偶思『參禪証悟』的要件

偶思『參禪証悟』的要件 達摩祖師說：『外息諸緣，內心無喘，心如牆壁，可以入道。』「外息諸緣」是息下「六根」對「六塵」的分別攀緣習性，令心內攝而安祥；「內心無喘」是內心寂靜，妄念不再浮動，身心調和。「心如牆壁」是「語言道斷，心行處滅」的寂靜不動的描述。有了如是清明一心，才具備「悟道」的要件。 猶如來果禪師參「念佛的是誰？」多年，直至到「金山寺」禪堂專修，自誓「以悟為期，不悟不出禪堂」，終日單提一句「念佛的是誰」，不打妄想，不說話，不左顧右盼；參到行不知行，睡不知睡。乃至用齋時，行堂法師走到跟前盛飯，來果禪師竟然參到忘了舉碗，被僧值打了一巴掌。參禪參到這樣的境地，當如達摩祖師所說「外息諸緣，內心無喘，心如牆壁」。直至在「打禪七」中聽到開靜的木魚聲響起，終於豁然大悟。 又如虛雲老和尚參禪，也類似來果禪師的「行不知行，睡不知睡，如痴如醉」。直到老和尚在高旻寺打禪七時，到了晚上放香，忽然睜眼一看，只見眼前光明一片，如同白晝，內外洞澈，也不以為意。禪七打到第八個七，護七法師例行給「參禪者」打開水；一不小心，開水濺在老和尚的手上，茶杯隨即掉到地上，頓時紛碎疑情而大悟。 又如夾山禪師未悟前，已是有名的大法師，學問非常好，講經說法，聽眾極多，頗有名氣。道吾禪師勘破了夾山禪師的「解悟」而非「証悟」，就故意去聽夾山禪師講經，就在夾山禪師回答學人發問時，故意一笑，令夾山禪師起疑。法會結束後，夾山禪師下台以恭敬心希望道吾禪師賜教，道吾禪師要夾山禪師到船子和尚那兒參訪。夾山禪師到船子和尚處，船子和尚問了夾山禪師幾個問題，夾山禪師都能圓滿地回答了。船子禪師卻呵斥道：「一句合頭語，萬劫系驢橛」。「合頭語」指所說的都只是佛法「知解」，一生解脫不了生死。夾山禪師正在凝思時，船子禪師抓住機會說：「垂絲千尺，意在深潭；離釣三寸，子何不道？」就差那麼一點點了，怎麼不說下去？夾山禪師剛要開口說法理，卻被船子禪師用船杆打入水中。頭剛冒上來，船子和尚就大聲道：「快說！快說！」不讓夾山禪師有思惟的空間，夾山禪師正要說時，又被打下水。如是三番，令夾山和尚「語言道斷」而豁然大悟，才向船子和尚點頭三下。 後人感嘆現今「禪宗」有「禪」無「師」，指的應該是這類具「大智慧眼」，具備高超手段令學人「証悟」的禪師吧？這則「公案」也可以用來表達「達摩祖師」所說：『外息諸緣，內心無喘，心如牆壁，可以入道』的要領。

《煩惱即菩提》

《煩惱即菩提》 「菩提」是梵語，譯為「覺、覺悟」。比如覺悟「戒定慧」解脫「世間煩惱」。《大智度論》把証「菩提」的過程，分為五種：發心菩提、伏心菩提(降伏煩惱)、明心菩提(了悟諸法實相)、出到菩提(滅除三界煩惱，修一切智)、無上菩提(成就阿耨多羅三藐三菩提)。 世人都怕煩惱，「煩惱」令心憂愁不安樂。比如親子代溝，家庭就陷入不快樂的煩惱中。其實，「煩惱心」與「菩提心」本來就同一個「心」，只因「迷悟」而有差別，所以永嘉大師說：『無明實性即佛性』。 《六祖壇經》說：『前念著境即煩惱，後念離境即菩提。』「迷」是「妄執」外境實有，引生貪瞋煩惱。「離境」是覺悟「煩惱」只是自己的妄想分別，放下了「分別執著」。亦即，「菩提」乃依於「般若」瓦解「妄想分別」，轉「煩惱心」為「智慧心」，回歸菩提心。 其實，生活中若是沒有「逆境煩惱」，也不會有成就「菩提果」的因緣。當瓦解「妄想分別」，轉妄識為智，「煩惱心」就轉為「清涼心」，「煩惱」即轉為「菩提」。眾生煩惱來自「妄心狂風」吹起「我見、我愛、我瞋」的狂浪。若能息卻「妄心狂風」，息卻「我見、我愛、我瞋」，則「煩惱」與「菩提」非二，唯是「名言」分別。 《大智度論》把覺悟「煩惱」的過程分「五種菩提」：發心菩提、伏心菩提、明(心)菩提、出到菩提、無上菩提。 復有五[1]種菩提：一者、名「發心菩提」，於無量生死中發心為阿耨多羅三藐三菩提故，名為菩提——此因中說果。二者、名「伏心菩提」，[2]折諸煩惱，降伏其心，行諸波羅蜜。三者、名「[3]明(心)菩提」，觀三世諸法本末總相、別[4]相，分別籌量，得諸法實相，畢竟清淨，所謂般若波羅蜜相。四者、名「出道菩提」，於般若波羅蜜中得方便力故，亦不著般若波羅蜜，滅一切煩惱，見一切十方諸佛，得無生法忍，出三界，到薩婆若。五者、名「無上菩提」，坐道場，斷煩惱習，得阿耨多羅三藐三菩提。 二者名伏心菩提，能折諸煩惱，降伏其心，行諸波羅蜜多(度到彼岸法門)。三者名明心菩提，能觀三世諸法，本末、總相、別相，能分別籌量，得諸法實相，畢竟清淨，是為得般若波羅蜜多行相。四者名出道菩提，於般若波羅蜜中得方便力故，亦不著般若波羅蜜，滅一切煩惱，見一切十方諸佛，得無生法忍，出三界到薩婆若(一切智)。五者名無上菩提，坐道場中斷煩惱習氣，得阿耨多羅三藐三菩提者。 在上述菩提道中的五層次階段，第一是初發心菩提，亦是指善心者發菩提心，為求無上菩提而發心，成無上正等正覺之佛道，故您問的發菩提心是指第一階段的發心菩提，是無菩提之果，但已有菩提之因，故說因中說果。 發菩提心後當勤修心養性，定要能降伏諸煩惱，且能配合行諸波羅蜜多，即行布施、持戒、忍辱、精進、禪定、般若等六波羅蜜多，是為伏心菩提。在此階段廣行布施，結諸善因緣；然後去受戒，以戒為師，依戒規範自身行為；進而修忍辱法，轉外境給修行人的種種誣逆之法。再進而以精進心，內外兼修，得禪定及般若智等，這是所謂第二伏心菩提。 在伏心過程中對世間相已能了知，對諸佛法及世間諸法，知道本末是何意義，本者空無，末者心有所執成世間相。心一入世間相時，對世間法的總相、別相(差別相)等都能瞭解，然後依法而修，得諸法實相，亦得畢竟清淨心，此後以般若智度到彼岸，這是第三的明心菩提。 當得明心菩提後認真修行，即能開悟自心，悟後真修時，以願力、方便智度到彼岸，依般若波羅蜜中得方便力，但亦不著般若波羅蜜，如此斷滅一切微細煩惱，得不動地菩薩位，進而入第九善慧地、第十法雲地，見一切十方諸佛，得無生法忍，出三界到薩婆若(一切智)，故稱出到菩提，是為第四菩提道路。 菩薩道後於如來地中，斷微微細煩惱，得三身(法身、化身、報身)、四智(妙觀察智、平等性智、大圓鏡智、成所作智)，並得五眼(肉眼、天眼、慧眼、法眼、佛眼)、六神通(天眼通、天耳通、他心通、宿命通、神足通、漏盡通)，最後證得一切智、道相智等，得阿耨多羅三藐

《六祖壇經》見性成佛 《六祖壇經》：『本性是佛，離性無別佛。』又引用《菩薩戒經》云：『我本元自性清淨，若識自心見性，皆成佛道。』所言「佛」指人人本具的「清淨心性」的「法性佛」，而非「福慧圓滿」的「報身佛」。 又說：『菩提自性，本來清淨，但用此心，直了成佛。』「本來清淨」表示「眾生心」染污「貪瞋痴」，障蔽了「本來清淨的心性」。「但用此心，直了成佛」，即是以此「果地」的「清淨心」作為成佛的「因地」心。 《六祖壇經》說：『世人有八萬四千塵勞，若無塵勞，智慧常現，不離自性。悟此法者，即是無念、無憶、無著、不起誑妄；用自真如性，以智慧觀照；於一切法，不取不捨，即是【見性成佛道】。』 雖然「菩提自性，本來清淨」，但是眾生染有無量的「貪瞋痴」煩惱，「清淨心性」因而給障蔽了。若息卻塵勞，一切身語意，皆不離自性的妙用。若能了悟這個法諦，「心」就能以「菩提自性，本來清淨」的「果地」為「因地」，由此「見性」來了悟「塵勞無本」，照破塵勞的染污，悟見本具的「清淨菩提自性」，名【見性成佛】。同後文所說：『用自真如性，以智慧觀照，於一切法不取不捨，即是見性成佛道。』 在日用中，「見性成佛」的見地，若迷失於待人處事，則墮回煩惱的眾生道。所以《六祖壇經》說：『前念迷即凡夫，後念悟即佛』、『前念著境即煩惱，後念離境即菩提。』。 『前念迷即凡夫，後念悟即佛』是《六祖壇經》中的一句話。 本性是佛，離性無別佛。 若大乘者，聞說《金剛經》，心開悟解。故知本性自有般若之智，本性自有般若之智 般若無形相，智慧心即是 前念著境即煩惱，後念離境即菩提。 一念愚即般若絕，一念智即般若生 當用大智慧，打破五蘊煩惱塵勞。---若無塵勞，智慧常現，不離自性。 用自真如性，以智慧觀照，於一切法不取不捨，即是見性成佛道。 一行三昧者，於一切處行住坐臥，常行一直心是也。 但行直心，於一切法勿有執著。 心不住法，道即通流；心若住法；名為自縛。 佛是自性作，莫向身外求。自性迷，佛即是眾生；自性悟，眾生即是佛。 世人不見「本具清淨心性」，才會以「攀緣識心」為「真心」，終日六根追逐六塵，生起憎愛分別，令心起八萬四千煩惱。若能以「自性本然清淨」的智慧，照見「煩惱」來自無明妄動 人自兩種，法無兩般。迷悟有殊，見有遲疾。迷人念佛生彼，悟者自淨其心，所以佛言：「隨其心淨，則佛土淨。」 六祖說得很清楚：修行人有利鈍，自性淨土是為利根人開示的法門，鈍根人盡可以修西方淨土。雖然，修行西方淨土或彌勒淨土者終究要歸於自性淨土，故切不可執之為實，否則即是住念修行，住念即為不淨，「心起不淨之心，念佛往生難到」

『迷』與『悟』的比喻

『迷』與『悟』的比喻 《楞嚴經》：『既稱為妄，云何有因？若有所因，云何名妄？自諸妄想，展轉相因，從迷積迷，以歷塵劫，雖佛發明猶不能返，如是迷因，因迷自有，識迷無因，妄無所依，尚無有生，欲何為滅。』 既然稱為「妄心」，就不該有什麼因由；有因由，就不名為「妄心」。若是還認為「妄心」有因，那就顛倒了。就如有人妄說某事，再傳至他人，如是不斷的傳遞，妄上說妄。若追究其因，本來就沒有的事，怎麼會有因呢？「妄心」沒有「初因」，只是因「迷」而有；「妄心」本無所依，也就沒有生，沒有滅。眾生的「無明」也如是，所以說「無始無明」。 《楞嚴經》說了一個比喻。『如彼城中演若達多，豈有因緣自怖頭走，忽然狂歇頭非外得，縱未歇狂亦何遺失。富樓那！妄性如是，因何為在？』 演若達多早上醒來照鏡子，自己明明有頭有眼，為什麼自己就是看不見，誤以為自己變成了魑魅妖怪，以致發狂奔走。演若達多的發狂，那有什麼原因造成？只是自己迷失自己的「心性」，自生「妄想」而發狂。 「無明妄想」沒有初因，眾生很難相信，就像有「先天性眼病」的人，看到虛空有「光色」。「無病」的人跟他說「沒有那些光色」，你所看到的「光色」是虛幻的。「病人」會強調「眼見為實」，我明明真實的看到「光色」。迷失「清淨心」的眾生，也是這樣很難相信「世間如幻」、「清淨心性」本具，與佛無別。除非透過「善知識」的開示，「信受」了佛法甘露，迷惑的「狂心」才會自歇，歇即菩提。 「歇即菩提」是什麼境界？《楞嚴經》說『得菩提者，如寤時人，說夢中事，心縱精明，欲何因緣，取夢中物，況復無因，本無所有。』 「得菩提者」就像睡醒後，在說夢中事。睡醒時的「心」很清醒的了知「夢中」的「榮華富貴」虛幻無實。何況「狂心」本來就沒有因，自己「無中生有」，猶如演若達多照鏡子，自己看不到自己的頭而發狂。 眾生雖然覺悟了「清淨心性」本具，在「理」上，猶如「一燈破千年暗」。然而，眾生無始以來，久熏妄識，若不修行，還是會隨順「妄想習性」在流轉，依然會妄執「煩惱」為有，跳不脫輪迴的洪流。要恢復本來「清淨心性」，還得澈見煩惱業因，淨化「妄想習性」。 如何淨化「妄想習性」？《楞嚴經》說：『汝但不隨分別世間、業果、眾生三種相續，三緣斷故三因不生，則汝心中演若達多狂性自歇，歇即菩提，勝淨明心本周法界，不從人得，何藉劬勞肯綮修證。』 淨化「妄想習性」，要先「明理」。如《楞嚴經》說：『性覺妙明，本覺明妙。』以眾生不了「心性」本具「覺明」，而無明妄動；把本具的「覺明」，妄執有個「明覺」。於是「有能有所」生焉，有「能覺」的「心」，「所覺」的「明」；在「能所」中，「業相」展轉相生；在「無同異」的「心性」中，有著種種不同「業相」分別，有虛空、有高山、平地之等等「世間分別」。 眾生在「無同異」中，『異見成憎，同想成愛，流愛為種。』在「憎愛分別」下，造作種種「染淨業」；在「愛染心」下，交遘為「種」，於是有各種不同的差別眾生。 眾生在「妄想分」下，造無止盡的「善惡業報」，以「殺盜婬」三為根本。在「殺盜婬」三緣下，種種恩怨情仇，「業報」輪迴不息。 「理」由「因」而「果」，「証」必須由「末」返「本」，要能先斷「殺盜婬」這三緣「習性」，了達「世間、業果、眾生三種相續」，而後「無明業相、能見相、境界相」三因止息。「分別止息」，狂性自歇。 狂心若歇，周遍法界的本具「清淨心」，自然開顯。「不從人得」指「清淨心」既然本具，就不是靠什麼「條件」才得來的，只要止息「無明妄覺」，即開顯本具『性覺妙明，本覺明妙。』

『解悟』與『証悟』

憨山大師開示：『解悟』與『証悟』 「心性」最初的「明覺」，來自於「解悟」，而後延伸到「以理達事」的覺悟。如紫柏老人說：『無解悟之知(明覺之知)，則修行之知無本矣；無修行之知，則證極之知無道矣；又證極之知，為解悟修行之知所歸宿也。』 「解悟」是究竟証悟的「前行」。沒有理地上的「解悟」，也無以「究竟証悟心性」。只是由「解悟」而「証悟」的「過程中」，有著種種的差別與岐路。如憨山大師說：『凡修行人，有先悟後修者，有先修後悟者，然「悟」有【解證】之不同。 』若非「大善知識」的開示，眾生很難以明瞭兩者微渺的差別。 【解悟】 憨山大師說：『若依佛祖言教明心者，解悟也，多落知見。於一切境緣，多不得力。以心境角立，不得混融，觸途成滯，多作障礙。此名「相似般若」，非真參也。』 「解悟」非依於「真參」破除「妄想情膱」而「証悟」。乃依於「經論」或「善知識」開示，領會「心性」的要義，如心性「不生不滅、不垢不淨」、「心、佛、眾生，三無差別」等等。只是「解悟」不免尚存有「依文解義」，粘帶著情識，只能是「相似般若」。「義理」雖然融通，但是遇到「順逆境」時，「能所」了然分立，「心境」相對，無以「即心即境」，無以「無住生心，生心無住」；「生心」時，以未泯息「分別情識」，著有「我、人、眾生、壽者」相，不契「無住」。古德說：『說時似悟，對境還迷』，正是「解悟」的情境。 【証悟】 憨山大師說：『若證悟者，從自己心中樸實做將去。逼拶到水窮山盡處，忽然一念頓歇，徹了自心。如十字街頭見親爺一般，更無可疑。如人飲水，冷暖自知，亦不能吐露向人，此乃真參實悟。』 「真參實悟」乃堵住「識心分別」，離文字、言說，在「一心」中參究，已離「解悟」的「識心分別卜度」，如實的面對自己的生死問題，如「生從何來？死向何去？」不向「文字」中求解，參到窮山盡處，直至「疑念」頓歇，明瞭「自己的心性」如十字街頭見親爺一般，更無可疑。 「解悟者」「義理」明了無惑，卻很容易把「祖師」的「聖言量」當成自己的「知見」，感覺「見地」與祖師無別，掉入「以解為証」的迷途。忽略了「解悟」只是「証悟」的前行，不是結果；忽略了「解悟」乃用來淨除「無明蓋障」的摧化劑，必須直至淨除「無明蓋障」，智光開顯，方是「証悟」。 若是執著「以解為証」，不但「自塞悟門」，也會如元來禪師所說：『從語言中作解，未得徹悟者，流出無邊狂解。』「狂解者」所說的「義理」並沒有錯，只是「說時似悟，對境還迷」，以「無明蓋障」未除而偏於「執理廢事」，略舉元來禪師的告誡： 『有以隨流認得性，無喜亦無憂，而生狂解。』比如對方談話，明了所說的話，都是由自心所現，所談的話，緣生緣滅，明了「自性」不生不滅。 『有以神通並妙用，運水及搬柴，而生狂解。』認明舉手投足，都是「自性」隨緣所顯的妙用。 『有以本來無一物，何處惹塵埃，而生狂解。』執取「心性」一切皆空，本來無一物，「執空」而不自知，不契「非空非有」。 『有以不必參究，直下承當，而生狂解；有以山河及大地，全露法王身，而生狂解、有以習學詩賦詞章，工巧技業，而生狂解；有以放下又放下，開口即錯，而生狂解。---。』 「禪」乃直下承當，但是那是依於「參究」而証得的「般若」。若言說「不必參究」，無非跳過了古德所示的「參究過程」，「識心分別」未能頓歇，尚滯情識分別的「智光」，難以在生活中達「理事不二」。若是未能細察「解與証」的差別，就以「解」為「証」，在「我執、我見」的妄執下，就有可能跳入元來禪師所說的「狂解」險路，把「無上醍醐」轉為「毒藥」。 憨山大師又說：『證悟，亦有深淺不同。若從根本上做工夫，打破八識窠臼，頓翻無明窟穴，一超直入，更無剩法，此乃上上利根，所證者深。其餘漸修，所證者淺。』 憨山大師提出「兩種」証悟差別。一者「根本上做工夫，打破八識窠臼」，比如「看話頭」、「參公案」這類開悟者，屬於「祖師禪」的上上利根。二者漸修而悟(如來禪)，先由「經教」或經善知識開示而「解悟」，「悟境」就比較淺，所悟會如「霧中看花」。必須在生活中「以理達事」，漸漸消除「事障」，方能達「即事即理」的「証悟」。 我們聽了聖言量，比如明了「五蘊非我」，「我」不離「五蘊」。但是，我們試問自已，如果已証「五蘊無我」，就必然已「無懼生死」？「根境相對，只見緣起，不見有「我」？不再被「煩惱所左右」？或者試問自己「父母未生時是誰？」已能自肯？若是還在思惟卜度，則「解悟」與「証悟」的差別，應當了然在心。 一則禪宗公案：香嚴智閒禪師在百丈禪師處參學，未能悟道。接著跟隨他的師兄溈山禪師參學。溈山禪師問說：『我聞汝在百丈先師處，問一答十，問十答百。此是汝聰明靈利，意解識想。生死根本，父母未生時，試道一句看？』智閒禪師茫然無對。想了好幾天，也想不出所以然，感嘆所學只是「畫餅充飢」的「知解」。於是行腳參學，直至在整修「南陽慧忠禪師的舊址」時，不經意的拋出一塊瓦礫，恰好打在竹子上，發出一聲清脆的響聲，才頓破「疑情」而大悟。

『山河大地』皆是『妙明心中物』

『山河大地』皆是『妙明心中物』 《楞嚴經》：『色心諸緣及心所使諸所緣法，唯心所現。汝身汝心，皆是妙明真精妙心中所現物。 ... 一迷為心，決定惑為色身之內，不知色身外洎山河虛空大地，咸是妙明真心中物。』 這句話依於「三界唯心，萬法唯識」來明瞭，比較能通達。我人「身心活動現象」，不論內在的「眼耳鼻舌身」五根，觸及外在的「色聲香味觸」五塵，所引生的「心識」，乃至沒有形相的「思想、觀念」等等，都是「唯心所現」。 眾生無法明見「唯心所現」，就迷惑「心」在色身之內，把「山河虛空大地」視為「心外物」，無以明見外在的「山河虛空大地」，都是吾人「心識」所顯現。把自己的「心性」侷限在小小色身之內，就像拋棄整個「大海」，認取「小水泡」是整個大海。 「妙明真心中物」不是說外在「日月、山河」都是自已的「心」變造出來的，而是我們心中所「認知」的「日月、山河」是依於「心識」顯現出來的，也就是「三界唯心，萬法唯識」。 「身心活動」的感知，以及外境的感知的「心識」，都沒有真實的「境」，《唯識學》名「唯識無義」。在「般若」上，則說「諸法皆空」。從「唯識」上，如何明了「唯識無義」？ 《攝大乘論》：『世尊言：若諸菩薩成就四法，能隨悟入一切唯識都無有義。』修習以下四法，即能明了萬法唯識。所謂四法： 一者，成成『相違識相智』。不同有情心識去緣慮同一個「所緣境」時，會有不同的「心識」。如餓鬼、傍生及諸天人，同於一事，「心識」所認知都不同。比如「人道見水」，餓鬼所見的是「膿血或火」，天人所見則是「琉璃七寶」。 二者，成就『無所緣，識現可得智』。離開了「根境」相對，「心識」依然能現起，比如過去、未來的想像，或夢中所現的夢境，自身都沒有「自體性」，「五根」並沒有實際接觸實境，非現實中的真實，卻都能清楚的生起「了別心識」。都只是「唯識無境」。 三者，『成就應離功用，無顛倒智』。比如對「了義的法義」已經正確的明白了解，這「明了的識心」照理來說，應該無顛倒了，應該解脫了。但是這明白的「心識」並不等於「解脫境」。必須經過「功行」消泯識心分別，才能証「真實義」。亦即「明了的心識」，只是唯識所現，並非實証所現的「現量境」；必須經過「泯息分別識心」，才能如實現証「諸法實相」。亦即，所明了的「法義」乃唯識所現。若「以解為証」，就落入「唯識無義」的迷陣中。 四者，『成就三種勝智隨轉妙智。何等為三？』 『一者。得心自在一切菩薩，得靜慮者，隨「勝解力」諸義顯現。』已証得「心自在」的一切菩薩，或已証「四禪八定」的「俱解脫聲聞、緣覺」，能依心的勝解力，使諸義顯現，比如左手出水，右手出火。這樣的「神變」都是隨著「心識」轉變而有，張顯「水火」之外境，乃唯識所現。 『二者。得奢摩他修法觀者，才作意時諸義顯現。』具備「奢摩他」定心者，在定中起觀，比如「觀無常」，直至「無常相」現前。這「無常相」的現前的領會，乃依於「文字相」轉化、依於「觀行者」的「心識」而現；「觀行者」若不作意，就不現。亦即不離「唯識所現」。 『三者，已得無分別智者，無分別智現在前時，一切諸義皆不顯現。』已証得「無分別智」的登地菩薩，在「無分別智」現前時，入於「無相三昧」，一切所緣的境相，不論是外境、法義，或「身心現象」都不顯現。由此明証「法相」的顯現與否，全在「心識」。因此，「三界唯心，萬法唯識」。

憨山大師開示「念佛參禪」

憨山大師開示「念佛參禪」 本文摘自《憨山大師全集》，所述是憨山大師開示「由念佛走向開悟」，不同於發願往生極樂世界的「念佛法門」。 『禪淨二行，原無二法，永明大師示之於前矣。禪本離念固矣，然淨土有上品上生，未嘗不從離念中修；若是念佛，至一心不亂，豈存念耶？但此中雖是無二，至於下手做工夫，不無巧拙，以參究用心處，最微最密。』 (淺譯)「禪」與「淨」的根本原理，本來就沒有什麼不同，永明壽禪師在《宗鏡錄》中有詳細的說明。禪法不外「離妄顯真」。淨土法門，有求生上品上生者，其行法也不離「息妄念」下手。當念佛者念到「一心不亂」時，妄念不也一樣消踨無跡？ 「禪淨」的行法雖然同樣是「離妄顯真」，但是用功的下手方便有它的「善巧與不善巧」的差別。在方便上，以參究「起心動念的根源」，最能窮究心性的微妙。 『若當參究時，在一念不生，若云念佛，則念又生也，如此不無兩橛念。就參究念佛處，打作一條，要他不生而生，生即不生，方是永嘉惺寂雙流之實行也。何耶？若論參究提話頭，堵截意根，要他一念不生，如此雖是參的工夫，古人謂之「抱樁搖櫓」，只這要他不生的一念，即是生也，豈是真不生耶！』 參究「念佛者是誰？」參到「心空如洗」時，處在一念不生的心境，正是參究得力時。這時候，就不要再提起佛號；若是此時又提起念佛的念，一念不生的明境就散了，形成二念了。 參究「念佛者是誰？」「所念的佛號」與「與念的心」要泯息歸一，要它「不生而生，生即不生。」也正是永嘉禪師的「惺惺寂寂、寂寂惺惺」要義。所言「不生」，是指參究的心，是心的全境，參究之外無二心。在一心參究的當下，「妄念」就被參究的意念所伏住，暫停活動，也就是「堵載意根」。這「一念不生」的工夫，禪門古德稱為「抱樁搖櫓」，像是搖著船上的櫓木，使船前進。 在「一念不生」下，心性的智光就在參究下會漸漸透露出來了，這就是「要它不生而生」的道理。透出來的智光也不是生出來的，它是心性本有的，所以說為「生即不生」。「空寂」中有覺照功能；於覺照中，心性如如不動。 『只如念佛，若只將一聲佛號，掛在心頭，念念不忘，豈是真一心不亂？古人教人參活句，不參死句，正在生處，見不生意。如經雲：「見刹那者，方悟無生。」即此一語，則參究念佛，當下可成一條矣。』 念佛時，只將一句佛號掛在心頭，念念中不忘不失，這樣就豈是一心不亂？禪宗古德教人參話頭時，不是要人像死水一灘的只是掛著佛號，而是從佛號的起滅處，參究出不生不滅的心性。如經中說：「見剎那者，方悟無生。」「無生」不是心念完全定住不動，而是從參究的念上，澈見心念雖然不斷的在遷變，但是覺性如如不動，了達「生生即是無生」。 『參究念佛，此中易落淆訛，不可忽也，如何參究即念佛？念佛即參究耶？佛祖教人，只是了悟無生，則大事畢矣。然無生豈如木石枯樁耶？要在生處了無生爲第一義。且參究乃無生也，念佛乃生心也。』 「參究念佛」有很多岐路，千不可疏忽。「參究」與「念佛」的心念，未達「一心」前，是二條截然不同的平行線，「念佛」不等於「參究」。直至「疑情」生起，「念佛」當下即「參究」。祖師大德要人參究，無非是要學人從參究中頓悟「無生諦」，才是契入學佛實諦。 然而，所謂「無生」，並不是像石頭、木頭完全沒有覺知，而是從「佛號」的起處，契入第一義諦。「參究」乃參究「無生」；於「無生」中，無礙「佛號」的現起，也正是所謂「無住生心」的妙諦。 『如今參究，就將一句阿彌陀作話頭，做審實的工夫，正當做時，先將自己身心世界，並從前一切世諦俗習語言，佛法知見，一齊放下，連放下亦放下，放到無可放處，則當下空空寂寂，不見有一念生矣。』 開始參究時，要在一句「阿彌陀佛」的話頭上，如實觀察。參究當下，要全然的放下「世間名利、種種煩惱」；乃至所知的一切「佛法知見」、「名言慨念」要全部統統放下，連「放下」的心念也要放下，放到無可放時，當下心光才能處在「空空寂寂」，一念不生。 『就從此空寂中著力，提起阿彌陀佛，歷歷分明，如此提一聲兩聲，三五七聲，正當提起時，直下看覷，審實此念佛的是誰？』 就在一念不生的空寂性境中，提起「阿彌陀佛」，此時佛號聲，猶如在萬籟寂靜的夜空中，清脆的響起佛號，佛號聲必然歷歷分明，就這樣親切的去感受佛號的響起，一聲、二聲，乃至五聲、七聲；就在佛號提起時，專注審察，並參究「念佛者是誰？」 『重下疑情，審之又審，疑之又疑，疑情少鬆，又似前提，又審又疑，單看此念佛的畢竟是誰？向何處起落？向何處去？如驢覷井，覷來覷去，疑來疑去，疑到心思路絕處，如銀山鐵壁，無轉身吐氣處，是時忽然磕著觸著，真無生意忽然猛的現前時，則通身汗流，如大夢覺。到此方信生即無生。無生即生，參即是念，念即是參，元無二法。回頭一看，始知向來如在含元殿裏覓長安也。』 不斷的提起「念佛者是誰？」「疑情」就會越感親切。疑情若有所鬆懈時，就要重新提起來繼續參究，提之又提，觀察又觀察，「這念佛者，畢竟是誰？」佛號是怎麼生起的？是怎麼消失的？猶如驢子望井，看到自己的影子，以為是誰？瞧來瞧去，瞧到一切思慮泯絕，念頭猶如到了銀山鐵壁，已完全無路，唯獨一念。就在因緣際會時，會猶如忽然的觸到開關似的，猛然的相契無生，整個身心舒暢無比，猶如大夢初醒。到了這般地步，才能無疑無惑的自肯當下無生，了然「生即無生，無生即生」、「參即是念，念即是參」，本來不二。 再回首看自己一路參究下來，不噤啼笑皆非，原來這一切本來具足，一切辛苦參究，猶如在外面找自己的頭，也好像在紫禁城中找北京，不禁莞爾一笑。 『如此做工夫，最怕將心要悟，才有要悟的心，便是攔頭闆也。又不可貪求元妙，即有一念暫息，寂靜歡喜，切不可當作歡喜，直須吐卻。切不可將佛祖元言妙語來作證，不可墮在無事甲中，以此爲得。』 在參究中，切忌在一念不生中「將心待悟」。若是誤以為安住在「一念不生」中，只要時間久了，悟門就會開，這樣的「將心待悟」，就等同關閉了「悟門」。也不可以有「貪求玄奇奧妙」的心態，就算在參究的過程中，因為妄想一時止息，身心湧現禪悅，輕安無比，也千萬莫要執著。只要覺察到有絲毫的歡喜、執著心，就要立即放下；否則一旦執著禪悅，就墮入了「歡喜魔」了。 也千萬不能拿經典的話，或祖師的法語來為自己的身心效應作証，自以為有所証悟。尤其，不可墮在「安住於寂靜中」，心不再動念去參究，若是一昧的安住於寂靜無妄念中，以此為証得，就墮入了禪門所謂「墮在無事甲裡」。 『總之一切聖凡迷悟都不管，單單隻是追求一念下落，追到趕盡殺絕處，久久自見本來面目。看來此事，元是人人本分上事，更無奇特處，縱做了手，依然隻是舊時人，隻是舊時行履處，不曾增益一毛，但隻是眼睛光光亮亮，不被他見聞覺知瞞昧也。』 總之，一切身心效應莫管，一切凡聖、迷悟的知見全要放下莫管，單單只是追究「念佛者是誰？」窮究到絕壁斷涯，了無藏處，日久功深，必然能在因緣俱會中，自見本來面目。 覺醒了生命本來面目，也不覺得有什麼特別奇特之處。在生活起居上，悟前悟後還是同一個人，也依然要面對過去同樣的煩惱，比如貧窮或色身殘缺。所差別的，心性已具備「無生智」，能在面對世間煩惱時，不被現象所轉，不再迷於見聞覺知。

《參禪》與《看話頭》

《參禪》與《看話頭》 讀《虛雲老和尚開示錄》札記： 禪宗的「明心見性」，「行持」上多是「先明理，後除事」。「明理者」，明了自心本具「如來德性」，心性本然清淨；只因 「妄想執著」才迷失了真性的妙明，才妄執四大為「我」，把山河大地視為心外物，迷有「生死」。若能契應清淨自性，「生死」如夢幻空花，緣起緣滅；「煩惱、菩提」 、「生死、涅槃」唯是假名。 「除事者」在於除卻「妄想習性」，淨化世間愛染執著。「無明習性」若不除，本具德性就無以透出，猶似烏雲蔽日。只是我們眾生「妄想習性」頑固、強大，非大用方便難以成效，虛雲老和尚教以「看話頭」來淨化眾生妄想習性。先以「一念」來抵制「萬念」，再從「一念」中照見本來面目。亦即先「屏息諸緣，萬緣放下，一念不生」，再於「一心」中來進行「看話頭」，破除根本無明。 虛雲老和尚為我們強調「具足了屏息諸緣，萬緣放下」，才能令貪、瞋、痴、我慢心，伏住不起，才具足了「參禪的先決條件」。與達摩祖師的『外息諸緣，內心無喘，心如牆壁，可以入道。』同出一徹。 若是未尚達這一條件，念頭就會浮動不止，閃爍不定，觀力不足以成就「參禪條件」。應當要先觀「世間空、苦、無常」來放下潛在的「貪、瞋、痴、貢高我慢」，才能成就「參禪條件」。 現今「禪典」易得，「明理」尚易，「除事」則難。主因外在環境的誘惑比古時多，染執習氣不易淨化，「禪定」不易成就，難以觀見深藏心深處的「妄想習性」，何況「去執」。然而，「除事」不盡，「染心」就必覆蓋心光，「本具清淨心性」難以破網而出。現今「禪修者」似乎多忽略了「除事」宜盡，偏於「明理」。 「看話頭」、「參公案」是現今常見的「參禪」方便。「參禪」貴在起「疑情」。何謂疑情？比如「生從何而來？死時歸向何處？」或「萬法歸一，一歸何處？」發起了決心要堪破這個疑團，才叫「疑情」。沒有那種堅定的堪破的決心，不叫疑情，那是「知解」。 古德開示說「疑情」發起時，通身內外只是一個疑團想堪破這「疑團」，卻如水中撈月，了無下手處。過去的經論知解，到此也無用心處。疑團糾結在心，放也放不下。 當疑情得力時，整個心都是疑團，抬頭不見天，低頭不見地，看山不是山，見水不是水，行不知行，坐不知坐，千人萬人之中也不見有一人。」猶如關羽百軍面對萬軍，不顧得自身安危，一心直取顏良。堪破疑情的決心，有這般的勇猛。 來果禪師參「念佛者是誰？」用功得力時，人家問「大殿供什麼佛像？」居然參到不能回答。 「抬頭不見天，低頭不見地」，也表示他參禪的心，已達到了「一心」。「一心」是定心，但是不同「定境」，有「疑」觀慧就在其中，；「定慧」並進，才會有觀力堪破疑團。沒達到「一心」前，「疑情」不免流落在思惟、測度的名言中。所以古德說「離心意識參！」就是要我們泯絕名言，斷除妄想思惟，在觀慧的定心中來堪破疑團。 「看話頭」，現今多以看「念佛是誰？」或者「看父母未生以前，如何是我本來面目？」「看話頭」是觀照「話頭」未起之前的心性，當所觀「話頭」欲起未起，從中明了「性與用」。若是待「話頭」生起了後，就已成了「話尾」，就如虛雲老和尚說：『心是話之頭，念從心起，心是念之頭，念之前頭就是心。直言之，一念未生以前就是話頭。』 我們最初「定心」不足，在觀照「話頭」時，念頭會不斷的閃動，飄忽不定，無法清明，只能照到話尾。對治之道，不妨先念佛，佛號一句一句的念，屏息外緣，令「攀緣習性」漸漸淨化，令「話頭」綿密而清明，漸漸凝結為「一心」；直至如「古德」所說「萬馬人中不見一人，萬事鬧場不見一事。」，方成就參禪的「一心」。 古德「參禪」時，都能參到飯不知飯味，吃茶不知茶味，行不知行，坐不知坐，才能在「一心」中參悟。如高峰祖師：「參禪若要剋日成功，如墮千尺井底相似；從朝至暮，從暮至朝，千思想，萬思想，單單則是箇求出之心，究竟決無二念。誠能如是施功，或三日，或五日，或七日；若不徹去，高峰今日犯大妄語，永墮拔舌泥犂。」

解縛『根塵膠黏』

解縛『根塵膠黏』 我們眾生「六根」，慣性攀緣外境，追逐欲樂，想聽美音、看美色、嚐美味，根塵膠黏，一刻也不離。在「憎愛」分別下，就現起「貪瞋」種種煩惱，一世又一世的輪迴不息，觀察不到所追逐的「六塵」都是生滅的幻相。「解脫六根的膠黏」是解脫必經的過程。比如「禪行者」參公案，參到如痴如醉，「六根」已不膠黏外境了。 「心」要能夠不起染污識心，最初就得明見「外境」乃無常，以及所現起的「識心」乃緣生無性，方能轉識為智。比如我們必須吃飯、穿衣，覺知所接觸的外境，都是因緣所生、無常；以及所感受「美味、冷暖」識心，皆無常無我，有此「般若」，才能不會對境起染識。 閒暇時，當息下對外境攀緣心，靜心內觀，淨化粗份的「根塵膠黏」，是淨化「攀緣習性」的最初方便。「內觀」行持上，不論參禪、念佛，或「觀呼吸」，只要專注於「所緣境」，「眼耳鼻舌身意」就攝心歸一，就會脫離「六根、六塵」的膠黏。此「一心」，尚是有為的「意識心」，當進一步，從「攝心歸一」明覺此「一心」乃緣生而有，「此一心」只是比較微細的「意根黏膠法塵」。 《楞嚴經》中世尊有為我們「直指」膠黏狀態。『即時如來勅羅睺羅擊鍾一聲，問阿難言：汝今聞不？』大眾都說「有聽到」。當沒聲音時，佛問大眾有聽到聲音嗎？大眾說「沒有聽到」。其實，我們都可以聽到「無聲」，不然怎麼知道「無聲」？那個知道「無聲」者，是誰？即使是「聽障者」也能清明的聽到「無聲」。亦即「覺性」的「靈光」並不會隨著「聲塵」生滅而生滅，恆覺不昧。只因眾生「慣性黏膠根塵」，所以「靈光」隱覆而昏暗，沒有「聲音」就昏暗不覺。當再敲鐘時，大眾依然可以聽到聲音，顯示眾生的「覺性」不昧，不因塵境消匿而隱昧。 禪宗有個公案，百丈禪師參學馬袓禪師時，有一次兩人同行，聽到野鴨子的叫聲，馬祖禪師當下抓住機緣，問說「在那兒？」，百丈禪師說：「飛過去了！」馬祖禪師立即用力扭百丈禪師的鼻頭，讓百丈禪師痛得叫出聲。馬祖禪師於是輕輕的說：「明明還在這兒，那有飛過去？」令百丈禪師當下有所「省悟」。這則禪門公案，同於世尊用「耳根」對「聲塵」狀態，【直指】「根塵膠黏」，令靈光現前。 我們明白了「根塵膠黏」的道理，但是在生活上的「順逆境」中，「攀緣習性」體讓人身不由己的膠黏，而且堅固難拔。世尊開示了如何銷落「根塵膠黏」的「修証要領」：『若棄生滅，守於真常，常光現前，塵根、識心應時銷落。』 「棄生滅」在當今的行持中，比如「觀呼吸」，「覺知」呼吸長、呼吸短，「呼吸」不斷的過去，「覺性」則不隨「呼吸」生滅。或者「念佛者」，「佛號」一句一句的念過去，不執取「佛號」即「棄生滅」；「念佛心」不隨「佛號」生滅，明明歷歷，即是「守真常」。 禪宗的參公案」，當「疑情」現前，丟也丟不掉，更為殊勝，「常心」綿綿不斷。由此方向精進不歇，「常光」漸啟，「根塵膠黏」漸落，直至「常光」現前。 我們眾生所以還未能「塵根識心銷落」，在於「守真常」的「止觀力量」不足，心念慣性膠黏塵境，常起「妄想心」，未能在「行門」上「一心精進」，以致「常光」無以相續無間，「根塵」難以銷落。