉著，繼而延著會陰穴往背脊而上，觸及後腦玉枕穴時，會有大爆響聲，頓時觸發八觸功德。大爆響聲猶似虛空紛碎那般震憾，震聾了雙耳，即使十六觸過後，兩耳依然虎虎作響，「視覺、聽覺、觸覺」都頓時異常，心中不免大驚。待身心清驚恐平息後，清涼覺受澈骨澈髓，妙不可言。良久後，心神稍為安定時，會發現「心念」與平常大為不同，雖然念來念去，卻是始終都不離於當念。念與念之間找不到間隔，任你想要故意起妄念，也妄想不起來，了無念頭痕跡，猶如虛空揮筆提字，了無痕跡。當下念念的不離當念。所謂「任爾起心動念，不動真如半分毫。」、「十世古今，始終不離於當念；無邊剎境，自他不隔於毫瑞。」的妙境，至此深扣妙心。直至「退定」下床走路，感覺猶如踏水而行，一身輕飄飄。然而，此是禪定的身心效應。退定後，妙境難回，才覺醒此非禪悟，這方面《釋禪波羅蜜》在後文有說明因由。若未讀經論，又未聽聞法教，就妄執此「禪定效應」為悟境，就有墮入群邪之憂。若能不執為禪悟，對未來的禪修，當有著莫大的助益。) 『若未得未到地定，而先發觸者，多是病觸，是生蓋及魔所作。若觸發時。無如上所說十種功德眷屬者。亦是病觸。生蓋及魔觸也。今所說觸發者。要因未到地定發。亦具足有諸功德眷屬俱發故。以此為初禪發相。何可疑哉。 問曰。未到地前發觸。但是生病生蓋及魔觸。亦有治病除蓋非魔觸不。答曰。亦有此義。』 如果沒有先証「未到定」就觸發「酸、麻、冷、暖」等等觸受，多是「病觸」。是氣脈經過「不調和的色身」所產生的摩擦覺受，就如兩手揉眼，會生熱也會看到光；或有魔觸造成。在「欲界定」中，就會發起氣脈現象，比如心念專注於兩耳，兩耳就會有著「龍鳴虎嘯」的聲音，近似耳鳴。意念到那兒，那兒就有著酥麻或脹感，覺受千變萬化，很令人歡喜。若是淘醉在這樣的覺段中，定心的修習就注定會停滯不前。 如果是先觸發了「未到定」，有著殊勝功德的覺受，再觸發「十六觸功德」時，所發的「初禪發相」就能肯定是正確無誤。 「未到定」之前所觸發的「酸、麻、冷、暖」等等觸受，雖然不是「初禪發相」，但是只要不去執為聖境，對生理健康是有益的，也有去除昏沉的功用。 『論云。離五蓋。行五法。具五支。入初禪。』 要証得初禪，必須離五蓋、行五法，以及具足初禪五支。詳細的說，必須勤修「內外二十五法」才能証得初禪。 五蓋：貪欲、瞋恚、睡眠、掉悔、疑。蓋者，覆蓋心性，令心不得禪定。 五法者：欲、精進、念、巧慧、一心。 五支者：覺、觀、喜、樂、一心。 覺支：《釋論》：『覺名驚悟，行者得初禪，未曾所得善法諸功德故，心大驚悟。』証初禪時，覺醒「初禪善法」的功德是如此的殊勝，是過去所沒有。 觀支：『粗心在緣名為覺，細心分別名為觀。』「覺觀」大致同義，只是有粗細差別，如鐘聲響時，聲音由粗而細。如《釋禪》：『身根身識相應名為「覺」。意根意識相應名為「觀」。身識是外鈍故名粗，意識是內利故能分別名細。』 喜支：『見細心分別思量。覺知十六觸等微妙珍寶。昔所未逢。是以心喜慶悅。』由發起「十六觸功德」，是欲界身心所沒有，才湧起強烈的喜樂。生理上的的湧動歡喜是「喜支」；心理上的愉悅是「樂支」。 樂支：觸受「十六觸功德」後，心地恬然，安隱愉悅是「樂支」。「喜、樂」二支，同於「覺、觀」，有粗細差別。亦即粗樂名「喜」，細樂名「樂」，如饑餓的人，剛吃進食物時，生理引生大喜動是「喜支」；飽食後，心裡舒暢之樂是「樂支」。 一心支：『經久受樂心息。雖有覺觸等事。而心不緣。既無分散。定住寂靜故。名一心支。』所言「一心」，是指定心不被各種覺受所亂。當發起「覺、觀、喜、樂」的觸受時，種種覺受都明了在心，但是不受干擾，安住在寂靜妙樂中，名「一心支」。猶如我們在經行，風聲、鳥叫我們聽得清清楚楚，但是心境不被其擾動，名為「一心」。 《初禪有二種》 『問曰。為當要發十六觸等具足方名初禪。為當亦發一一觸亦名初禪。答曰。初禪有二種。一具足。二不具足。』 「初禪」有「全發」十六觸功德與「不全發」兩種。「不全發」指雖然只發「十六觸功德」中的數項，也名「初禪」，只是不名「具足」。 『證初禪時。有四種人根性不同。一者退分。二者住分。三者進分。四者達分。』 一「退分」：『失有二種。一者更修還得。二者更修不得。所謂過去今世障法起故。末世之中。此退分多。』我們現今末法時代，所証得的「初禪」多是「退分初禪」。 「退分初禪」有四種根性： 『一自有退退得。九品漸退。乃至併失。』這類是指「更修不得」，初禪逐漸的退失，直至完全退失。 『二自有退住得。九品退至八品七品。便住不失。』指証初禪後，從九品退到八品就不再退，或退到七品、六品就不再退，或退到一品就不再退了，安住在那兒。 『三自有退進得。九品退至八品七品。乃至一品。從一品還進。』這類根性者，雖然証初禪後會逐漸退失，但是退了後，發起懺悔心，道心還會再現起而精進，再努力行持而回到初禪，乃至二禪以上。 『四者自有退達得。九品已退。還八七等品。乃至一品。於其中間。忽然發真無漏。』「退分初禪」中，不論是在「自有退住得」，或「自有退進得」，若是平時有勤觀「空、苦、無常、無我」的般若，有可能在定中契應般若慧，發起真無漏慧，乃至証得「慧解脫」。 「自有退達得」也是在為我們啟示要証「無漏慧」不必然要「初禪以上」的禪定，只要勤觀般若也能相應「無漏慧」。當然，能有「初禪」以上的定心，更能親切感觸無漏慧。 二「住分」：『住分亦有二種。一者任運自住。二者守護乃住。』「住分者」即証得初禪後，安住不退。當中有任運自在不退，以及攝心守護才能不退，二種差別。「住分」也有不同根性，有從「住分」因懈怠放逸而退失；或有從「住分」邁進為「進分」，乃至「達分」而証「無漏慧」。以下的「進分」、「達分」亦如是。 三「進分」：『進有二種。一者不加功力。任運自進。二者勤修乃進。』 四「達分」：『有人得初禪時。於此定中。即發見思無漏。達到涅槃。』 「達分」指在初禪中，發起「無漏慧」，乃至証悟涅槃。這是最為可貴。前言是「當勤觀空、苦、無常、無我」或勤觀「緣起實相」。

《六度》看人生

《六度》看人生 人們的一生的「富貴貧賤」，「苦樂興衰」，都由「業力」在支配。比如有人開公司當老闆、開名車，有人只能領薪水，這是「福報」差別，「心性」了無差別。一般人都以為能開公司，是自身本事。然而，沒有過去的「福報」，不說「開名車」，想吃一碗飯，都了不可得。我們當下所擁有的「名位、財富」，是業力變現來的，只是我們沒有智慧觀察到而已。眾生都誤以為「完全是自己能力」來的，是理所當然的，也就忽略了「修福」的重要性。 我們一旦進入晚年，回首看「人生意義」時，會特別感觸「萬般帶不走，唯有業隨身」這句話。想想我們出生時，空空來；死亡時，也空空去，能帶走的就只是「如影隨形的善惡業」跟著你。回想過去無知所造的「惡業」，也已後悔莫及；想到有幸造作的「善業」，就會有所安慰。只是已到了晚年，人生已無法重來，只把握現有的短暫時光。 如何創造「完美的善業」，也決定了「人生意義」。我常以「六度波羅蜜」來迴觀人生。 【布施】是付出、給予，包含時間、金錢、勞心、勞力的付出。比如我們回報父母多少？對家庭、社會、國家付出多少？關係著「臨終時」是否心安的根本要素。 「福報」從「布施」來，若是籍口不肯對「父母、家庭」付出或少付出，他的人生是「自私自利」的，「我執、我貪」會是很強的人，未來是可悲的少福或無福者。 【持戒】是「斷一切惡，修一切善」的自我警愓。「不持戒」就很難察覺自己犯了多少無知的罪業」。我常在「回首來時路」，懺悔年少時所造的無知惡業；現今也只能力行「不殺生、不偷盜、不邪淫、不妄語、不兩舌、不惡口、不綺語、不貪、不嗔、不痴。」來懺悔。 【忍辱】是遇到「非理」的對待，依然能夠理性的用「忍辱、智慧」來面對問題，避免「情緒化」帶來煩惱。「情緒化」會引生「我執、我瞋」，「般若正念」也必隨之隱沒了，稍不慎也可能就做出後悔的惡業，摧毀了美好的人生。 【精進】也能是勤修「六度」不懈怠。人性有著「懈怠習性」。不自我精進，很容易就墮入懈怠，好逸惡勞，會把過去世所積的「福報」給消盡。「修行」就像「逆水行舟」，不進則退，必須時時保持「精進心」，「道業、福業」才能綿綿增長。 【禪定】是指心念清明不雜，能清明的觀照世間複雜事物，就能作出比較正確的判斷，也會展現出「理性、穩重」的性格。「定心」不足的話，觀察事物，心念就會閃燦不定，就像暗淡的燭光一閃一閃，看不清事物真相，性格也會輕浮氣躁。具備「禪定的性格」，也才能從「起心動念」中，照見不易覺察到的「執念」，也才能放下執念，展現「智慧的人生」。 【智慧】是解開煩惱的鑰匙，令心靈自在的人生。有了「布施、持戒」的「正知見」，並修習「忍辱、精進、禪定」，「生命智慧」就在當中成長，「貪瞋痴煩惱」也會在當中逐漸淨化。 「生命」在「六度」的實踐下，不談深奧的「解脫智慧」，人生也當會是燦爛不空過。反之，生命中沒有「六度」，會是一身「染業」，活在痛苦的惡業中；未來的生命，也會暗淡無光。 我時常在「靜坐」中，回首人生路，深感有幸能得「聽聞、奉行」佛陀教法，看清了世間無常的真相，理清了生命要走的方向。一路走來，雖然說不上有什麼成就，至少還能感受心安，尤其是「皈依了彌陀」。感恩佛菩薩之餘，不由道一聲「南無阿彌陀佛！」

《禪海》一滴

《禪海》一滴 達摩祖師東來，二祖堅毅的站立在洞外的大風雪中，求法到天亮，達摩祖師還嫌「道心不足」。二祖斷了一擘，「求道心」才被認可。我們難以悟道，應當先自問「求道之心」有如二祖否？ 「我心未寧，乞師安心。」曰：「將心來，與汝安！」曰：「覓心了不可得。」曰：「與汝安心竟。」短短幾句話，「禪意」盡在其中。 又如有人向禪師訴苦：「被煩惱纏身得不自在！」師曰：「誰縛你？」中國禪師把「禪機」運用到生活中，發揮淋灕盡致，如僧問趙州禪師：「什麼是禪？」師反問：「來過趙州否？」答曰：「未來過。」師：「吃茶去！」看似未答實已答。我們所以未能悟入，總在墮在「名言概念」與「分別妄想」中，攪濁了「覺性」，就像菜中放了「鹽」，嚐不到原味。如： 張三常喝酒鬧事 鄰居取名「張酒鬼」 「張三」不喝酒時 同事讚他「勤快張」 同是「張三」 此「張三」卻非彼「張三」 「張三」是誰？ 《楞嚴經》有一則比喻，方器中的虛空是「四方」，圓器中的虛空是「圓方」。當我們拿掉了「器具」，虛空是何「面目」？

《見山不是山》

《見山不是山》 青原惟信禪師：「老僧三十年前未參禪時，見山是山，見水是水。 及至後來親見知識，有個入處，見山不是山，見水不是水。 而今得個休歇處，依前見山只是山，見水只是水。」 《金剛經》裡有很多這樣的相似句子，比如『如來說諸心，皆為非心，是名為心。』、『所言善法者，如來說即非善法，是名善法。』等等。 「見山不是山」來自「見一切相皆是虛妄」的「空性智」。所言「虛妄」指因緣聚合而成，暫時名為「山」，比如大地震時，地殼沉入海底，就「山不是山」了。 「虛妄」不是「沒有」，只是會不斷的變異，比如說「現在」，當下就成為「過去」，如《金剛經》說：『如來說諸心，皆為非心，是名為心，所以者何？須菩提，過去心不可得，現在心不可得，未來心不可得。』「時間」本來就是「相續相」，只要「無所住」就好；「有所住」就墮入了「虛妄相」了。 《金剛經》又說：「不可以三十二相得見如來。何以故？如來說三十二相，即是非相，是名三十二相。」「非相」是「見一切相皆是虛妄」，如《金剛經》明示『若以色見我，以音聲求我，是人行邪道，不得見如來。』我們要怎麼見如來？《金剛經》說：『見諸相非相，即見如來』。 「見諸相非相」，這個「非相」乃依於「空性智」洞見諸相緣生緣滅的虛妄相，不是「斷滅相」，所以《金剛經》說「三十二相，即是非相」後，會再強調【是名三十二相】，旨在令眾生不落「斷滅相」。 如何修証「諸相非相」？《金剛經》說：『不應住色生心，不應住聲、香、味、觸、法生心，應生無所住心。』又說：『若取法相，即著我、人、眾生、壽者。』、『離一切相，即名諸佛』。 《金剛經》要我們「不住聲、香、味、觸、法生心，才能不執著相，不是要我們去「滅相」，有「滅相心」就會墮入了「斷滅見」。要從「廣修善法」而不執「善法」，而非不修善法，比如「布施」，從「布施」中，不染取「色聲香味觸法」，証得「無我、人、眾生、壽者相」，而不是「不修布施」能証「無相智」。 有了「般若智」的「布施」，跟「未具般若智」前的布施，並沒有兩樣。《金剛經》說：『於意云何？如恆河中所有沙，佛說是沙不？如是，世尊！如來說是沙。』世間說「有」，佛陀也會隨順世間而說「有」。 此時，再來吟誦蘇東波的一首詩：「廬山煙雨浙江潮，未到千般恨不消。及至到來無一事，廬山煙雨浙江潮。」就會很有味道。

見《苦諦》

偶思《見苦諦》 《苦諦》的觀察過程有「苦苦、壞苦、行苦」。最初觀察，宜先觀察容易感受到的「苦苦」，比如發燒頭痛、牙痛。或「逆緣」中的「怨憎會苦」、「求不得苦」等等苦受，都名為「苦苦」。 人生也有許多「快樂」，比如旅遊、美食、聚會等等，都會帶來快樂，只是天下沒有不散的筵席，這些快樂終歸「無常」而「壞滅」，名為「壞苦」。比如鳳凰花開，驪歌又起，同學們互道珍重時，心中的不捨，就在品嚐「壞苦」。又如少女，自戀身材美妙，到了中年，再照鏡子時，驚嘆：「怎麼變成這個樣子？」「壞苦」的心境就呈現在當下。 眾生對「欲樂」的執著力很強，對境執取的當下，只會迷執在欲樂中，覺察不到「壞苦」；更會為了「欲望滿足」而造下「惡業」，比如迷執「財色」而殺人。如果他能夠「覺察」到所獲得「財色」只是一時的，「欲樂」很快就會消失，而所造的惡業，必須面臨地獄的「刀山、油渦」千萬年。有這樣的智慧覺照，就不可能為了一時「欲望滿足」而去殺人。人們若對「壞苦」要能有多少「觀照力」，才能有多少的親切感受，也才會有多大的力量放下「世間執愛」。 當人們「閒來無事」，坐在樹下乘涼，會誤以為是「不苦不樂」的安逸，但是它的本質，其實也是「苦」。只是人們沒有「智慧力」觀照到「行蘊」的無常，覺察不到色身剎那剎那的在老化，頭髮不斷在新程代謝，乃至一步一步的走向死亡，何來永恆的「安逸」？ 色身血液不停的在流動，細胞不停的在代謝，身子也需要不停的清洗與進食，沒有一刻是「安逸」的，都是「行苦」。就人生的過程中，總會遇到四大不調、事業煩惱、婚姻變質，乃至子女長大離巢等等煩惱。這一切受制於「業力」的牽引過程中，煩惱不斷，即是「行苦」。 人們的「苦樂受」從相對來的，比如工作得腰酸背痛而感到苦，當停下來休息時，就有「樂受」，這是以「少苦為樂」，本質全是「苦」。只是觀察不到一切「苦樂受」乃「苦、空、無常、無我」，以致緊執為實有，才會「以苦為樂」，輪迴不息。 《涅槃經》說：『凡夫有苦而無諦，聖者有苦有苦諦。』我們眾生雖然能夠明確感受「苦樂受」，但是沒有智慧從「苦樂受」中，明覺「苦、空、無常、無我」的真理，所以不能見《四聖諦》的「苦諦」。必須從「身心」的「知覺與感受」中，明見「苦、空、無常、無我」，才能名為「見苦諦」。

《皈依三寶》的境界

《皈依三寶》的境界 一則故事，一位上師時別為眾多弟子作開示中，一直強調「皈依三寶」的重要性。在座的弟子，本以為要開示「甚深妙法」，卻只聽到相關「「皈依三寶」，忍不住就發問說：「上師啊！皈依三寶是在對初學者開示的，我們在座的學僧，大多已出家一二十年了，有的已經當老師了，怎麼還為我們開示皈依三寶？」這位上師表情嚴肅的說：「我不知道還有什麼法，能比【皈依三寶】的境界還要高？」 「眾生心」起心動念，無不落在「妄想分別」中，「心光」被「貪瞋、無明」給覆蓋。當下的心念，若不依持「三寶」，中流砥柱，就會立即隨順「妄想分別」奔流，困擾不已。明明有心繫念「三寶」來轉化「無明」，只是「妄想分別」非常強大，心念很快就被「貪瞋習性」給淹沒了，給轉了過去了。要能讓「智慧明燈」光亮，就得重新提起「三寶正念」，並且不折不惱，努力精進不歇，方有所克服。過程中，就像「逆水行舟」，必須排除萬難前行，直至「習性」漸漸被轉化。 眾生只要「皈依三寶」，不論是「念佛」或「念法」、「念僧」，心都被「三寶」所熏，為「三寶」所攝，都具備「轉化無明」、「轉識成智」的力量。比如憶念如來「圓滿的智慧」、「無量的悲願」，心就在熏染了如來的戒定慧，就像染香人，身上自然有香氣。 法們修習，不論「禪、淨、密」，日日依持「行法」精進，都名「念法」。對「師長、善知識」起恭敬心，親近聞法、承事供養，就在成就「自心莊嚴」與「福德」。所以皈依「三寶」的念，念念都在消彌無明，轉染為淨，轉識成智。 只要「三寶」在心中無間明照，自然一步一步走向成就「聖僧」，成就「法身」，圓滿「佛果」。這是不是學佛的「最高境界？

念誦《地藏經》會招來鬼怪嗎？

念誦《地藏經》會招來鬼怪嗎？ 多年來，會在農曆七月誦幾部《地藏經》以盡孝道，也會迴向自己的冤親債主。卻經常聽到「誦《地藏經》到廟裡誦，不可在家誦」、「在家居士不可誦《地藏經》」、「晚上誦《地藏經》會招惹一些不好的東西」等等之說，我都一笑置之。多年來我多在下班晚飯後再抽空誦，有時誦到晚上十點，如此多年。 世尊明明開示誦《地藏經》會獲得「神鬼助持」的利益，怎麼變成會招來鬼魅來糾纏？又開示誦《地藏經》會獲得「家宅永安」、「諸橫消滅」的利益，怎麼變成帶來災禍？ 《地藏經》說：『是故普廣，若見有人【讀誦是經，乃至一念讚歎是經】，或恭敬者。汝須百千方便，勸是等人，勤心莫退，能得未來、現在千萬億不可思議功德。』 又說：『讀誦此不可思議經典，更為念菩薩名，可滿萬遍。是新生子，或男或女，宿有殃報，便得解脫，安樂易養，壽命增長。若是承福生者，轉增安樂，及與壽命。』連剛出生嬰兒，為他誦《地藏經》也會帶來福報。 又說：『惡毒鬼王合掌恭敬白佛言：----或轉讀尊經，燒香供養一句一偈。我等鬼王敬禮是人，如過去現在未來諸佛。』誦《地藏經》時，連鬼王都在護持，怎會受到鬼魅來糾纏？ 夢參老和尚開示：「當你念《地藏經》的時候有很多護法，念聖號，護法就護持你，護法(神)是有神通的，這鬼神進不了你的道場，進不了你誦經的地點。」 或許有人聽到《地藏經》描述地獄鬼王、鬼眾，以及火山、刀山、油渦等等恐怖景象，心中存有恐懼感的陰影，一提到《地藏經》心裡就感覺陰森森的，那是還沒有直正了解《地藏經》旨義。 「菩薩畏因，眾生畏果」，當眾生看到為惡的「地獄果報」，會生起「畏怖心」，不敢造惡，也會發起「斷惡向善」的決心，是菩薩的慈悲用意，不應把《地藏經》看成陰森森的經典。 地藏王菩薩發下「地獄不空，誓不成佛」慈願。地獄要空，就得令世間「無為惡」之人，地獄自然空；就像污濁的河水要「正本清源」，就要從源頭清淨。當一切有情「心清淨」，世界就清淨，地獄也化會為蓮池，當是地藏菩薩的悲願。我們若能心繫菩薩悲願，必獲菩薩護念，罪業漸消。

《世間假有》

《世間假有》 對我們凡夫來說，世間是不能否定的「真有」，比如「錢」，有錢才能買東西。又如世間有苦有樂，有富貴貧賤，在在不可否認。佛法為什麼說「世間是假有」？指的是，世間一切存在的現象，剎那都在變異，找不到不變的真實性，比如青春產會隨著時間而老化，這種暫時存在的「青春」，稱它為「假有」。 佛陀說：「世間說有，我也說有。」佛法並沒有否定世間，只是告訴我們世間乃是「因緣所生」的假有，沒有永恆的本質，終歸幻化而已。諸如婚姻、事業等等都是「因緣有」、「假有」、「宛然有」，要我們不要執為「實有」，免得把一生都在追逐虛幻的人生。 「假有」不同於「假的」，「假的」沒有真實作用；「假有」則有它的實察作用，比如「手機」是因緣所生，將來會壞掉，只是暫時存在的「有」。但是眼前的「手機」可以用來買東西、報案、求救等等，有著實實在在的功能。紙做的「假手機」就沒有這些實質功能。 又如「寺院」，雖是因緣所生，卻能讓人們的心靈找到生命意義等等；「佛國淨土」也如是「因緣有」，但是能令眾生成就佛道。 一切因緣所生都是「假有」，「心性」則非因緣所生，所以不是「假有」。比如喝一杯茶，是「假有」，當喝完再去吃水果時；之前的喝茶與心念，都緣盡而滅了。但是「心性」如如不生滅，否則怎麼還能再去品嚐水果呢？可見「心性」並沒有斷滅。「心性」雖然無色無相，卻可以從虛妄生滅的流轉中，以「般若智」照見非虛妄的「心性」。 《金剛經》說：『見諸相非相，即見如來。』「見諸相非相」即是從一切相中，不論是外在的「境相」，仰或內在的「心相」，都能明見「緣生假有」的的虛妄本質，從中悟見「不生不滅」的「清淨心性」。

《獨處》

《獨處》 每個人出生到這個世界，都是獨自的來，獨自的承受自己的業力；別人無法替你感受，替你吃飯，替你生病。離去時，也將獨自的離去，沒有人會陪伴著你，這是那麼本然的事。 我們成長過程中，離不開「家庭、學校、社會」的學習生活，少有因緣獨自面對自己。尤其天天看手機、電視新聞，「思想、觀念」不知不覺隨著媒體輿論在起伏，人云亦云。漸漸成了只相信權威，不願獨自思考。「依賴慣性」就在當中成型，自性光明也漸漸被覆蔽了。一旦長時間離開人群獨處，心就六神無主，茫茫不知所以，害怕孤獨。從此看不清真實的自己，「覺性」也越來越遲純。 「獨處」不同於「孤獨」。「孤獨感」來自離不開人群的「依賴心」，伴隨著「寂寞空虛」。「獨處」則是遠離世間的吵雜，能讓思慮不受外境紛擾，也才有機會傾聽自己，看清自己。「心智成長」就在「獨處」中開啟，從獨處中漸漸清晰自己的本性；就像靜止的水，雜質逐漸的沉澱下來而呈現透明，「心性」就在「獨處」中清明澄淨。 佛陀時代，佛弟子聽完佛陀教誡後，都會獨自到寧靜的森林中或巖洞中自我禪修，乃至由此成就阿羅漢聖果；「獨一靜思」是佛法修証不可或缺的次第。中國高僧古德，在修學過程中，除了參學，也會注重「閉關」，讓自己暫時遠離塵世的紛擾，獨一靜思，貫通所學。 現今生活離不開「手機與網路」，網路充滿五光十色，猶如精心設下的魔網，迷惑人性。 若是沒有堅定的「道心」與「定心」，何能抽空放下手機，截斷妄流，「獨處」看經、打坐或念佛？不能習慣獨處，何能澄淨心性？

《一屁過江來》

《一屁過江來》 「心性」不生不滅，本然清淨。菩薩已証「清淨心」，能在日用中不染世間，八風吹不動，如蓮花出淤泥而不染。 聖者行於世間，心念任運無住，船過水無痕，日月運行不住空，不留痕跡。這些文句上尚容易體會，但是要能証得，就凡夫而言，非一生一世了。 由「解」而「証」，需要漫長的「定慧」修習。古時禪師都會善用「機緣」來幫助我們指明「修証方向」。比如蘇東坡做了一首境界很高的偈語： 稽首天中天，毫光照大千； 八風吹不動，端坐紫金蓮。 讓書僮送去給佛印禪師鑑看，佛印禪師一句話也沒說，只在紙上寫下了「放屁」兩個字。蘇東坡看到「放屁」兩個字，就很不服氣，就備船到金山寺要跟佛印禪師辯論。佛印禪師知道蘇東坡會來，就在山門貼了「八風吹不動，一屁過江來」，自己雲遊去了。 仔細想想，我們一般「學佛者」，「定慧」尚未具足前，很容易不知不覺的落在「以解為証」；遇到逆緣時，不也常常「一屁過江來」。事後才覺察到自心尚是「貪瞋習性」的敗將，前程猶待努力。 真能「八風吹不動」，那已是「解脫境界」，已証到了「對境無所住」的解脫境。此段公案，也為我們指明了「修証路標」。

《死歸何處？》

《死歸何處？》一 我們都知道自己終將會死亡，但是沒人知道死後會到那兒去，也不知要如何面對死亡的恐懼。如何面對「死亡」，是人生一大課題。 《雜阿含930經》摩訶男問世尊說：「我若不幸在街上被狂象給撞死。那時候因驚嚇過度，忘失了念佛、念法、念僧。命終之時，當生何處？入何趣中？受何果報？」 佛告摩訶男：『命終時，不生惡趣，終亦無惡，所以者何？汝已長夜修習念佛、念法、念僧，若命終時，此身若火燒，若棄塚間，風飄日曝，久成塵末，而心、意、識久遠長夜正信所熏，戒、施、聞、慧所熏，神識上昇，向安樂處，未來生天。』(註：「生天」的「天」，應是指向聖者所居之「淨居天」) 世尊用了一個比喻，比如一棵樹偏向西方生長，當這棵樹的根被切斷時，就一定會倒向西方，不會倒向東方。也如善心必帶來善果，不會帶來惡果。 「佛弟子」至誠念佛、念法、念僧，憶念如來智德、斷德、恩德，「業識」也必流向「三寶」所熏的「清淨業識」，趣向成佛之道。 「六道輪迴」是有情眾生「業識輪迴」的一個慨略分類，《楞嚴經》更詳細的把它分成「十類」，並且說明六道所「升墮」的因由，讓我們明瞭死後的歸處，很值得人們去探究。 《楞嚴經》用「虛想」與「妄情」的強弱，明述色身死後的「神識」歸處。 【虛想】是『因諸渴仰，發明虛想，想積不休能生勝氣。』「渴仰」是心靈向上的「欣樂心」，比如精進持戒、持佛菩薩咒印、持誦經典、事奉善知識、修持十善、念佛、念法、念僧等等，舉凡一切善心善行的心識都會產生「勝氣」。充滿「勝氣」的神識，就像氣球自然的飛昇，即使用力丟下水中，也沉不下去，閻羅王想要拉他下地獄也拉不進去。 【妄情】是『因諸愛染，發起妄情，情積不休，能生愛水。』「妄情」是染執的情識，會生出「愛水」，水往低處流，令神識下墜。比如怨恨心、婬心、貪欲心，乃至欺詐、暴力強迫、陷害毀謗、惡意訴訟等等，舉凡一切惡念、惡行，都會令心識流出「愛水」，令神識下墜。 『純想即飛，必生天上。』心中完全只存善心，沒有私心的虛想就是「純想」，神識輕盈而飛昇天上。這個「天」指「二十八天」中的一天。 若是在臨終時，對世間還有一分染愛，成了『九想一情』，則投生成為「飛仙」，能夠在天上自由飛行，所飛的高度，不超過四天王天。『八想二情』投生為「大力鬼王」，統領鬼趣。『七想三情』投生為飛行空中的「夜叉神」。『六想四情』投生飛行地面的「羅剎」。「情與想」五五分時，則投生為人。若是『六情四想』則投生於「牲畜道」；『七情三想』投生於「餓鬼道」；『八情二想』投生於「有間地獄」；『九情一想』投生於「無間地獄」；『純情』則墮入「阿鼻地獄」。這「十類」也只是慨略劃分，並無法慨括無量的「有情世界」。 《楞嚴經》說：『純想即飛，必生天上，若飛心中，兼福兼慧，及與淨願；自然心開，見十方佛，一切淨土，隨願往生。』 如果具備了「純想」的福報善業，又發了「往生佛國淨土」的堅定願心，不以「升天享福」為所願，願心會與如來悲願感應道交，隨願往生所希願的佛國淨土。雖然尚末証得解脫，卻能在如來的護念下，永離輪迴大苦，也當是「淨土法門」的殊勝處。 《死歸何處》二 「六道輪迴」是凡夫命終後的輪迴世界，「聖者」命終會投生於何處？以「須陀洹聖者」來說，「經典」明記其「七來人間天上」，而後証得解脫阿羅漢；「斯頭含聖者」則是「一來人間天上」；「阿那含聖者」名「不來」，可以不必再來世間，直在在「淨居天」成就解脫阿羅漢。 《俱舍論頌疏》說：「此五天(無煩天、無熱天、善現天、善見天、色究竟天)名淨居天，唯聖人居，無異生雜，故名淨居。」「淨居天」的天人都是初果以上的聖人所居，沒有凡夫。 已証解脫的「大阿羅漢」色身寂滅後，則投生於何處？《阿含經》中，佛弟子在証得「大阿羅漢」時，就會高唱：「我生已盡，梵行已立，所作已作，自知不受後有。」大阿羅漢自知不再輪迴生死了，三界既然約束不了，自然就隨緣普現十方了。 《景德傳燈錄》記載唐順宗問佛光如滿禪師說：「佛從何方來？滅向何方去？既言常住世，佛今在何處？」我們都會認為悉達多太子從出家求道到悟道，說法四十九年後涅槃。感覺有「時空」過程，有生滅、來去，也就會有「佛涅槃後會去那兒？」的疑問。或者說佛陀常住世間，不來不去，但是釋迦佛已涅槃是事實，怎麼說「常住世間」呢？ 師答曰：「佛從無為來，滅向無為去，法身等虛空，常在無心處，有念歸無念，有住歸無住。來為眾生來，去為眾生去，清淨真如海，湛然體常住。」 佛陀是已証得「無為法」的聖者，為了救度我們娑婆世界眾生，才會應緣化現悉達多太子。就佛陀的法身，並沒有來去的形像。佛陀的應身示現「成道、涅槃」，也只是法身的化現。應身有生滅，法身並沒有生滅現象，猶如宗泐禪師說：「人之生滅，如水一漚，漚生漚滅，復歸於水。」色身猶如水坑中的一個小水泡，水泡來自於水坑中的水，破滅就歸於水；因緣生也因緣滅，坑中水則前後一如。 所謂「涅槃」也只是世尊為了讓眾生了解「佛法真實義」所設立的「假名」，不會有「死後要到那兒去？」的問題。「生死 」與「涅槃」也如「水泡」與「水」，兩者非二，「大阿羅漢」命終後也當如是。 道元禪師說：「若知生死即涅槃之理，便能無可厭生死，亦能無可願涅槃，自是超脫生死。」我們眾生不明白「生」是「死」的延續，「死」是「生」的另一種形態；不能明白兩者體性無殊，才會「喜生憂死」，被「生死」所拘，才會有「死歸何處」的恐懼與疑惑。

《相由心生》《念珠》

《相由心生》 《佛說罪福報應經》：「為人醜陋，喜嗔恚故。」我們暴怒時，臉上就會現出「瞋相」，讓人不敢親近。脾氣很壞的人，久而久之，「瞋相」就會在臉上定型了。個性開朗的人，經常開懷大笑，相由心生，臉上自然呈現「歡喜相」。「瞋怒相」或「歡喜相」，都由「自心」所現，相隨心生。 我們要對自己的「面相」負責，「美醜」不是上帝塑造出來的。雖說「容貌」與遺傳有關係，但是過去世若是沒有結下「美貌」的善因緣，今生也沒有有因緣遺傳美貌的父母。 「屠宰業者」，天天看著動物恐懼死亡；久而久之，「動物恐懼相」就會刻進他的內心；今生、來世，形影不離，也會呈現在他的「面相」上。除非改變殺生行業，轉行為「讓人歡喜的服務業」，讓自心映現「歡喜心」，才有可能慢慢改變面相。 「面相」時時隨著「業力」在轉。造「善業」時，臉上就現出「善相」；造惡業時，就體現出「兇相」，眾生隨順「善惡業」在牽流，臉相也就反反覆覆。究其根源根源，全由自心所造，而「恭敬心」當是美貌莊嚴的主要因緣，比如至誠禮佛、孝養父母、敬重一切有情等等「恭敬心」，是造就未來面相莊嚴的因緣。 「轉念」是「轉相」的主要力量，一切「善念」都能轉相。但是「善念」要能恆持，轉相才有力量。比如「慈善家」以服務人群為終生心志，自然會心現「慈悲相」。 「佛弟子」皈依三寶，一心繫念佛菩蕯，禮拜佛菩薩，天天看著佛菩薩相；長年下來，「面相」隨心念漸趨莊嚴。或者念佛憶想彌陀時，彌陀即影現在心中，猶如明鏡照月，月現鏡中，相隨心轉。也當是「萬法唯心」、「即心即佛，是心是佛」之理趣。 《念珠》 早期看到佩戴「念珠」都是修行人用來念佛或念咒。現今已成為社會流行的佩飾；佩戴「念珠」也就不一定了解「念珠」的功用。 撥「念珠」念佛，是借助「世間形相」來莊嚴我們的心，比如「佛弟子」看到「佛像」，心念立即轉「世間妄念」為「一心皈依佛」。 二來「念珠」能把外在「形相」化為「文字般若」、「音聲般若」、「觀想般若」而飲入佛法甘露。比如有人撥著「念珠」念「阿彌陀佛」，他的心就融化在彌陀的悲願中，或念「觀世音菩薩」，就融化在菩薩的慈悲心中。甚至於只看到「念珠」的當下，佛菩薩的悲願就在心中現起。 藏傳人士有佩戴「人骨念珠」，致少有兩層意義：一者，「人骨」在於警覺「人生無常、放下世間」。二者撥念珠來「念佛、念咒」，就有著「厭下欣上」的強大心力，令心繫念「佛菩薩悲願」，「轉識成智」，歸向「佛法界」。 現今人們都借助「手機」來互相溝通，或用來求助，乃至成就世間事業。念佛人也能由「念珠」令心遠離世間雜染，轉化為清淨心靈；更能傳達心思、心願，歸依「佛菩薩」，圓滿心願。 明瞭「念珠」意義，「念珠」就成了「法器」，有者無邊力量；也會有「消災去病」、「福慧增長」的功效。除非是身戴「念珠」，心卻迷戀世間，「心」與「佛法」不交集，自然不相應佛菩薩的悲願，怎會有「念珠功德」的顯現呢？

《看破放下自在》

《看破放下自在》 世間的「痛苦」緣於「煩惱執著」而不得「自在」；求學時，在煩惱「升學」；長大後，煩惱事業婚姻；老來煩惱女兒要嫁、媳婦要娶---，一生都在煩惱中。 六七十歲的人，多少會看到世間「高位墜落、財富聚散」，以及種種生離死別的「無常現象」。這樣的「人生無常」感慨，或許能讓我們感悟「年少無知的人生」；以及看淡世間的是是非非後，甘願過著淡泊的人生。但是要能「看破生命的自我執著」，就不是世間的「人情達鍊」所能參透的了。 「放下」不是「拋棄、捨掉」，而是依於洞見世間緣生如幻的「般若智慧」放下了執著。「放下」後，依然是「舊時人」，只是沒了那份執著。比如年少時，誤以為擁有「名利」，人生才會幸福，他的生命也就活在「財富、名位」的框框中。當他看清了「名利」乃建立在無數的煩惱之上，想要保有名利，就得放棄青春時光去交際、應酬。一旦擁有了「名利」，又會害怕失去「擁有」，令心不自在。也得為了要經營「名利」，「不得不」讓煩惱追著跑；「名利」成了他的人生「桎梏」。除非健康亮起紅燈，或逆緣現前，才「不得不」放下「名利」。只是這種「放下」出於「不甘願」，自心並沒有「看破名利」的虛幻，依然不得「自在」。有了「般若」的觀照，明白「名利」只是「緣生緣滅」，從而「放下」了追逐的執著心。「名利桎梏」就在「放下」當下隨風飄散，代之而來的當是「自在」胸懷。「看破、放下、自在」乃是生命的一大智慧。 眾生會緊執「自我」，最難看破。我們總會誤以為沒了「自我」，就會失去了所擁有的一切，以致緊緊執著「自我」不放。不知「自我感覺」只是「五蘊合和」所顯現的「身心現象」，不知「知覺、感受」的身心，乃虛幻無實。比如「生理」上的「痛麻癢的知覺」，乃依於「因緣」而有，就如感冒而發燒，吃葯休息後，發燒就會消失，緣盡而滅了。「心理」上的「喜樂悲哀的感受」，也是依於「因緣」而有，會緣盡而滅。當緣盡而滅時，緊執覺知的「自我」何在？ 如果又問說：「『我』若不存在，那誰在知道緣盡而滅？」那是尚未明白「我思故我在」的想蘊活動乃虛幻無實，才會誤認有「自我」的存在。 我們若是能夠看破「自我」的虛假而放下「自我」，那麼，還會有什麼世間煩惱能夠繫縛你？

由《楞嚴經》看《五蘊》

《心經》說：「五蘊皆空」，怎麼是空？《中論》說：「眾因緣所生法，我說即是空。」「五蘊」必須依於「因緣」而有，所以「五蘊皆空」。比如： 「色身」乃由四大組成。 「受蘊」是眼、耳、鼻、舌、身等五根對色聲香味觸所產生的感受，是依於因緣所生。 「想蘊」乃作意取境，有因有緣生，如「憶想」、「幻想」。 「行蘊」是「遷流造作」，作意的「心識」猶如流水般的相續不斷，比如計劃旅行、企圖心等等，直至緣盡而滅。 「識蘊」是「了別」，比如了別青黃白黑等等，都必須建立在「因緣」之下才能成立，所以「五蘊皆空」。 《楞嚴經》則說「五蘊」是「本如來藏妙真如性」，都是由我們的「清淨心性」所顯現的，是由「事相」來說明「五蘊非有」。 「色蘊」：《楞嚴經》說：『譬如有人，以清淨目，觀晴明空，唯一晴虛，迴無所有。其人無故，不動目睛，瞪以發勞，則於虛空，別見狂華，復有一切狂亂非相。色陰當知亦復如是。』 「色蘊」就像本來沒有眼病的人看天空，萬里無雲萬里天。當眼精不動的看天空，直至眼精疲勞，就會出現「空華」在眼前亂飛，此「空華」乃無中生有，虛妄生虛妄滅。「色蘊」正是這樣的現象。 「受蘊」：『譬如有人，手足宴安，百骸調適，忽如忘生，性無違順。其人無故，以二手掌，於空相摩，於二手中，妄生「澀滑冷熱」諸相。受陰當知亦復如是。』 「受蘊」就像本來身心調和，雙手不會有什麼特別感覺，當無故兩手摩擦時，就產生「澀滑冷熱」的現象，這感受乃虛妄生虛妄滅。亦如打坐時，會感受「發熱、清涼、酸、麻、痛」等等覺受，都是「本如來藏性所現妙真如性」所現，亦是虛妄生虛妄滅；若執為「聖境」，《楞嚴經》說「即入群邪」。 「想蘊」：『譬如有人，談說酢梅，口中水出。思蹋懸崖，足心酸澀。想陰當知，亦復如是。』 「想蘊」就像心想吃梅子，口中就流口水，這口水是虛妄生虛妄滅；或站在斷涯往下看，足心就會感受酸澀，都是「想蘊」現象，虛妄生。然而，眾生尚未成佛之前，必須善用「想蘊」修行，方能走上成佛之道。 《楞嚴經》說：『純想即飛、純情即墮。』「純想與純情」涉及臨終的情識是上昇或下墜。所以會下墜是因為情識深陷「愛染」。《楞嚴經》說：『眾生分內，因諸愛染，發起妄情；情積不休，能生愛水。』水往低處流，「臨終神識」也就下墮至「三惡道」。「愛水」來自於「自我情識」的執取，比如看到心中執著想吃的食物，就流口水；想到親人離別，執著不忍分離，就會流下眼淚；心著行婬，執著樂受，男女二根就自然流液。又如心存詐騙，體內就會分泌「激素」，都會引生「愛水」，都會令「臨終神識」下墜。 反之，『眾生分外，因諸渴仰，發明虛想。想積不休，能生勝氣。』「勝氣」會往上升，令神識飛昇天上，乃至往生佛國淨土。「勝氣」相應於欣樂善法或聖法的觀想，比如「孝順父母、事奉師長」，或心繫「善念升天」，體內就生起「勝氣」；或「心繫三寶」、「持戒持咒」，或「觀想而欣樂佛國淨土莊嚴」等等，「臨終神識」就會輕盈而飛昇。如何增長「勝氣」，也是「離苦得樂」的要領。 「行蘊」：『譬如瀑流，波浪相續，前際後際，不相踰越。行陰當知，亦復如是。』 「行蘊」遍於八種識心，很難明了，比如指甲、頭髮會一直長；身子不斷的生長、老化等等，都是「行蘊現象」；或者現生執行所發的願望，或發精進心、企圖心等等相續的作意，都是「行蘊」的運作。 「識蘊」：『譬如有人，取頻伽缾，塞其兩孔，滿中擎空，千里遠行，用餉他國。識陰當知亦復如是。』比如用瓶子整滿「台北的虛空」到高雄倒出來；台北的虛空並不會因此有絲毫的減少，高雄也不會多一分虛空。我們的念頭所產生的「識蘊」，一天下來，無量無邊，何況一生、萬世？但是無窮盡的心識都不能也不會染污清淨心性；就如在虛空中提字，不論寫多少，虛空都如如不動，不增不減。就因為「識蘊」乃「本如來藏妙真如性」所現，如大海的波浪，不論如何翻滾，都是大海本身所現，究竟不增不減。整個五蘊、十八界所產生的無量心識，都如是虛妄生虛妄滅，這也當是「萬法唯識」的說明。

《轉化習性》

《轉化習性》 《醒世恆言》有一則「薛錄事魚服證仙」的故事。話說唐朝有位錄事薛，在某次高燒中夢見自己變成一條金色鯉魚，幾天不曾覓食，肚中非常飢餓。此時，正遇一漁夫垂釣，他明知餌里有鉤，怎奈香餌誘惑，於是張嘴吞餌，結果被漁翁釣了上來。 我們眾生都染有「貪瞋習性」，而且已染執無量劫了，非常頑固，才有「江山易改，本性難移」的名言。 「習性」也註定了一個人的命運，比如有「吝嗇習性」的人，來世就註定貧窮；樂於「廣結善緣」者，來生必是有大福報的人。 要撼動這股「習性」，當依於「戒定慧」三德，方能成效。比如「持戒」，心時時迴光返照心念的當下，立即截斷「攀緣習性」。「戒」在於止惡向善，改造不良的「身、語、意」，「業力」就隨之在改變。比如過去習慣吃野味，發願「素食」並受「殺戒」，「貪欲習性」就會有所轉化，也會帶來「滅罪增福」的業果。 「定」能有力歇下對外境追逐的「攀緣習性」，「定心」不足，就會忍不了外境的誘惑。也才能轉「躁動不安」令心安住於智慧的觀照。 「慧」乃明白「習性乃因緣所生」，本來沒有，因妄執實有，才久染執成性，所以可以改造。只要具備「空性智」、「緣起智」，洞見「世間假有」、「五蘊皆空」，即能漸漸瓦解「妄執實有」，放下「執取習性」。 印光大師說：『修行之要，在於對治煩惱習氣。 習氣少一分，即工夫進一分。』「修行」就外在的行為來說，是在修正「身口意」，勤滅「貪瞋痴習性」。「貪瞋痴習性」若是歷久未曾動搖，未能有所轉化，身心必受制於「習性」，輪迴一定有我們的份，所言「修行」也會多止於清談。

「痛」與「苦」、《略帶三分病好修行》

「痛」與「苦」 「痛」是「生理」的反應；「苦」來自於「心理」上的感受。「生理」與「心理」兩者會互相影響。比如我們「很憤怒」時，臉就會發紅，心臟跳動加速，呼吸會急促，這是「心理」影響「生理」。 但是，「生理」的「痛」不一定會造成「心理」的「苦」。「苦」多是自己的「妄想分別」所帶來的；感受深淺，來自來自「執愛」深淺。比如我們得知患了「末期癌症」，當下所想的都是「我將會失去當下所擁有的一切，無法再聚餐喝咖啡，無法再唱歌、跳舞---等等。」又沒有智慧面對業力，以致胡思亂想。妄想的越多，就執的越深，心就越苦，病也會越快速惡化。若能感觸「色身本是無常」，就能比較開朗的心態面對「病苦」，不會那麼執著；病痛雖然依舊，但是會少了心理上的苦惱。 今生的「健康」與「美貌」都是過去世的「業力」所引生，都是自心所造，為何我們都不願意面對呢？就像去銀行借錢買車，怎會為了「還錢」而苦惱呢？「佛法」是一門引導人們「心理健康」的生命智慧。讓人們看清世間無常的事實，不論是「富貴貧賤」，都只是「業力」的顯現，從而如實面對，受所應受；重要的是，要有智慧解開執取而息苦。 《阿含經》中一則故事，大意是說：尊者優波先那與尊者舍利弗在某地方修行，尊者優波先那在禪修中被毒蛇咬傷，毒發漫延全身無法起身，但是臉色卻與平時一樣和悅，完全沒有異樣。尊者優波先那說：「把色身執為我，被毒蛇咬傷發作，臉色才會有異樣。」當尊者舍利弗將尊者優波先那的身軀移出洞外後，尊者優波先那隨即入滅。示範了面對疾病的「禪定與智慧」。 《略帶三分病好修行》 俗話說：「富貴修道難」，福報大的人，身無病痛，安享天倫，事事如意。對他來說，世間這麼好，有什麼理由放下「世間五欲」去過著清淡的修行生活？福報大的人，對「修行」來說，或許成了「障道因緣」。 「帶病」對眾生來說是「業障」，病越重，人生越苦，沒有人會希望患病。古德卻說：「帶病好修行」？因為「帶病」才能如實體會「有病方知身苦」，才會發起堅定的「出離心」來修行。所以「帶病」也會帶來許多功德，是修行的「增上緣」。只是這個「病」是讓我們體驗「苦諦」的方便，卻也不可病到無法自主生活，否則也很難以修行。 「帶病」有那些功德： 一 體驗苦諦：生病更是一件痛苦的事，有助於如實感受「人生苦多樂少」，會強迫我們放下許多的世間事業、欲樂而修行。若是沒有「苦諦」因緣，也難以明澈「苦、集、滅、道」這「四聖諦」。 二 感觸無常。具大福報的眾生者，身心無病，就會覺得為「來日方長」，感剔永遠還會有明天，會日日追逐欲樂、財富，感受不到人生無常而虛度時光；及至「老病」到來，才驚覺人生無常，只生命已夜暮低垂，沒有重來的機會了。 「帶病者」比較能深刻感觸「人生如少水魚」，亦如「死囚赴市」，步步趨近刑場；會把握著每一天的時光，發起勇猛心，精進修行。 三．啟發「菩提心」。自己體驗生「病苦」，也才能感受他人的「病苦」，契應「同體大悲」；也才能親切發起「但願眾生離苦」的悲願。