《三界唯心，萬法唯識》

《三界唯心，萬法唯識》 世間「善人、惡人」、「能人、愚人」、「醜相、美相」，無非由「心」所造；帶給人們身心的「知覺與感受」，無非「唯識」所現。各人「識心」感知不同，才會有「見仁見智」的差別。 同是天上的月亮，人們所感知的「月亮」都不同於真實月亮，只是憶想出來「心識」。當兩人坐在河邊觀賞「河中月」，但是每個人所見的「月亮」是各人的「心識」所現。我的「月亮」不會是你的「月亮」，因為「識心」不同。當有人往東走，有人往西走，「月亮」就會隨各人走，每個人都帶走一個月亮。天上的月亮沒有減少，河上的月亮，也依舊隨你的「心」在那兒。 「心識」決定了你的世界。當「心識」相應「殺盜淫」，「地獄」自現於「心」。唯有「善心」的「心識」，「地獄」無緣顯現；就像陽光普照的地方，「黑暗」無緣顯現。當「心識」相應「十善業」，「天宮」不求自現於「心」；心繫「佛法僧」，「清淨國土」即現於「識」中，如是「萬法唯識」。 「識心」有多廣，「心」的世界就有廣。就如世間的學問，無非是依於「識心」分別而來；以「心」無量、無際，才有『窮諸玄辯，若一毫置於太虛；竭世樞機，似一滴投於巨壑』之說。也如《楞嚴經》：『當知虛空生汝心內，猶如片雲點太清，況諸世界在虛空耶。』 《華嚴經》說：「心如工畫師，能畫諸世間。」有人發心整理環境、種下優美的花草，「心」即法爾莊嚴，以心生則種種法生。當「心」繫念「極樂世界」的「依正莊嚴」，當下「自心」即顯「極樂依正莊嚴」，如鏡照物，物顯鏡中；萬境唯識，識外無境。

《誰繫縛你？》

《誰繫縛你？》 禪宗四祖道信大師一日來到三祖僧璨大師駐錫之處，懇求三祖開示解脫法門，三祖便問道信大師：「誰將你繫縛了？」道信大師答言：「無人繫縛我。」三祖言：「既無人縛你，何必更求解脫？」道信大師聞言而悟。 世間人所苦惱的，無非是「家庭、事業、名利」，以及人際關係等等煩惱，感覺處處被這些煩惱所繫縛。當我們響往「富貴」時，就被「富貴」所繫縛了；當我們感覺職業低賤時，就被「比較心」給繫縛了；當我們羡慕明星時，就被「虛榮」給繫縛等等。 如何消除繫縛？一來需要明見「諸行無常、諸法無我」的「般若智」，明了世間無常、如幻，才能放下「名利」的追逐，也才有解開繫縛的可能。 二來也要有「萬法唯心」的智慧，明了自身的事業生活，不論好壞，都是過去自心所造，自然要概括承受。一切繫心，都來自於自心的造作，解鈴還需繫鈴人。若能明見心性本然自在清淨，一切繫縛無非來自於自心的執著。有了這樣的見地，當能逐漸契應心性本來無縛，自由自在。

聖嚴法師開示：『面對重病』

聖嚴法師開示：『面對重病』 聖嚴法師：『做一名佛弟子，不要貪生怕死，不要因為病痛的很嚴重，就求佛菩薩「趕緊帶我走吧，讓我早點死吧，讓我到西方極樂世界去，不要再受這個苦。」也不要跟佛菩薩求「弟子對於佛法都沒有懂，修行也沒有好，請佛菩薩保佑我的病能夠好，讓我再好好有多幾年來好好地修行佛法。」這樣的想法都不可以有！』 【感想】：眾生不免會「貪生怕死」，遇到重病，心中就慌恐不安。病痛難耐時，就不願面對自己的業障，希望早早離世。「修淨土法門」者，很容易有這樣情形，希望早點往生極樂世界，這是在逃避自己的業力。 「修淨土法門」求生淨土的「求」，指的是「願力」。在生時，一心皈依彌陀，日夜憶念彌陀，必然會與彌陀大願心感應道交，因為那是彌陀如來所成就的「願力」。不論今生「業障」如何痛苦，何時往生，都交給彌陀安排，我只管念佛求生。方能一心念佛。若是起心希望早早往生，就會失去「正念正知」，也失去「淨念相續」的「一心」。 不論修持何種行門，只要屈服於「病痛」，就會失去行門的「正念正知」。或者「祈求讓自己多活幾年，能夠好好修行，或弘揚佛法。」這樣的「精進心」當然好，但是那是還看不破「四大為我」、「世間空苦無常無我」。理應發起「勇猛心」，把「病痛」當成「逆增上緣」降伏內心的愚痴，以臨終的心情來勇猛念佛，而非祈求病好，或懇求彌陀來接引。彌陀何時來接引，自有彌陀的安排，「念佛人」就只管一心念佛，放下其它雜念。

《占察經》『一實境界』

《一實境界》 《心經》以「是諸法空相，不生不滅，不垢不淨，不增不減。」描述「心的實相」。《占察經》以「一實境界」來描述「心的實相」，澈底明了【一實境界】即是「解悟」。「禪修」要先立基於「解悟」，明了「心的實相」、「一實境界」，再依於「解悟」來「修証」。 【一實境界敍述】 《地藏菩薩摩訶薩言：「善男子！若有眾生欲向大乘者，應當先知最初所行根本之業。其最初所行根本業者，所謂依止一實境界以修信解，因修信解力增長故，速疾得入菩薩種性。」》 「大乘者」在最初因地發起成就上求佛道，下度眾生的「菩提心」，最初所行的根本道業是依於「一實境界」來修習。 所謂「因地不真，果遭紆曲。」出發點錯了，目的就一定是錯了。由大乘走向成佛，最初因地是後文所說「如來言說旨意，乃在令眾生明白諸法實相。」「一實境界」有很多的異名，「心的實相」、「緣起實相」、「諸法實相」等等。 占察經是由堅信菩薩所發問，「堅信」就是在啟示我們，對「一實境界」堅信無疑，就能快速入於菩薩種性之流。 《所言一實境界者，謂眾生心體，從本以來，不生不滅，自性清淨，無障無礙，猶如虛空，離分別故。平等普遍，無所不至，圓滿十方，究竟一相，無二無別，不變不異，無增無減。》 《占察經》說：「一實境界」就是眾生的清淨心體，從本來至今，法爾不生不滅，清淨無垢。能隨緣顯現萬法，了無障礙，猶如虛空包容大地萬物，能夠容下高山、低漥、清溪、污水。我們的心念，不論善念或惡念，來來去去，生生滅滅；然而清淨心體，依然如如不二。能隨緣生起無量心，無所不至，遍十方界。此不變不異，不淨不垢，如如不染一塵的心相，名為「究竟一相」。「究竟一相」即是「不二之相」。 《以一切眾生心，一切聲聞、辟支佛心，一切菩薩心，一切諸佛心，皆同不生不滅，無染無淨，真如相故。所以者何？一切有心，起分別者，猶如幻化，無有定實。》 眾生迷於無明妄動，即是「眾生心」。心若具辟支佛、聲聞乘的智慧，心性就會現出辟「支佛心、聲聞心」。生起菩薩大悲心，就現「菩薩心」。若能圓滿福慧，成就正等正覺，則現「佛心」。十法界雖然各別，但是此「清淨心性」在聖不增，在凡不減，不生不滅，無染無淨，亦名為「真如」。一切心依於眾生的分別心而有差別相，若是離開了分別心，回歸「真如」，則了無一切心。以一切心依分別而有，若無一切心時，所謂眾生心、菩薩心、佛心，皆同空花幻月。 《所謂識受想行，憶念緣慮覺知等法，種種心數，非青非黃，非赤非白，亦非雜色，無有長短方圓大小，乃至盡於十方虛空一切世界，求心形狀，無一區分而可得者。》 「五蘊」：色、受、想、行、識。「色法」屬於有質礙的物質現象；「受、想、行、識」這類精神活動，是屬於「心法」。人類的心識活動，比如想像、憶念、緣慮、知覺、感受，都不離五蘊的作用。所見的青紅黑白、長短、方圓，是心依於分別而有。若是息了分別，這些「名言差別」也隨之而滅。所以想要從一切外在的世界，找到心的實相，了不可得。「一實境界」乃非因緣所生，無形無相，非青非黃，尋遍十方世界，也找不到踨影。 《但以眾生無明癡暗熏習因緣，現妄境界，令生念著。所謂此心不能自知，妄自謂有，起覺知想，計我我所，而實無有覺知之相，以此妄心畢竟無體，不可見故。若無覺知能分別者，則無十方三世，一切境界差別之相。》 眾生被無明妄想所迷惑，妄執四大、外在境界為實有，才會現起「妄想境界」。我們眾生不能觀見自心「妄想執著」，就在「根境」相對中，就生起實有感，有著實有的「我」，以及所執的「境界相」。然而六根對六塵所生起的一切感受與知覺，都是因緣所生，了無實體性。 空間有十方位，時間有過去、現在、未來，如果沒有分別念，「時間與空間」的差別觀，都將不存在。比如看到鏡的白髮，才感覺年歲已增長；如果沒有鏡中像來作出比較，心中「時間感」就不存在。所站的地方，如果不去定位分別「東西南北」，所謂的「方向」也一樣不存在。一切境界，都依於分別妄心才有「十方三世」。 《以一切法，皆不能自有，但依妄心，分別故有。所謂一切境界，各各不自念為有，知此為自，知彼為他，是故一切法不能自有，則無別異。》 「高山、流水」是人們經過心識分別所設立的名言。一切境界不會自覺它是「實有」。高山不會分別自己是高山，流水不會分別自己是流水。有了「妄想分別」，才會生起「自他分別」。所以一切法不會自有，必須依於「妄想分別」來建立名言。若是離了分別，一切法本自寂寂，究竟一相。如《大乘起信論》說：「一切諸法，唯依妄念而有差別，若離心念，則無一切境界」。 《唯依妄心，不知不了內自無故，謂有前外所知境界，妄生種種法想，謂有謂無，謂彼謂此，謂是謂非，謂好謂惡，乃至妄生無量無邊法想。當如是知一切諸法，皆從妄想生，依妄心為本。然此妄心無自相故，亦依境界而有，所謂緣念覺知前境界故，說名為心。》 一切山河大地，本現涅槃相，只因欠缺「般若智」洞見「妄想心」乃空無自性，才會把「根境」相觸，所現起的境界，執為「實有」而妄生一切境界，「有彼、有此」，「有對、有錯」，「有善、有惡」，乃至無量分別。當知，一切法全依於「妄想心」而生，緣生緣滅，不會有永存的「自相」。 我們的六根對六塵時，心若去分別覺知所緣的境，就成了已經驗的「前境界」，成了「妄想境界」。「根境相觸」時，在「妄想分別」下，就形成無量「妄想境」，說名為「心」。 《又此妄心，與前境界，雖俱相依，起無先後。而此妄心，能為一切境界源主，所以者何？謂依妄心不了法界一相故，說心有無明；依無明力因故，現妄境界；亦依無明滅故，一切境界滅。》 「妄想境界」必須依「妄心」才成立，兩者共同依持。追究根源，「妄想心」是一切妄想境界的根源，為什麼呢？因為「妄想心」不能明白一切現象是「空無自性」，不明了心性本來「如如一相」，以致妄取境界以為實有，成為「妄想境界」。若能了知諸法畢竟空，息下「無明妄想」。若能「無明」滅，一切妄想境就隨之而滅。 《非依一切境界，自不了故，說境界有無明；亦非依境界故，生於無明。以一切諸佛，於一切境界，不生無明故。》 有外境，沒有妄想攀緣心，不會成立「妄想境界」。不能了知境界空無自性，才生起無明妄動攀緣，才說「境界有無明」。「非依境界故，生於無明」者，「妄想境界」雖然是由「妄心與境界」和合俱生，但是「妄想境界」造因於「無明妄動」，而不是有境界就會生起「妄想境界」，亦即不是有境界，就一定會現起「無明」。比如花在眼前，「妄想心」對境生起妄執時，就有「美醜」的執相。 十方諸佛已淨盡無明妄想，所以在一切境界中，並不會有「妄想境界」。《圓覺經》以礦砂鍊成黃金後，不會再恢復為礦砂，用來比喻諸佛已是無上正覺，不會再生起無明。 《又復不依境界滅故，無明心滅；以一切境界，從本已來體性自滅，未曾有故。因如此義，是故但說一切諸法依心為本。》 不是離開了境界，「無明」就會止息，而是一切妄想境界，本來就空無自體性，體性本來空寂，不曾有妄想境界，只因為迷故有。換句話說，一切法依於「妄想心」而有，因此說「一切諸法依心為本」。 《當知一切諸法，悉名為心，以義、體不異，為心所攝故。又一切諸法，從心所起，與心作相，和合而有，共生共滅，同無有住。以一切境界，但隨心所緣，念念相續故，而得住持，暫時為有。》 諸法依緣共生，名「義不異」；諸法體性皆空，名「體不異」。一切法依心而顯，為心所攝，所以說一切諸法，悉名為心。 「法」不孤起，法的成立，必須「心境」和合才成立，心若不對境界生起妄想分別，諸法就不能成立。有心無境，法也不成立，兩者共生共滅。「同無有住」是「妄心同境界」剎那都遷流不息，不會有相同的剎那之相；亦即心念在妄境界中，相續不斷，而境界亦剎那遷變無常。 一切妄想境界，是心念随順執取「所緣境」，在遷變不斷的因緣中，隨其生滅，境界才能得以暫時相續而顯現，猶如瀑布是由無數水滴相續而成，暫時而有。心念若是離了所緣，就了無一切境相。 《如是所說心義者，有二種相，何等為二：一者心內相，二者心外相。心內相者，復有二種，云何為二：一者真，二者妄。所言真者，謂心體本相，如如不異，清淨圓滿，無障無礙，微密難見，以遍一切處，常恒不壞，建立生長一切法故。》 此由「心內相」與「心外相」來說明「心」。 「心內相」有「真心」與「妄心」。「真心者」指心的本體，法爾如如不動，不變異，清淨無染，無形無相。隨緣顯現一切功能，了無障礙；遍一切處，恆常不壞，隨緣建立一切法。 《所言妄者，謂起念分別覺知緣慮憶想等事，雖復相續，能生一切種種境界，而內虛偽，無有真實，不可見故。》 「妄心者」以不能覺悟「真如」本然清淨，以致根境相對時，生起分別、相像等等，心識相續不斷，才有無量的妄想境界。然而 一切妄想境，本然緣生緣滅，如夢幻空華。 《所言心外相者，謂一切諸法種種境界等，隨有所念，境界現前，故知有內心及內心差別。如是當知，內妄相者，為因、為體；外妄相者，為果、為用。依如此等義，是故我說一切諸法悉名為心。》 我們想起月亮，心中所現的月亮就是「心外相」，是心念緣於外境之和合相。「法」是一切境相的總稱，一切境相隨著心念而生，「心外相」也就隨著心念而無量。 有「心外相」，就有「能緣的心」及「所緣的種種境相」。「能緣的心」先生起「內妄相」之妄動攀緣，而後才形成「外妄相」。「內妄相」是「外妄相」的因，也是「外妄相」的「體」。「外妄相」是「內妄相」所顯的「相」。一切法就在「體相」中展轉相成，顯現無量妄想境界，所以說一切法都名為「心」。 《又復當知，心外相者，如夢所見種種境界，唯心想作，無實外事。一切境界，悉亦如是，以皆依無明識夢所見，妄想作故。》 從夢境來看「心外相」。六根對六塵所觸的一切「心外相」，同於夢中所現的境相，是依於「心想」生。我們在夢中都以為夢境是真實的，總是在夢醒時，才覺醒夢中非真。夢中的一切固然不是真實，但是醒來時的一切世界，也同於夢中的世界，都是無明妄動所產生妄想境界，一樣如夢幻泡影。 《復次，應知內心念念不住故，所見所緣一切境界亦隨心，念念不住，所謂心生故種種法生，心滅故種種法滅。是生滅相，但有名字，實不可得。》 能緣的心念念不住，一下想東，一下想西；所緣的境相也一樣牽流不息，時而總統府，時而陽明山。當心念緣於外境時，境相就隨之而生；心念息滅時，境相也隨之而滅，所以說「心生則種種法生，心滅則種種法滅。」總統府、陽明山只是我們給它安立的名相，依於「心想」而生。它的本質剎那剎那緣生緣滅，並沒有實質不變的陽明山、總統府。 《以心不往至於境界，境界亦不來至於心，如鏡中像，無來無去。是故一切法，求生滅定相，了不可得。》 若是沒有「妄想心」，境是境，心不會自己去染著境相。一切境相也不會自己來染污清淨心性。猶如鏡中像，隨物而現，物去鏡不留痕跡，猶似「風來疏竹，風過而竹不留聲；雁渡寒潭，雁去而潭不留影。」 諸法緣生緣滅，遷變不息，體性如如空寂，所以一切法中，想要從生滅的現象中找到生「定相」，實在了不可得。 《所謂一切法畢竟無體，本來常空，實不生滅故。如是一切法實不生滅者，則無一切境界差別之相，寂靜一味，名為真如第一義諦自性清淨心。》 一切法的體性，本來空寂，沒有生滅現象，但是能隨緣顯現一切差別相，然而會生滅的也只是境相在生滅，體性本然空寂，無有差別相，名為「寂靜一味」，也名為「真如第一義諦自性清淨心」。 《彼自性清淨心，湛然圓滿，以無分別相故。無分別相者，於一切處，無所不在。無所不在者，以能依持建立一切法故。》 「自性清淨心」湛然明淨，圓同太虛，沒有分別相，才能隨緣遍一切處，無所不在；猶如明月當空，千江有水千江月。也因為具有「遍一切處，無所不在」的性質，才能隨緣建立一切法。《中論》說：「以有空故，一切法得成。」即是「自性清淨心」能隨緣建立一切法的描述。 《復次，彼心名如來藏，所謂具足無量無邊，不可思議無漏清淨功德之業。以諸佛法身，從無始本際來，無障無礙，自在不滅，一切現化，種種功業，恒常熾然，未曾休息。所謂遍一切世界，皆示作業，種種化益故。》 「自性清淨心」也名為「如來藏」，以如來「自性清淨心」含攝「不可思議無漏清淨功德之業」。也名「諸佛法性身」，以法性不生不滅，所以「恒常熾然，未曾休息」。從無始、本際以來，本然自在不滅，能隨緣普現一切功德，了無障礙；能隨十方眾生心應緣普化，開顯無量福慧功德之業。 《以一佛身，即是一切諸佛身；一切諸佛身，即是一佛身。所有作業，亦皆共一，所謂無分別相，不念彼此，平等無二；以依一法性而有作業，同自然化，體無別異故。》 「一即多，多即一」，「一」是理體，「多」是相用。「理體」普現無量妙相，無量妙相同歸理體，猶似海水能普現無量無邊的浪花，無量浪花同歸大海。亦即一性圆通一切性，所以佛佛體性平等不二，因此說「以一佛身，即是一切諸佛身」。又，佛佛成佛的因緣皆不同，但是無量佛身卻同源於清淨心體；以諸佛功業雖然差別無量，理體卻是不二，所以說「一切諸佛身，即是一佛身」。「依一法性而有作業」是依於相同的自性清淨心，普現一切德業。「體無別界」是指十方諸佛清淨心體，平等不二，無異無別。 《如是諸佛法身，遍一切處，圓滿不動故，隨諸眾生，死此生彼，恒為作依。譬如虛空，悉能容受一切色像種種形類，以一切色像種種形類，皆依虛空而有，建立生長，住虛空中，為虛空處所攝，以虛空為體，無有能出虛空界分者。》 諸佛清淨法性身，遍一切處，圓滿不動，是六道眾生所依止處。眾生也是依持於「自性清淨心」在六道中死此生彼，浮沉不休。猶如虛空，容納山河大地、森羅萬象。宇宙萬象也必須依持在虛空之下才能存在，才能生起，跳不出虛空界。眾生的「清淨心性」，猶似虛空，能普現一切妄想境界，而「一切妄想境界」為「清淨心性」所攝。 《當知色像之中，虛空之界不可毀滅，色像壞時，還歸虛空，而虛空本界，無增無減，不動不變。諸佛法身，亦復如是。悉能容受一切眾生種種果報，以一切眾生種種果報，皆依諸佛法身而有建立生長，住法身中，為法身處所攝，以法身為體，無有能出法身界分者。》 我們都能明白，宇宙萬象在虛空中，會有生生滅滅，但是虛空前後一如，不隨現象生滅。諸佛法性身，也如虛空一般，容受一切眾生果報，生生滅滅。眾生因妄想而輪迴無量世界，但是都恒持於法性，住於法性身，跳不出法性界，所以為諸佛法性身所攝。 《當知一切眾生身中，諸佛法身亦不可毀滅。若煩惱斷壞時，還歸法身，而法身本界無增無減，不動不變。但從無始世來，與無明心俱，癡暗因緣熏習力故，現妄境界。以依妄境界熏習因緣故，起妄相應心，計我我所，造集諸業，受生死苦，說彼法身名為眾生。》 眾生雖然煩惱無量無邊，但是皆為「法性」所攝，當煩惱盡時，「法性」依然如如不增不減。只是眾生無始以來，為「無明」所覆，迷失於「一實境界」，才會從無量劫來，流轉於「妄想境」無有休息。一切無量善惡業，就在「妄想境」中纏綿不絕，從中計執「我」、「我所有」。為了保護「我所擁有的一切名利、權勢、情感等等，身不由己的造下種種業，也身不由己的隨業漂流，流轉六道無有休息，才名為「眾生」。 《若如是眾生中，法身熏習而有力者，煩惱漸薄，能厭世間，求涅槃道，信歸一實，修六波羅蜜等一切菩提分法，名為菩薩。若如是菩薩中，修行一切善法滿足，究竟得離無明睡者，轉名為佛。當知如是眾生、菩薩、佛等，但依世間假名言說故，而有差別；而法身之體，畢竟平等，無有異相。善男子！是名略說一實境界義。》 受無明妄想力所推動的眾生，若能明白「妄想境」乃因緣有，如同幻化；又能明白「自性清淨心」本來不生不滅，並且時時熏習「一實境界」，就能漸漸扭轉「攀緣習性」，淡化煩惱，發起厭離世間五欲，欣樂清涼寂靜的「一實境界」。 以能夠如實的信解「一實境界」，就會廣修「六波羅密」，此則名為「菩薩」。菩薩於萬行門中，証一分法性，即斷一分無明，直至斷盡一切微細無明者，轉名為「佛」。 然而，所謂「眾生、菩薩、佛」是為了讓我們明白修習「一實境界」，才會設立這些「名言」差別，令眾生明了修証之道。然而，「眾生、菩薩、佛」乃是方便「名相」，法性畢竟平等，了無異相，說為「一實境界」。 《占察經》「 一實境界」與「修証」 「一實境界」的修証 《若欲依一實境界修信解者，應當學習二種觀道，何等為二？一者唯心識觀，二者真如實觀。學唯心識觀者，所謂於一切時一切處，隨身口意有所作業，悉當觀察，知唯是心。》 若要依「一實境界」來修証，當先修習二種觀門，「唯心識觀」與「真如實觀」。 所謂「唯心識觀」。不論何時何處，在行住坐臥中去觀察「身、口、意」的心識活動，都是「唯心」所現。所以必須先明了前文「一實境界」。 《乃至一切境界，若心住念，皆當察知，勿令使心無記攀緣，不自覺知。於念念間，悉應觀察，隨心有所緣念，還當使心隨逐彼念，令心自知。》 並仔細觀察「六根對六塵」所現的一切境相，而且不可令心墮在妄想境或「無記」中，失去「唯心識觀」的正念。這裡「無記」不是非善非惡的無記，而是心念失去了對境覺察，隨著妄想攀緣流轉，失去了「唯心識觀」。 起心動念中，要念念「正念正知」於「所緣境」，了知「唯心識觀」。心念若發覺往外攀緣，就要令心從零開始，正念正知，不令心有所昏沉無記。 《知己內心自生想念，非一切境界有念有分別也。所謂內心自生長短好惡、是非得失、衰利有無等見，無量諸想。而一切境界，未曾有想，起於分別。當知一切境界自無分別想故，即自非長非短、非好非惡，乃至非有非無，離一切相，如是觀察，一切法唯心想生。》 當心中產生「境界好與不好」的感受時，是心自生妄生分別，而不是境界本身有分別。比如看了一幅美麗的圖畫，是心中生起了美與不美的妄想分別，而不是圖畫本身有美與不美的差別。一切境界本身沒有美醜、長短、對錯種種差別相。一切稱譏、毀譽、利衰、苦樂，都是自心在現象上所給予的妄想分別。由此觀照一切境「唯心所現」。 《若使離心，則無一法一相而能自見有差別也。當應如是守記內心，知唯妄念，無實境界，勿令休廢，是名修學唯心識觀。若心無記，不知自心念者，即謂有前境界，不名唯心識觀。》 萬法乃唯心所現，若是離開了「妄想分別心」，也就沒有美醜、長短、對錯種種差別相。從在生活上的歷緣對境中，反覆週遍觀察一切法唯心所現，名為修「唯心識觀」。心若隨著妄想習性到處攀緣外境，執外境為實有而失去「正念」，就不名「唯心識觀」。 《又守記內心者，則知貪想，瞋想，及愚癡邪見想；知善，知不善，知無記，知心勞慮種種諸苦。》 眾生無始以來，因為未修「唯心識觀」，心念所生起的境相，都無法清明了知。於今從起心動念中，綿密觀察「唯心識觀」。比如貪念生起時，就當下就能立即覺察到心在貪著現象。只要能覺察到貪欲生起，就能依「唯心識觀」了達貪欲所起的「妄境界」乃唯心所現。或「嗔想」升起時，也能依此契應「唯心識觀」。由此延伸到「善或不善念」的生起，或昏沉、掉舉的現起，都能如實的正觀所現起的一切境，皆唯心所現。 《若於坐時，隨心所緣，念念觀知唯心生滅。譬如水流燈燄，無暫時住。從是當得色寂三昧。》 觀的過程有「靜中觀」與「動中觀」。初學時，以「靜中觀」為先，熟悉觀境後，再由靜而動，再延伸到行住坐臥中，歷緣對境修「唯心識觀」。 隨心念所到之處，覺察一切境相唯心所現。念頭雖然念念而過，猶如水流無間，也猶如燈燄相續無間，心念則能「無住」於相續的境相中，不論動靜，皆能了知「唯心識觀」，名為「色寂三昧」。 《得此三昧已，次應學習信奢摩他觀心，及信毘婆舍那觀心。習信奢摩他觀心者，思惟內心不可見相，圓滿不動，無來無去，本性不生，離分別故。》 契得「色寂三昧」後，還得深入「奢摩他」與「毘婆舍那」，無止竟的「止觀雙運」。原則上，「唯心識觀」與「真如實觀」各總攝一切法。「止與觀」猶如車的兩輪，互相推進，當止成就一分，就會帶動觀慧一分；或者觀慧進步一分，也會帶動止成就一分。 修習「信奢摩他觀心」時，要先明白「心性圓滿不動」，無來無去，不生不滅，本然清淨，遠離一切妄想分別的本質，是「奢摩他觀心」。 《習信毘婆舍那觀心者，想見內外色，隨心生，隨心滅；乃至習想見佛色身，亦復如是，隨心生，隨心滅，如幻如化，如水中月，如鏡中像。非心，不離心；非來，非不來；非去，非不去；非生，非不生；非作，非不作。》 「毘婆舍那」是「觀慧」，在於觀照「心的內外色」隨心生，隨心滅的「般若慧」。當心識離開外境，心中若再想起花時，心內立即現出花相，即是「內色」。不想時，內外色也隨之而滅了。觀佛身無量莊嚴相，也如是觀。一切莊嚴相依心而有，心若止息緣想時，一切相也隨之而滅，如幻如化。猶如明鏡，物來顯相，物去不留。境相不是自生出來，也不會無緣消失。但是心境不是「清淨心」，所以「非心」；離心無境，所以「不離心」。「非作」是不必有什麼特殊條件才會有此境相，而是因緣和合自然會有。「非不作」是未有因緣和合就無此境相。總之，一切境相皆因心而有，心若無念，則了無一切境相。 《善男子！若能習信此二觀心者，速得趣會一乘之道，當知如是唯心識觀，名為最上智慧之門，所謂能令其心猛利，長信解力，疾入空義，得發無上大菩提心故。》 《占察業報經》要我們明白一切善惡業，皆依心生，幻化無實。當業的因緣滅時，業報即滅。由此一心學習「奢摩他觀心與毘婆舍那觀心」，即能快速的趣向正等正覺。只要依於「唯心識觀」即能窮觀諸法實相，令智慧猛利，快速相契「空性諦理」，証得「大菩提心」，所以名為「最上智慧之門」。 《若學習真如實觀者，思惟心性無生無滅，不住見聞覺知，永離一切分別之想。漸漸能過空處，識處，無少處，非想非非想處等定境界相，得相似空三昧。》 「唯心識觀」偏觀於外在的現象，同於《大乘起信》的「生滅門」。「真如實觀」則偏觀於心體的寂滅清淨，偏於《大乘起信》的「真如門」。 「唯心識觀」是對見聞覺知的現象，澈觀唯心所現，旨在洞澈現象如幻的本質。「真如實觀」則是觀察心性乃無生無滅，如如寂靜，清淨無染的本質，而不住於見聞覺知，離一切分別之想，安住於無分別的清淨心。 修習「真如實觀」能漸漸的超過欲界、色界，乃至無色界的「空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處」等等空境，得「相似空三昧」。 《得相似空三昧時，識、想、受、行、粗分別相不現在前。從此修學，為善知識大慈悲者守護長養，是故離諸障礙，勤修不廢，展轉能入心寂三昧。》 「相似空三昧」中，「受、想、行、識」粗分別相已不現前，亦即能「照見五蘊皆空」，安住在空寂性中。若繼續深入修學，能排除種種無明障礙，漸漸淨化「俱生我法二執」，展轉入於「心寂三昧」。 《得是三昧已，即復能入「一行三昧」。入是「一行三昧」已，見佛無數，發深廣行，心住堅信位，所謂於奢摩他、毘婆舍那二種觀道，決定信解，能決定向。》 由「心寂三昧」進而能入於「一行三昧」。「一行」是一切行，一切行住坐臥，一切動靜中，皆相契於「心寂三昧」。「一行三昧」已能契應諸佛法性身，說為「見佛無數」。能依於佛的慈悲心，廣行菩薩行，於一乘菩提道，堅信不退轉。又能在奢摩他與毘婆舍那的修持中，決定信解不誤，堅信能夠必達究竟圓融。 《隨所修學世間諸禪三昧之業，無所樂著。乃至遍修一切善根菩提分法，於生死中無所怯畏，不樂二乘。以依能習向二觀心最妙巧便，眾智所依，行根本故。》 有了「一行三昧」，對任何世間出世間法，都能依「奢摩他」與「毘婆舍那」來成就。菩薩會為了度眾生，廣學一切世間諸禪三昧，能在紅塵中廣度眾生而不染著，猶如蓮花出於污泥而不染。 「一切善根菩提分法」是出世間的一切善法。菩薩為了廣度眾生，在六道中遍修一切善法無所怯畏，不會墮在二乘中。以一切智慧成就，不離止觀，也是眾智所依，所以「真如實觀」與「唯心識觀」是一切善法的修習根本。 《復次，修學如上信解者，人有二種：何等為二？一者利根，二者鈍根。其利根者，先已能知一切外諸境界，唯心所作，虛誑不實，如夢如幻等，決定無有疑慮；陰蓋輕微，散亂心少，如是等人，即應學習真如實觀。 其鈍根者，先未能知一切外諸境界，悉唯是心，虛誑不實故，染著情厚，蓋障數起，心難調伏，應當先學唯心識觀。 「唯心識觀」與「真如實觀」的修習者，當中有二種不同根性：利根與純根。 一。「者利根」是指對一切妄想境界，已能明白唯心所現。對境相虛妄不實，如夢如幻，信解無惑。「陰蓋」是五蓋：貪欲、瞋恚、睡眠、掉悔、疑。「利根者」五蓋覆障比較少，所以少貪、少嗔、精神好，掉舉與疑蓋也比較少，身心不易受到外境所干擾。這類善根者，可以由「真如實觀」直接下手修習。 二。「鈍根者」智慧比較鈍，悟性低，對現象如幻，萬法唯心的義理，尚無有智慧力去融通。在世間的煩惱上，也比較看不破，煩惱多。這類的人要先學「唯心識觀」，令福慧增長，待立下根基後，再轉學「真如實觀」。 若是善根不具，也無法由「唯心識觀」有個入手處，怎麼辦呢？地藏菩薩說，可以勤念「地藏菩薩」名號，殷勤禮拜十方佛菩薩，修習「懺悔法門」。

《不二》的詮釋

《不二》的詮釋 在「觀照」的過程中，我感覺很「寂靜」，當中有「能感的我」與「所感的寂靜」。就像手握著「如意」，成了「如意手」。 「觀心」漸細，心念漸寂，所觀的「如意」逐漸隱沒，獨留「覺知」，入流亡所，存「能」亡「境」。這個「明覺」的「覺知」，雖然感受不到「如意」了，依然是由「因緣」所生。就像空手作拳，不是沒有「拳手」。 「觀心」再寂深入寂靜，在「寂靜」中，不再有「寂靜」的覺知；也不會有生起「自我覺知」。但是這樣的「心境」，不同於「木石」的無覺無知，而是自心本性的狀態，猶如「明鏡」空無一物，但是有著「隨緣」顯現一切相的本能。就像手沒有握「如意」，也沒有「自己作拳」，但是不能說「沒有手」。 詮釋來自澄觀大師：『若以知知寂，此非無緣知，如手執如意，非無如意手。若以自知知，亦非無緣知，如手自作拳，非是不拳手。不以知知寂，亦不自知知，不可為無知，自性了然故，不同於木石。手不執如意，亦不自作拳，不可為無手，以手安然故，不同於兔角。』

《圓覺經》禪修四病

《圓覺經》禪修四病 一者作病。『我於本心作種種行，欲求圓覺”，彼圓覺性，非作得故，說名為病。』 比如靜坐能坐多久？拜多少佛、念多少佛號？那是回歸「圓覺性」的修行「行持方便」；「圓覺性」乃無能無所，有「所作」就尚未契「圓覺性」。「作病」是把「方便」執為「究竟」，才誤以為要「拜多少佛、坐多久」才能圓滿「覺性」，即是「作病」。 二者任病。『我等今者，不斷生死，不求涅槃。涅槃生死，無起滅念，任彼一切，隨諸法性，欲求圓覺。彼圓覺性，非任有故，說名為病。』 比如執持「一切眾生本來是佛」，何必持戒、修定？一切不管，一切歇去，放任自在，唯是執持「涅槃生死等空花」，認為此是「修証」，這是「任病」。如大慧宗杲禪師：「今時有一種剃頭外道，自眼不明，只管教人死獦狚地(猶如行屍走肉)休去歇去。若如此休歇，到千佛出世，也休歇不得。」「任病」並沒有離開「能所」的【作意】執持，執有「無執、自在」的法執。當平時無有煩惱時，「我相」不會現前，但是針一刺就會喊「我痛！」；若是沒有「觀智」照見「痛」乃緣生如幻，所言「休歇」 會來自於「作意」，非是以「觀智」照見諸法畢竟空，會在色身大病現前時，「自在」覺受就消失了，隨之而來的「苦痛相」會揮之不去。 「禪」乃「觀慧」的成就，以「般若智」澈見世間只是緣生而有，諸法畢竟空；而後照見「心性」本然自在無礙，而非【任它自在】。 「心性」會有「不自在」的掛礙，在於妄執「現象實有」而不自在。若能照見「心性」本然清淨，諸法因緣有，「心性」則隨緣任運自在。這個任運自在的【般若智】証得，來自法門的行持，如「參公案」或「禪觀」等等，以此破除「實有妄見」的結果，而非任它不管，直取「心性本來是佛」的知見所能証得。就如在「三法印」中，必須依於「諸行無常、諸法無我」的「觀智」成就，才能証得「涅槃寂靜」。「諸行無常、諸法無我」就在「涅槃寂靜」中消彌。 三者止病。『作如是言：“我今自心永息諸念，得一切性寂然平等，欲求圓覺。”彼圓覺性，非止合故，說名為病。』 「止妄」是禪修的前方便，必須先止息「妄想」，排除禪修的障礙；直至「現觀」妄念自生自滅，空無自性的「般若智」現前，即法爾趣入「寂然無妄」的禪境。 「清淨心性」本然無妄念，不是「止妄念」才証得「清淨心性」，而是以「空性智」照破「妄想執著」，則「妄念」不息而自息，如永嘉大師說：「不除妄想，不求真」。若說我現今要永息諸念，這個「心念」本身就已經是「妄念」了。 四者滅病。『若復有人，作如是言：“我今永斷一切煩惱，身心畢竟空無所有，何況根塵虛妄境界，一切永寂，欲求圓覺”。彼圓覺性，非寂相故，說名為病。』 「圓覺性」本來就沒有煩惱的染污，會有煩惱，來自於「無明顛倒見」，把虛幻的世間執為「實有」，才引生「貪瞋痴」，現起無量煩惱。「心」一旦執有「斷除一切煩惱，令身心永寂」，就住在「寂滅相」中，即是「滅病」，不得自在；如古德說：「莫道無心便是禪，無心猶隔一重關」。當依於「般若智」照見「煩惱」來自於「自心」的「妄見、妄執」而有，由此照破「妄見」，回歸「圓覺性」的自在。

『人身難得易失』

『人身難得易失』 最初看到《雜阿含經》中佛陀比喻「人身難得」如手中之沙，而三途惡業的眾生則多如大地之土。《法華經》也有「盲龜值浮木」的譬喻：一隻盲龜在大海裡隨波漂流。大海中有一塊浮木，塊浮木上有一個小孔。「人身難得」猶如盲龜必須在茫茫大海裡遇到這一塊浮木，並且將頭伸進木孔裡。 如此比喻「人身難得」，最初不免難以深信。因為街上到處都是人，人類只要不節育，小孩就會一直生出來，怎會「人身」如此難得？然而，就地球上的「螞蟻、蚊蟲」之多，超出人類無法想像的億萬倍。何況還有無以計數的「水中有情」、「地上飛禽走獸」，數量只能用「恆河沙」來比喻了。若是述及「微生物」的話，人身一滴血，就以「億」計。全身的血液、器官中的微生物，也是多到「恆河沙量」都無以比喻。由此回觀「人身難得」，還真的是稀有稀有。 經中說「人身難得易失」，為何「易失」？《地藏經》說：「南閻浮提眾生，舉止動念，無不是業，無不是罪。」娑婆有情念念都在為了滿足「飲食與五欲」，在「貪瞋痴」的習性下，心念時時流於自私自利，起心動念都在造業，都在與「三惡道」結緣，「人身」才難得易失。若是造了大惡業，墮入「無間地獄」，就只能說「想要解脫大苦，了無出期」，如《地藏經》說：『(無間地獄)動經億劫，求出無期，此界壞時，寄生他界；他界次壞，轉寄他方；他方壞時，展轉相寄，此界成後，還復而來。』 出離「地獄道」，多會再輪轉「畜牲道」，才有機會再轉「人身」。《大智度論》中舍利弗尊者觀察一「鴿身」，八萬大劫前已是鴿身，八萬大劫後，依然還是鴿身。要脫離畜牲道何其難啊！因此，想要再度得人身，有難如「盲龜值浮木」了。現今「人身」也只是「百年」，比之於「八萬大劫」，「人生」猶如「一剎那」。 雖然說「成就五戒」可再得人身，但是眾生在頑強的「我愛、我執」下，要能夠降伏「自我」，成就「五戒」，非常困難，否則省庵大師就不會說：『且以五戒言之，十人九犯，少露多藏。』。近代持戒精嚴的弘一大師，也說自己連「五戒優婆塞」都無法承擔，雖然是自謙的話，卻也表示要「成就五戒」沒那麼容易。 即使今生已再得人身，過去造「貪瞋痴」的習性，依然猶在，正如所謂「江山易改，本性難移」，眾生的「我愛、我瞋、我慢」習性深根蒂固，念念都在漂向「三惡道」，只是「眾生心」迷執世間，沒有智慧無法發覺，就如經說「三界如火宅」，眾生卻覺得「三界是樂園」。若再不發心修行解脫，就只能隨習性，沉淪在輪迴洪流中，無有出期，如《地藏經》說：『自是閻浮提眾生結惡習重，(地獄)旋出旋入。』欲得人身，何期難啊！ 人身難得今已得 佛法難聞今已聞 此身不向今生度 更待何生度此身

《楞嚴經》入流亡所

《入流亡所》 「入流亡所」出自於《楞嚴經》二十五圓通法門中的「觀音法門」。《楞嚴經》中，觀世音菩薩白佛言：『彼佛教我從聞、思、修，入三摩地。初於聞中，入流亡所。所入既寂，動靜二相，了然不生。如是漸增。聞所聞盡，盡聞不住。覺所覺空，空覺極圓，空所空滅。生滅既減，寂滅現前。忽然超越世出世間，十方圓明。』 「觀音法門」的「入流亡所」，「入流」是入「法性之流」。我們眾生心念，習慣追逐外境，念念都在「出流」。「入流」則是截斷對外境的攀緣追逐，返聞聞自性，讓心光返流自性。「亡所」是亡掉「所緣的聲塵」，比如我們一心專注聽聞老師講課時，外面有什麼聲音，一時都聽不到了，截斷了攀緣習性的「出流」，只聽到老師所講的話，這是「世間專注力」使然。 我們如果到瀑布下傾聽規律的「瀑布聲」或「溪流聲」，震動的「瀑布聲」直接衝繫耳根，有力阻斷「瀑布聲」以外的雜音，整個心很容易就被「瀑布聲」塞滿，其它人聲、雜聲都會不見了，不用起心止息妄念，就能有力歇下攀緣狂心。這也是為什麼在大雨天時，只要坐在窗前聽雨聲，雨聲滴滴答答的響，心念卻感覺特別寧靜的原因。 當心念逐漸寂靜後，不再被外在的「動相」干擾，久而久之，心念沉靜，「瀑布聲」也會逐漸亡失，亡失了所緣的「聲塵」，只留「聽」的狀態。此時獨留「意根」，其它眼耳鼻舌身的功用穩沒了，六根歸一，即是「入流亡所」。 「所入既寂，動靜二相，了然不生。」當「瀑布聲」不見了，即是「動相」寂靜了。心繼續專注、寂靜，「靜相」也會隨之穩沒，，也不住於「靜相」，「靜相」也會逐漸隱沒，進入「動靜二相，了然不生。」。這是息下【粗分】的「能所分別」，「如是漸增，聞所聞盡；盡聞不住，覺所覺空---。」接著是續繼息下「細分能所分別」，直至「能所」淨盡。 若是把「所緣境」改為「繫念佛號」或「繫念呼吸」，也能有異曲同工之妙。只是「佛號、呼吸」沒有震耳之聲，難以有力阻斷「外境」以及「雜念」的侵入。要依於「觀呼吸」而「入流亡所」，困難度將比之於「聞瀑聲」，困難甚多許多。必須不斷的禪修，直至定心增長，繫念有力，才可能不被外境干擾，成辦一心繫念「所緣境」而「入流亡所」。 我們眾生無始以來，習慣以「見聞覺知」執為「我」，當心離開「動相」，尚能依持於「靜相」。一旦要他連「靜相」也放下，會驚覺心無所依持，會茫茫無所依，豈非入於斷滅？有這樣的疑惑，無非是我們眾生無始以來，以「攀緣心」為「真心」太習慣了。不明瞭心離開了外境的執取，更能開顯無執無住的妙明，才會誤以為放下這「攀緣心」，豈非成了「無心人」？若真能放下執念，「懸涯散手」，或能猶似「驀然回首，就在燈火闌珊處」。 「觀音法門」是「反聞」聞自性的法門。我們凡夫在聽到聲音時，會立即對外境分別什麼聲？心無時不在追逐外在的五光十色，這是「攀緣習性」深根蒂固使然。「反聞」是心念反過來覺照心內本具的「清淨聞性」。 「初於聞中」是初步回歸「聞性」，領悟「聞性」不隨「聲塵」生滅。《楞嚴經卷四》，如來為我們詳述「聞性」。「即時如來，敕羅侯羅，擊鐘一聲，問阿難言：「汝今聞不？」阿難、大眾俱言：「我聞。」 鐘歇無聲，佛又問言：「汝今聞不？」阿難、大眾俱言：「不聞。」 時羅侯羅，又擊一聲，佛又問言：「汝今聞不？」阿難大眾，又言：「俱聞。」 佛問阿難：「汝云何聞？云何不聞？」阿難大眾，俱白佛言：「鐘聲若擊，則我得聞；擊久聲銷，音響雙絕，則名無聞。」《以上乃是世尊在為大眾明示「聞性」乃不隨「聲塵」生滅而生滅。》 如來又敕，羅侯羅擊鐘，問阿難言：「汝今聲不？」阿難、大眾俱言：「有聲。」 少選聲銷，佛又問言：「爾今聲不？」阿難、大眾答言：「無聲。」 有頃，羅侯羅更來撞鐘。佛又問言：「爾今聲不？」阿難、大眾俱言：「有聲。」 佛問阿難：「汝云何聲？云何無聲？」阿難大眾，俱白佛言：「鐘聲若擊，則名有聲；擊久聲銷，音響雙絕，則名無聲。」 《以上乃是世尊在明示「聲塵」有生滅。》 世尊於是開示說：『阿難！聲銷無響，汝說無聞；若實無聞，聞性已滅，同於枯木；鐘聲更擊，汝云何知？知有知無，自是聲塵或無或有，豈彼聞性，為汝有無？聞實云無，誰知無者？是故阿難！聲於聞中，自有生滅，非為汝聞聲生聲滅，令汝聞性為有為無。』 聲音消失了，你說聽不到；若真的聽不到，「聞性」等同於枯木無所知覺。然而，當再次的敲鐘時，你怎麼還能知道有聲或無聲？可見「聞性」依然在當前。 有聲或無聲，是「聲塵」的有無。當無聲」時，「聞性」也能聽到「無聲」。不論「有聲無聲」，「聞性」都明明了了。亦即「聲塵」有生滅，「聞性」並沒有生滅。即使已睡著了，「聞性」也依然在，比如睡眠中有人在旁邊搬東西而出現響聲，「睡眠者」或誤以為聽到鼓聲，或什麼聲？即是「聞性」不滅的明証。 《憨山大師傳記》中：「大師的靜室外不遠處有一獨木橋架山溪之上。大師每天坐立橋上，初聞水聲不絕於耳，以後動念即聞，不動念即不聞，…，一天坐橋上，忽然忘身，一切皆寂靜無聲。」 祖德傳記中，有不少祖德都在溪旁禪修。主要是處於遠離人煙的寂靜的地帶，不受外境的干擾。其次是，「規律的溪流聲」是禪修的大方便。 至於，憨山大師晚上用功經行，「忽然頂門轟然一聲，如炸驚雷，山河大地、身心世界豁然頓空，又覺其境界不是空所能比喻。--」此是發起「初禪」，觸動「八觸功德」的「禪定身心效應」。

《悟了還同未悟時》

《悟了還同未悟時，不是舊時行履處》 就這句話的語義來看，「開悟者」的外表，不會因為開悟而有什麼明顯改變，一樣「渴了喝茶，餓了吃飯」；一樣會生病，會老死。「未悟時」像是迷失方向，心中會迷惘、恐慌；悟後，只是明了方位，但是外在環境，跟「悟前」並沒有兩樣，只是心地已清明篤定。 「開悟」只是悟了佛法的真理，但是「不是舊時行履處」。「行為」會因為「開悟」而有不同，雖然一樣要穿衣、吃飯，只是「觀念與心態」不一樣了。就如証悟「無我」的初果聖人，不會再執著五蘊身為「自我」。表現在「行為與人生觀」上，自然會與「未証悟者」有很大的不同。比如「未証悟者」會執五蘊身心為「我」，不免會緊執「我所愛」，害怕失去「所擁有」，更會害怕「死亡」。証悟「無我者」，已止息這方面的害怕不安。尤其遇到「利害關係」或「危難」時，「悟與未悟」的「神情」更會顯出明顯差別。 一般人即使只是解悟「色身無常會老死，心性則是不生不滅」，又能在生活中堅定信念，再回頭看「死亡」時，也不會那麼恐慌了。「理路」的明澈，會引導著人生方向。 《楞嚴經》說：「隨眾生心應所知量循業發現」，每個人的智慧都有差別，同樣一部《楞嚴經》，就依眾生的的智慧差別而有不同的領受。比如「無所住而生其心」，各人「所解所悟」也會因為「智慧差別」而有深淺的感觸。因此，不宜只從「理悟」上看修行，更要從「事相」來互相驗証。從「不是舊時行履處」來觀察悟後「行為、觀念」上的改變、「貪瞋習性」上的改變，反而能更親切感受「所悟」是何事？

標題

《人生感悟』 23。11。14 「看破放下自在」22。3。11 世間假有 22。4。30 (臉書已刪) 《獨處》22。4。23 《苦行》 22。7。30 《快樂的本質》 23。11 ，14 聖嚴法師開示：『面對重病』24。3 26 偶思『疾病』 17。5。24 「痛」與「苦」、《略帶三分病好修行》、22。1。26 『佛陀探病佛弟子』21。11。30 「當生」改造「業報命運」 18。12。26 漫談算命 17。5。24 《六度》看人生 22。6。22 『人身難得易失』24。2。25 《一屁過江來》23。11。10 《面對情欲的看待》21。8。26 《善根》21。8。22 《業》的本質 17。5。24 「至人」只是常 19。6。16 《靜坐的好處》 22。6。26 《我的靜坐因緣》 17。6。5 《死歸何處？》 22。3。30 面對『死亡』 23 8。20 《念死》 (彌陀淨苑)2016年2月12日 「時間與空間」、「大千世界」 17。5。30 《所知障》21。2。3 《夢境》21。1。15 『相由心生』 22。7。24 《身心寂靜》的殊勝 2022。10。2 《轉化習性》(已刪臉書) 22。1。30 《密行》 17。5。24 誹謗與謗法罪(讀經札記) 16。1。19 《懺悔法》 17。5。24 《煩惱即菩提》23。12。28 【諸法雖空，罪福不失】 23 4。1 見《苦諦》 22。5。31 《皈依三寶》的境界 22。5。28 「慧解脫」與「俱解脫」17。5。24 臨終一念 17。5。24 《轉化習性》 22。1。30 《返撲歸真》21。11。13 《欲力》21。10。23 《語言道斷,心行處滅》21。4。17 《光明想》20。12。12 (臉書無) 《三種禪法》20。1。24 《觀音法門》 法談 8。25 【上師相應法】 23。 11。1 只管打坐 17。6。7 (臉書刪) 「觀」與「想」 4。28 《禪觀初修》22。6。26 讀《觀呼吸》札記 23 1。1 『覺知』修習 23。 7。26 漫談「厭離心」的修習 17。5。24 《悟了還同未悟時》24。2。24 『迷』與『悟』的比喻 23。12。27 『解悟』與『証悟』 23。12。29 「檢視修行」 18。12。8 「實修」與「弘法」 5。23 「無我」與「真我」21。12。18 『無我』與『無生』 23。 8。3 面對「妄念」 19。2。26(彌陀淨苑) 「正念」與「正知」 18。10。27 《觀念，念即住；覺妄，妄皆真》 2022。11。22 『山河大地』皆是『妙明心中物』 《十六觀智》21。3。14 《觀受是苦 》 19。9。15 修習禪定的「條件」與「障礙」 《止觀》修習 22。6。26 【定】與【觀】 24。2。16 【 尋伺】與【觀想】23。4。28 《六妙法門》 22。6。26 三種《禪定》次第 22。6。26 《禪悅》、《禪定功德》22。6。26 《九住心》 22。6。26 《欲界定》、《未到地定》22。6。26 《初禪》22。6。26 「動中」修止觀 22。7。21 『參禪証悟』的要件 23。12。30 《參禪》與《看話頭》23。12。13 「禪修」岐路 (憨山大師) 1。28 《用根不用識》 23 11。3 《靈光獨耀》 10。8 「心的實相」 17。5。24 『心』的本能 11。4 《找心》21。12。21 「我的心響了」 23， 6。4 《活在當下》 24。1。6 《渠今正是我，我今不是渠》 23。 6。13 《活在當下》 24。1。6。(臉書23。 5。4) 《平常心》是道 22。12。4 《不二》的詮釋 24。3。10 《真空妙有、妙有真空》 22。7。3 《空觀修習》 22。7。3 《執空過失》 22。7。3 (臉書無) 《真空與邪空》 22。7。3 『真空妙有』 23 9。23 (臉書已刪) 「俗諦」與「真諦」 21。10。2 (臉書無) 【佛性本具，何必修行？】24。1。27 「無分別智」 23。2。1 (臉書無) 《無念》24。1。25 《法無定法》24。2。12 「空性智」與「大悲心」 17。5。24 《禪海》一滴 22。6。17 《一屁過江來》 22。4。18 《看破放下自在》22。3。11 解縛『根塵膠黏』23。12。6 《見山不是山》 22。6。11 《無眼之見、無聲之聞》21。9。14 《見法即見佛》21。7。30 「如來禪」與「祖師禪」 17。6。7 「坐脫立亡」與「解脫慧」 19。6。26 「理覺」與「事修」 17。6。9 由《楞嚴經》看《五蘊》22。2。13 《楞嚴經》入流亡所 24。2。24 誦《心經》感想 19。4。18 《六祖壇經》札記 《不論禪定解脫》、《不識本心，學法無益》、《心平何勞持戒？》 17。6。6 《金剛經》【福德與福德性】、【福德與功德】、《聖賢皆以無為法而有差別》 24。1。6 由《達磨二入四行論》看「禪門行持」 19。9。7 《圓覺經》四相 23。 7。15 《圓覺經》禪修四病 24. 3. 2 《圓覺經》隨順覺性『次第』與『修習』24。1。10 讀《楞嚴經》札記(一) 20。5。1 《小止觀札記》一 17。5。24 「量子力學」與「佛法」 18。6。11 《大寶積經、妙慧童女章》19。5。1 《大乘大義章》色身延壽 16。1。19 《修心訣》 淺解 16。1。18 《占察經》『一實境界』24。3。24 《詩詞》 24。2。22

詩詞 (二)

《我是誰？》 明明在看貼文，還問我是誰？ 關上手機，按鍵的又是誰？ 終日隨緣應事，總是這漢子，還會是誰？ 無心於萬物，任它東山雨西邊晴，管它誰是誰？ 放眼彌太虛，縮眼見針孔，任用無礙，何必再問「我是誰？」 《生命緣聚》 夜市燈火通明，人來人往，充滿歡喜 深夜，人潮散去 緣聚，緣散 明日人潮，未必有你 歸家門，親人團聚 石火電光，短暫的緣聚 來時，隨業來；去時，十方去 人生本是一場緣聚 智者，大用緣起 廣結善緣，福慧全體 外境，無非道諦 樹聲、鳥叫；青山、緣水 法住法位 落葉飄下，涼風吹來 演說無常，剎那變異 妙心如如，寂寂惺惺，朗照太虛 不染一塵 盡頭，問君歸去？ 何處非心處？ 《賞心》 午後，樹下石上坐 背脊直，雙臂鬆，眼簾輕輕垂下 不作意，不起念，覺性空靈 鳥叫聲，吱吱喳喳，聲聲映心 嘻笑聲、狗吠聲，無礙現起 彼起彼落，似水流 生滅不住 良久--- 熟悉聲音：草莓紅了，來品嚐 睜開了眼簾 天空、樹木，萬象映眼 望向彼方 綠葉下，掛著三棵紅寶石 採一棵入口、細嚼 酸中帶甜 《回首》 歇即菩提 一句話，摸索了三十年 尚未摸到門邊 回想最初 聽到「萬法皆空」的妙諦 拍手叫好，如獲至寶 於今回首 猶似黃葉止兒啼 芫爾一笑

詩詞(一)

《觀心》 明淨心體，眾生如來皆同；本來澄淨，自在妙用無窮。 無明妄動，妙明覺性濛矓；妄影為真，從此迷在夢中。 轉迷覺悟，但依如來心宗；唯息妄念，不求相上施功。 離心求法，塵劫猶在迷蹤；識心銷落，性光朗耀明空。 行門擇一，切莫三心兩意；最初方便，令心繫緣作意。 未証無生，無念不離緣義；當依法教，審正思惟實義。 所緣繫心，不隨生緣搖曳；海龍銜珠，正念不離不棄。 後念不生，前念無緣自息；定心澄靜，根塵脫落空寂。 莫住無為，方契般若實諦；諸法雖空，因果隨心相繫。 心若執空，墮在無事匣裡；妄說法空，古德再三警惕。 泯言絕慮，心垢沉寂消翳；二元泯然，自他三際消彌。 念起念滅，前後無別無異。對境了別，妙心明明歷歷。 猶如滿月，鷺燕分明清晰；銀碗盛雪，法眼分明弗齊。 離緣離見，覺性周遍無跡；萬法映心，智光了了不迷。 《心》 卑微易受他人輕 世間貢高一般情 若見人我同靈性 滿山翠竹一片青。 《禪》 漫步松間聞鳥啼 溪水潺流聲瀝瀝 道盡如來密禪機 何需更問西來意 《回首》 歇即菩提 一句話，摸索了三十年 尚未摸到門邊 回想最初 聽到「萬法皆空」的妙諦 拍手叫好，如獲至寶 於今回首 猶似黃葉止兒啼 芫爾一笑 《尋古寺》 入山欲尋寒山寺，幽徑朦朧飄雲霧 置身世外桃源處 臨山門，遙望閣樓雲飛舞 疑入仙家金瑤池 塵心盡除 涼亭旁，老古樹 有僧盤坐崖邊石 問僧定中見何物？ 細說對境心不住 我沉思 有省悟 《心跡》 風雲聚散無蹤跡，莫要問說來時去。 起滅無礙本空寂，何須動念來息心。 雲彩是我我是雲，當下切莫添彩衣。 雲散不動空覺靈，此是諸佛法性印。 人生 世事由來無常，今時歡樂相聚，終需生離死別，此是人生常相。 看看世間福禍，因果了了不昧；或有三代富貴，福盡子孫貧賤。 或有早年發達，晚年孤苦無依；或有富貴無子，或有長壽孤窮。 或是有妻不賢，養子散盡家財；或是多災多病，苦痛摧心難言。 縱然富貴加身，名利件件具足；壽命大限一到，閉眼萬事皆休。 昔日歡樂安在？何似黃梁一夢？在生若有惡行，死後即墮惡道。 地獄萬劫難出，縱得報盡離苦；見色又迷五欲，旋又墮入苦趣。 在生或有行善，不說福無十全；富貴一旦享盡，依舊回到貧賤。 縱然大善生天，福盡仍舊墮落；盡在六道輪迴，苦海浮沉不息。 若能念佛生西，相貌瑞莊無比；金剛那羅延身，身頂光明照耀。 衣食隨想化現，快樂無憂辦道；壽命又是無量，一生隨佛無惱。 比之世間富貴，一生轉眼成空；西方必証菩提，涅槃妙樂無窮。 《緣生緣滅》 春花賓紛燦爛，冬雪白了山頭 美景現前，當下剎那生滅 剎那生滅，無礙美景現前 法爾如是現起，法爾如是緣滅 旭日，西落又東昇 虛空何曾增減 喜昇厭落，自陷於日夜輪迴 苦哉！苦哉！ 森羅萬相，朗朗目前 夕陽斜照孤舟，眾燕歸巢 何妨庭前賞晚霞 《情執》 ( 一 ) 問世間，浮生有幾年？似閃電，起滅一瞬間。 名利富貴，轉眼破滅，獨留思愁長無邊。 最是情執，頻頻回頭，難離又難捨。 日落西山，欲留不住，何苦繫網空留戀。 ( 二 ) 獨影空閨淚濕枕 細唱思愁腸斷魂 曲罷濃酒欲消恨 醉醒方知情更深 ( 三 ) 夕陽當前心舒暢，容顏衰老卻憂傷。 思求青春永嬌娘，姿顏艷麗恆久長。 不見世事本無常，終然百年亦散場。 凡心緊執不捨放，千呼不回淚絞腸。 《夢幻人生》 世間名利，人人歡喜 榮華富貴，感受非虛 扇動凡心，一心執取 世間眾生，為它披星戴月，顛倒著迷 窮其一生 緊執不棄，奔向無盡的邃底 直至 老來病床相依 方嘆 人生猶如夢跡 頓時 茫然、無依 《無常》 花開花謝、冬去春來、改朝換代 在在演說世間無常 無常，摧毀了擁有 令人失去青春、失去健康，走向死亡 紛碎了天倫之樂，悲痛斷腸 宇宙萬象，今來古往 無不臣伏於無常 然而 沒有無常，萬象不再有新衣裳 窮人不再有翻身良方 修行更是無以增長 有了無常 才會珍惜時光、珍惜身旁，令緣份更加芬芳 有了無常 凡夫才有「轉凡為聖」的希望 感觸了無常 覺醒了「妄執為常」的迷惘 瓦解「執取」的當下 唯見緣起，我執我見消蕩 一心澄淨，智光萬丈 禪悅溢滿心王 《容顏》 小家碧玉，鏡前照容顏， 細照冰肌玉膚，一遍又一遍 越看越自戀 伴老徐娘，則是愁容滿面 愁嘆白髮皺紋，追不回的嬌艷 只能回憶從前 童年，想起快樂的童年，猶如昨天 記憶的心靈，並不隨時空有所損減 心的妙用本然十全 奇哉，法爾不增不減 我卻在憂傷無常的容顏 心智有夠愚淺 歇下了心中的喜厭 接受它的遷變，無擇無揀 頓時 悠然如神仙 《相在佛在法在》 登上雲台山 石窟聳立千年，原貌呈現在眼前 或有佛像已不見踨跡，「渴仰」絲毫不減 駐足良久，撫摸刻痕 從刻痕中，穿越時空的隔礙 感受佛法的興盛 敬仰之情，激盪不已 久久不去 只要石窟尚在，「佛法僧」就在 只要懷有至誠朝聖心 路再遙，山再高，也阻擋不了前往的決心 即使只見到空洞的石窟 也深知佛像曾經在這裡 為無數眾生演說「無聲法」 法喜當下湧起 不虛此行 《賞心》 午後，樹下石上坐 背脊直，雙臂鬆，眼簾輕輕垂下 不作意，不起念，覺性空靈 鳥叫聲，吱吱喳喳，聲聲映心 嘻笑聲、狗吠聲，無礙現起 彼起彼落，似水流 生滅不住 良久--- 傳來熟悉聲音，草莓紅了，來品嚐 睜開了眼簾 天空、樹木，萬象映眼 望向彼方 綠葉下，掛著三棵紅寶石 採一棵入口、細嚼 酸中帶甜 三 寶分明在心頭，慧光消妄盡無漏；識得當前寂光土，無盡煩惱當下休。 《不隨境轉》 五欲當前，心隨境轉，隨順你的習氣。 正念正知，不隨境轉，檢視你的功力。 制心一處，淨念相續，念念導歸自己。 根境相對，觸及慧炬，心境如如兩寂。 《念佛者是誰？》 尋尋覓覓，不分晝夜 驀然回首，原來是這廝 為何要念佛？ 這廝一身臭穢，跳進溪水也臭味依然 只能念佛熏佛香 如染香人，身有香氣 轉成香光莊嚴 《聚散人生》 有夫妻、父子、兄弟的親緣相逢 有短暫相處的同窗，也有一生的至友 多數為萍水相逢，或許此生不再相逢 人生的別離，時時都在重演 早晨醒來，離別了昨夜；青春，離別了童年；白髮，離別了黑髮 乃至 親人死別 未來某一天 自己也會與此生中 深刻的人事物、風景 揮手道別 問自心，爾後將歸向何方？ 生命方向的規劃，刻不容緩 道一聲：阿彌陀佛！ 遙望歸鄉 《執相》 年少執相以為我，日日對鏡煥新容 心心皆在色身中，妙心明覺性濛瀧 空四大，除心垢 智光澄透性遍周，十方虛空一心攝 百年歲月在心頭，何似大海一水波

【定】與【觀】

【定】與【觀】 「眾生心」總是妄念紛飛，所以必須修「禪定」來止息強大的「妄想」，才會有「定心」觀照「法諦」。沒有「定心」的法義觀照，不但觀不明細，「心」也會擾動不安。就像閃動的濁光，無法照明文字，會令心感到吃力而浮動。 「禪定」修習，有「世間定」與「出世間定」。「世間定」乃不具「無漏慧」的「四禪八定」。「八正道」的「正定」，則是融入「無漏慧」的「出世間定」。 回想修定最初，難以明辯「定」與「觀」的差別，直到看到《菩提廣論》談到「修觀」要「最極思擇、周遍尋思、周遍伺察」，滿心疑惑。禪宗講求「無念」，但是「修觀慧」為什麼要「起心尋思」？還要「周遍尋思、周遍伺察」？感覺兩者背道而馳。直至好多年後，才理清兩者的關係；明白要先有「觀慧」過程，才有「無念智」領受；也感受「觀慧」的障礙，首在「妄想分別」的習性。 「世間定」講求「寂靜不動」的定心，並不會自動引生「觀慧」；佛法的修証在於成就「般若慧」，而非禪定。如《六祖壇經》：『臥輪禪師偈云：「臥輪有伎倆，能斷百思想，對境心不起，菩提日日長」。』此是把心念不動的「世間定」誤為「慧」，「世間定」即使証「四禪八定」，無以解脫，因為不相應「解脫慧」。所以六祖說：『此偈未明心地。若依而行之，是加繫縛。因示一偈曰：「惠能沒伎倆，不斷百思想，對境心數起，菩提作麼長」。』「 「禪定」對「解脫」而言，只是「方便道」，「禪定」越深越有「方便力」；但是，若不能了知「定慧雙運」的要領，只是沉溺在禪定中，則無益於「般若慧」的增長，因為，當「定心」進入「初禪未到地定」後，會引生「禪悅」，令「身心」現起前所未有的「安祥愉悅」；在「離苦得樂」的習性下，會滯在禪悅中不忍捨離；「定力」越深，越是不想動念，何況起心觀察「法諦」，只想耽溺在那禪悅的感覺中，難以現起解脫的「道心」。甚至於把「定」誤認是「慧」，一旦堅定的誤認，就很難回頭修「觀慧」。 「禪定」修習中，當心念漸漸寂靜，進入「未到地定」時，或稱「近行定」。心已經能夠不受外境的干擾，此「定心」適合提起「法義」進行觀照，比如「無常觀」、「緣起觀」等等。若是進入「安止定」，心處在「寂靜」中，「觀照力」反而減弱。當感知「禪悅」時，則要有「觀慧」照見「禪悅」乃是「生滅法」而不執著。心若少了這「般若正知見」，就會耽溺在禪悅中，不喜起心觀照「無漏慧」。就如《天台六妙法門》中，經過「數隨止」後，心念止靜了，不受妄念干擾了，就要轉入「觀還淨」的階段，以避免耽溺禪悅中，落入「枯定」。 在「近行定」中觀照法義時，並不會因為「起心觀照」而擾亂寂靜的「定心」，就像「初禪五支」：尋、伺、喜、樂、心一境性。在「初禪」的「一心境性」中，有尋有伺，有喜有樂，但是不會干擾寂靜的「心一境性」。只是世間定的「尋伺」旨在止息「干擾寂靜因子」，令心寂靜；「出世間定」則是起心「伺察法諦」，成就「般若慧」，不願耽溺在「心一境性」中，所以要有放下「禪悅」的「道心」。 所謂「定慧雙修」、「止觀雙運」，乃明瞭「定慧一體」，不落兩邊。如《六祖壇經》：『即慧之時，定在慧；即定之時，慧在定。』，也『猶如光，有燈即光，無燈即闇。燈是光之體，光是燈之用。』如是「止觀雙運」才是「正定」。如《阿含經》：『修習於止，終成於觀，修習觀已，亦成於止。謂聖弟子止、觀俱修，得諸解脫界。』明白了「止觀雙運」後，「禪定」越深，「觀慧」就越是明利。在《阿含經》中有具足「四禪八定」的外道，聽聞了佛陀說法後，很快就証得「具解脫阿羅漢」，有可能是幾天，乃至幾小時就証得聖果，也啟示了「修習禪定」對「解脫智」的重要性。 「出世間定」的修習，也有「漸頓」的差別。「漸者」乃以「世間定」為根基，淡化強大的「攀緣習性」，不再被世間「利，衰，毀，譽，稱，譏，苦，樂」嚴重干擾後，再勤觀「無漏慧」，也是通途的「出世間定」修習。 「頓者」乃依於「明見自性本定」，照見一切「妄想分別」皆因不了「妄念本空」，以及心性本然「無動、無靜」；在「自性本定」的觀智下，「妄念」漸止，「禪定」漸成，也稱「般若定」。這類直趣「自性本定」的「般若定」，得先勝解六祖所說『何期自性本自清淨， 何期自性本不生滅， 何期自性本自具足， 何期自性本無動搖， 何期自性能生萬法。』才能直趣「真不立，妄本空，有無俱遣」的「般若定」。因此，若非「上根者」或「久習老參」，就難以直入。如《六祖壇經》：『何名禪定？外離相為禪，內不亂為定。』在「根塵」相對中，心無所染著，離一切言說相，名「禪」；面對「順逆境」不為所亂，無取無執，名「定」。此乃見「自性本淨本定」的「般若定」。 「般若定」如何修習？《六祖壇經》：『此門坐禪，元不看心，亦不看淨，亦不是不動。』又說『起心看淨，卻生淨妄。妄無處所，看者是妄。淨無形相，卻立淨相，言是功夫。作此見者，障自本性，卻被淨縛。』 我們的「心性」本定本淨，本然無淨無妄。若再起心「看心」，等同在平靜的湖面投下石頭，生起漣渏，反而頭上按頭，成為「妄念」，失去如如，無動無靜。會起心看淨，也如是，既然本然清淨，無形無相，何必再起心去看淨？等同在「無相」的「淨心」上，安立了「淨相」，把「無相心」頓現「有相心」而自縛。

《直心是道場》 《維摩詰經》中，所謂「道場」，除了「六度」外，也包含方便、多聞、直心等等，都是「學佛者」的修習要領與方便。 世間的「直心」是赤子之心，沒有虛偽，不存心機，不會奉承拍迎，不會故意掩飾自心的缺點，也通向「出世間道場」。 《六祖壇經》：『直心是淨土』，「法門行持」的「直心」則是通向「清淨心性」。比如從高雄到台北，只言「上高速公路，往北直行，即達台北。」不說有「台南、台中」，「直心」故；也猶如六祖：『惟論見性，不論禪定解脫』的「直心道場」。過程中，不是沒有「禪定與解脫」，猶如「海龍衡珠，游魚不顧」的大心氣度。「禪定、解脫」卻是「中下根器者」明心見性的「橋樑」。 又如「念佛法門」，有「念佛」必定「見佛、成佛」的「堅定信念」，也是因該果海的「直心道場」，如《楞嚴經》：『若眾生心憶佛念佛，現前當來必定見佛去佛不遠，不假方便自得心開。』「不假方便」猶似《壇經》的「不論禪定解脫」。 「念佛法門」看似簡單無奇，若能聽聞了「念佛必定見佛、成佛」，信念堅定無疑的「憶佛念佛」，必然是「大善根」者，方能契此「直心道場」。

《法無定法》

《法無定法》 佛陀說法，都是依於眾生根機差別、地緣文化差別而說，「法無定法」。八萬四千法門也由此應運而生，就像醫生會針對病情的不同、體質不同的病人，給予不同葯物治療，不會對所有病人都用同一種葯。 《地藏經》中地藏菩薩為了眾生免入「三惡道」，『若遇殺生者，說宿殃短命報；若遇竊盜者，說貧窮苦楚報；若遇邪婬者，說雀鴿鴛鴦報；----。』此是菩薩依「眾生習性」差別而說法。 《普門品》中觀世音菩薩則『應以何身得度者，即現何身而為說法。』比如應示現「乞丐身」令眾生得度，佛菩薩即現「乞丐身」；應以「法師身」，即現「法師身」而說法。 《金剛經》中，由「解空第一」的須菩提尊者提問，才會有『如我解佛所說義，無有定法，名阿耨多羅三藐三菩提；亦無有定法如來可說。何以故？如來所說法，皆不可取、不可說；非法、非非法』的「般若空諦」演說，也是應機而說。 即使禪師對同是「習禪者」，禪師也會依於「根機差別」開示「解粘去縛」之方便法。比如臨濟宗的四料簡：「有時奪人不奪境，有時奪境不奪人，有時人境俱奪，有時人境俱不奪。」即是依於契應「禪者」的「根機」而說。就「四料簡」的淺智淺解(僅供參考)： 奪人不奪境：比如對「中下根器者」開示五蘊皆空、四大非我，先破除「自我」的執著。 奪境不奪人：對「中上根者」，開示「五蘊皆空，靈知不昧」。如僧問禪師「如何是佛？」答：是心是佛。 人境兩俱奪：對「上上根者」開示「非心非佛」，無「能証、所証」，破我執與法執 人境俱不奪。對「已了達上述者」，開示從空出假，即心即境，即心即佛，「六根」妙用無窮。 眾生無「一切智」，不能明了自己的根機，更無法明了自己的修學次第。在沒有「明眼」的老師引導下，只能隨因緣接觸「法門」修習。在「行門」上，也就有人參禪，有人持咒，有人求生淨土。「法門」無高下，如何契應自已的根機才是最為緊要。 只是，我等眾生染有「我見、人見」的「分別心」，執著「我欲法如是，不欲法如是」的執見，不契「法無定法」。也不免會有「至高、第一」的分別見，不契「如來所說法，皆不可取」的密意，故有「下乘、中乘、上乘、上上乘」的法執。若能觀察各人的「善根、習性、學佛因緣」都不同，就會多了一分「觀察慧與慈悲心」，少了一分「自他分別」的執見。

《解脫知見香》 《六祖坶經》談「自性五分法身香」： 一、戒香──即自心中無非無惡、無嫉妒、無貪嗔、無劫害。 二、定香──即睹諸善惡境相，自心不亂。 三、慧香──自心無礙，常以智慧觀照自性，不造諸惡，雖修眾善，心不執著，敬上念下，矜恤孤貧。 四、解脫香──即自心無所攀緣，不思善，不思惡，自在無礙。 五、解脫知見香──自心既無所攀緣善惡，不可沉空守寂，即須廣學多聞，識自本心，達諸佛理，和光接物，無我無人，直至菩提，真性不易。 「解脫知見香」有點像「欲知山中事，需問山中人」。「山中人」必定【同時】了知「山中風光」，以及「上山路」所需要的「資糧與方法」，缺一不可。 對「想上山」的人的而言，「山中風光」雖然能引生「欣樂心」，但是無法親自品嚐；如何具足上山「資糧與方法」，才是所要的。因為具足「資糧與方法」就能自己上山一賭風光，滿足自心所願。未得知「資糧與方法」前，「想上山」人會在摸索中進進退退。 「解脫知見香」乃依於「戒定慧香」成就解脫，並且發起「菩提心」善根，不在「解脫境」中「沉空守寂」，發起引導「欲求解脫者」上山的「大願」。然而，「求解脫者」來自「士農工商」、男女老幼，以及不同的地緣文化的不同，根機千萬種；引導「具足戒定慧」方便，也就有千萬般，所以「解脫者」必須「廣學多聞」，通達各方面的教理，才能「和光接物」。有這樣的接引智慧，當名「解脫知見香」。 俱「解脫知見香」的解脫者，具備「法無定法」的「觀察慧」，會觀察「聞法者」的「善根與根機」差別，有時會說「貪瞋的過患」來增長「戒學善根」；有時會強調「禪定」，淨化頑強的妄念習性，或不被「五光十色」所干亂；有時會對善根好的人，演說直契「心性不生不滅、不垢不淨」的般若。 總之，「解脫知見香」乃依於「聞法者」的根機差別而有不同的說法，而非要「聞法者」，一律依循自己所証的路跡，因為「聞法者」的因緣，不會與自己相同。就像醫生會針對病情的不同、體質不同的病人，給予不同葯物治療，不會對所有病人都開同一種葯。

【佛性本具，何必修行？】

【佛性本具，何必修行？】 世尊在悟道時說：『一切眾生，皆具如來智慧德相。』眾生既然本具「如來智慧德相」，為何還要修行呢？『只因妄想執著而不能證得』。所以馬祖道一禪師說：『道不屬修，若言修得，修成還壞，即同聲聞。若言不修，即同凡夫。』 牛頭法融禪師也說：『若言修生，則造作非真；若言本有，則萬行虛設。』尚依於修行而來，都是依於造作，非「本來面目」；但是，若是執著「覺性」本有，不務事修，佛陀又何必演說「六萬度行」呢？ 眾生都有妄想執著，比如可以自覺還有「名利」希求心、親人的執愛心，乃至「求勝分別心」、「迷悟分別心」等等。「修者」乃對治法，以廣結善緣，行「六萬度行」最為圓融；而非只是安住「道不屬修」所能泯盡。就如平常中，「瞋心」不會顯現，但是不代表心中已沒有「瞋心」。 《大乘起信論》也說：『法界一相，佛體無二，何故不唯念真如，復假求學諸善之行？』「法界一相」就是「一真法界」的「清淨心」。「禪修」時，何不只要一心繫念「清淨真如」，直取「圓滿佛性」就好，何必再費心「廣修六度萬行」呢？ 答曰：『譬如大摩尼寶，體性明淨，而有鑛穢之垢。若人雖念寶性，不以方便種種磨治，終無得淨。---。若人雖念真如，不以方便種種熏修，亦無得淨。以垢無量遍一切法故，修一切善行以為對治。若人修行一切善法，自然歸順真如法故。』 就像清淨的大摩尼寶珠，布滿了污垢。雖然知道摩尼珠本然澄淨無暇，若不去磨治塵垢，也無法恢復寶珠的光芒。亦如眾生心性，本然清淨，「生佛」平等無別。明白歸明白，若不依於「戒定慧」熏修，廣行六度，也無法淨除「貪瞋痴煩惱」，明見心光。 《起信論》強調「修行一切善法，自然歸順真如法故」。「真如」是無所不在的，惡法也不離真如。然而，「惡法」與「真如」是相違的，不順於「真如性」。當知，煩惱無量，遍於一切法轉，所以必須「修一切善行，以為」煩惱的「對治」。不論布施、禪定、忍辱等等善法，都有淡化「我執、我見」，令心趨近「真如」。這也是古德所以強調『事修不可廢』的原因。 印順法師告誡說：「一分學佛者，執理廢事，勸學者直入「證如法門」，直從無分別著手，從無可下手處下手，實是愚人惡見！無量煩惱惡業熏心，即使修證，也不過是邪定、狂慧而已。」警愓不可【執理廢事】，要理事雙融。

《無念》 澈悟大師：『以凡在有心，不能無念，以無念心體，唯佛獨證，自等覺已還，皆悉有念。』「無念心體，唯佛獨證」，就如「常寂光淨土」，唯如來方証。不說我們「凡夫心」做不到「無念」，即使「等覺菩薩」還未証「金剛喻定」之前，就還未証「究竟無念」。高地菩薩猶有「變易生死」，即是尚未究竟「無念」。 「無念」是回歸本心的修証目標。如《六祖壇經》：『我此法門，從上以來，先立無念為宗，無相為體，無住為本。』「無念為宗」指「禪門」以「無念」為宗旨。只是眾生妄執身心「實有」，很難明瞭「無念」真實義，在修証上，會有找不到「下手處」，也當是《壇經》所以先解釋「無相」的原因。從「有相」達「無相」、從「有住」達「無住」，有著明確的修証次第。 《壇經》：『無念者，於念而無念』、『何名無念？若見一切法，心不染著，是為無念。』在生活中要如何修「無念」？『但淨本心，使六識出六門，於六塵中無染無雜，來去自由，通用無滯，即是般若三昧，自在解脫，名無念行。』要能在「根境」相對中，離一切相，無所住，「心念」才能在「行住坐臥」中任運無礙，自在解脫，名「無念行」。 《壇經》：『般若三昧即是無念。何名無念？若見一切法，心不染著，是為無念。用即徧一切處，亦不著一切處。』不著「世間五欲」，不著「名聞利養」；「徧一切處，亦不著一切處」乃不離紅塵，出污泥而不染。一切法門的俢証，無不從「六根」下手，離開「六根」對境，才能「由事達理」、「以理証事」。離開了生活中的「六根六塵」，也無所謂「修証」。 《壇經》：『悟無念法者，萬法盡通；悟無念法者，見諸佛境界；悟無念法者，至佛地位。』「悟無念法」是「了悟」，不同於「究竟証悟」。「見諸佛境界、至佛地位」是「入佛知見」，乃從「因」說「果」，如《法華經》：『若人散亂心，入於塔廟中；一稱南無佛，皆共成佛道』。」亦如《頓悟入道要門論》『即修之時，即入佛位。』眾生「悟無念法」，即使尚未對境泯息「一切相、無所住」。只要信心不退，必契「無念」，直入佛位。 菩薩在紅塵中廣度眾生，行六度萬行來成就佛道。佛陀已証「無念」，依舊不離六度萬行，只是無念而行。比如為阿那律穿針線，

《圓覺經》隨順覺性『次第』與『修習』

《圓覺經》隨順覺性『次第與修習』 《圓覺經》把從凡夫的「無明」到成就「淨圓覺性」，分成四個次第：凡夫隨順覺性、菩薩未入地者隨順覺性、菩薩已入地者隨順覺性、如來隨順覺性。 『凡夫隨順覺性』者。眾生妄執有「我」，隨之產生「我愛、我瞋、我痴、我慢」，迷失本具「淨圓覺性」。直到遇到善知識開示，悟見自心本具「圓滿覺性」，也是所謂「解悟」。 『即彼淨解，為自障礙，故於圓覺而不自在。』「解悟」在道理上完全明白本具「覺性」，也具備了「信心」。但是尚「執著」所了解的法諦，反而造成了自心的障礙。 『菩薩未入地者隨順覺性』者。「行者」以「觀慧」照破法諦的「勝解執著心」，唯存一心明覺。只是尚「住」在明覺中。有「住」就障礙心性的「無住」，障礙「本覺」的顯現，所以「覺礙為礙而不自在」，「住在明覺中」成了「淨圓覺性」的障礙。 『菩薩已入地者隨順覺性』者。「住」在「明覺」中，就有「能覺所覺」。若常覺不住，即能入於「無分別智」，無能無所，瓦解「覺礙」，念無住相。心性猶如鳥出籠，無障礙的任運。 『如來隨順覺性』者。「菩薩入地隨順覺性」，雖然任運自在，尚存有「微細無明」，「始覺」與「本覺」尚隔一層紗。必須直至「始覺」即是「本覺」；覺心初起，心無初相，如《大乘起論》所說：『如菩薩地盡，滿足方便，一念相應，覺心初起，心無初相，以遠離微細念故，得見心性。心即常住，名究竟覺。』方証『如來隨順覺性』。 証「始覺」即是「本覺」，則「得念失念，無非解脫；成法破法，皆名涅槃；智慧愚癡，通為般若；菩薩、外道所成就法，同是菩提；諸戒定慧，及淫怒癡，俱是梵行；地獄天宮，皆為淨土。---。」 我們眾生尚未証「如來隨順覺性」前，切不可妄言諸如「諸戒定慧，及淫怒癡，俱是梵行；地獄天宮，皆為淨土。」因為那是如來的境界。 《大乘起信論》也談及回歸「覺性」四個次第：凡夫覺、相似覺、隨分覺、究竟覺。相似於《圓覺經》四個「隨順覺性」。 《凡夫覺》：『如凡夫人覺知前念起惡故，能止後念令其不起，雖復名覺，即是不覺故。』 凡夫的「覺」，是覺知往昔造下「身口意」惡業，明白定招苦報，所以止住「惡念」。但是只知道要滅「惡念」心相，沒能夠觀察到「能覺的心相」也是「妄想分別」，所以不名為「覺」。 《相似覺》：『如二乘觀智、初發意菩薩等，覺於念異，念無異相，以捨粗分別執著相故，名相似覺。』 『覺於念異』乃覺察到「能覺的我」與「所覺的境相」的「妄想分別」。明瞭世間一切煩惱，就在這「能所分別」中展轉生起。『念無異相』乃覺觀「能觀所觀」空無自性，入於無分別相，息卻粗份的「能所」分別；猶如明覺一切夢境都是自心所現，「夢」即是「心」，名「相似覺」。 覺於念異，即能覺悟虛妄分別心的異相。「念無異相」，是說了知虛妄分別心中，沒有異相的實性。能了知異相無實性，即能覺了異相。 《隨分覺》：『如法身菩薩等，覺於念住，念無住相，以離分別麁念相故，名隨分覺。』 「第六意識」所起粗分「能所分別」，就像大海遇風起大浪。當「風息」時，「根境」的「妄想分別」止息時，猶如風息浪平；但是大波浪雖然息卻了，海面的波紋，還會餘波盪漾。心安住在息卻「大風大浪」的平靜心境，是為「念住」。「念無住相」是能以「觀智」明見這餘波盪漾的「心識」，乃微細無明之相，所以能夠「不住」。但是，出觀後，猶會起「染淨法執」分別。直至相應「無分別智」，「心境」相觸，無「住與不住」之差別念，念念無有「住相」，「法空」漸圓，名「隨分覺」。 《究竟覺》者。「法身菩薩」有七地、八地、九地之差別，破除一分微細無明，証一分法身，「法空」漸圓。直至『覺心初起心無初相，以遠離微細念故得見心性，心即常住，名究竟覺。』 《圓覺經》中世尊也開示了如何來修習「隨順覺性」？『居一切時，不起妄念；於諸妄心，亦不息滅。住妄想境，不加了知；於無了知，不辨真實。彼諸眾生，聞是法門，信解受持，不生驚畏。是則名為隨順覺性。』 『居一切時，不起妄念』者。首先要淨化妄想習性，令「妄念」不起，「覺性」的智光才能破雲而出。只是眾無始以來的「妄想習性」非常頑固。在行持方便，不論參禪或念佛，都是「開發覺性」的善巧方便。時時正念正知於「所緣境」，綿綿「淨念相續」，「妄想習性」即漸漸淨化。 『於諸妄心，亦不息滅』。明覺「妄念」現起時，不要起心息滅它，那會揚聲止響，成了「妄上加上妄」。要依「空性智」了知「妄念本空」，如幻無實，方能『知幻即離，離幻即覺』。 『住妄想境，不加了知』。「知幻即離」，離開了「妄想境」的心境，尚非清淨本心。但是「切莫」起心去了知「息妄的心境」；否則反而會在「息妄的心境」上起了加以了知的「妄念」，「非幻成幻」了。「不加了知」當下，即在淨化頑固的「妄想習性」。 『於無了知不辨真實』。對境「明覺」不加了知，這個「覺」是心性本具的「靈知」。如果起疑心，想要確認「實際、真實」，「本具靈知」又落昏昧了，所以要歇下「想要辦真實」的「疑念」，方能「不辦真實」中，直契「淨圓覺性」。 依此「四要領」修習，就是在修「隨順覺性」。

《金剛經》【福德與福德性】、【福德與功德】、《聖賢皆以無為法而有差別》

「福德」與「福德性」 「福德」是發心布施得來的福報，是眾所周知；只是現今「福報」卻容易在世間的欲望中消盡，就未必人人都感受得到。比如享用一碗米飯，有著無數農民、商家的血汗；所穿、所住、所行工具，更是無數人付出心血的結果。再想想自己對他人付出多少呢？所以在世間消福多，積福少。若是還不知要時時積福，為了滿足欲望，一心追逐擁有，「福報」有可能就在今生就漏光了。 我們看不到「未來」，有人就認為眼前的「福報」不享，也是白白不享，以致「今朝有酒今朝醉」，卡債越積越高，不知道「福報」享盡後，想要吃碗「白米飯」都了不可得。 「世間福報」來自樂於付出的「行善心」；或有一生努力行善，省吃儉用，廣積善行，直至命終升天享用「福報」，或生為世間大富貴人家。然而，「天道眾生」多在「受用福報」，少有積福的因緣，「福報」只漏不進，就像有漏的水桶，「水」很快就會漏光。直至「福報」消盡了，「苦趣」就會到來。生在人間，如富二代、官二代，受用上等生活，受人讚揚的同時，就在漏福報。「富貴者」必會被「福報」纏身，因為家大業大，不得不用心經營，身不由己的心繫「名利」，少有因緣修身養性、發心積善。即使發心善行，也少有「出世間智慧」因緣，多落在「世間善報」。 《金剛經》說：『須菩提！於意云何？若人滿三千大千世界七寶以用布施，是人所得福德，寧為多不？』須菩提言：『甚多，世尊！何以故？是福德即非福德性，是故如來說福德多。』 「福德多」是指世間【有相】的多與少，屬於「有為法」，所以「福德多」不是「福德性」，「福德性」乃無為法，無色無相。從「福德性」中行於布施，乃無「我、人、眾生、壽者相」，不住色布施，不住聲、香、味、觸、法布施，無所住行於布施。猶如像虛空無相，才能開顯森羅萬象，非「滿三千大千世界七寶以用布施」，這種數量所能比擬。 世人為了「行善功德」，才去「行善」這件事，「福德」就止於「世間福德」。如果把「行善」融入心性中，成了「福德性」，沒有「我、人、眾生」的分別，也就在「行善」中，沒有行善想，不染「我、人、眾生、壽者相」，只是應緣而行，也才能永無疲倦，「福德」永無止盡。 「福德」與「功德」 《景德傳燈錄》中梁武帝問達磨祖師說：「我即位以來，建寺、印經無數，當中有多大的功德呢？」達磨祖師答說：「並無功德，那是人天果報的福德。」梁武帝又問說：「如何是真功德？」答說：「淨智妙圓體自空寂，如是功德不以世求。」証悟心性本然空寂、圓滿、清淨的功德不是「世間福報」所能求來的。這句話也說明「福業」要能相繫「出世間的智慧」才能稱為「功德」。 《六祖壇經》說：『見性是功，平等是德。』、『內心謙下是功，外行於禮是德；自性建立萬法是功，心體離念是德。』見性是功，見一切眾生平等是德；內心無高低分別是功，謙心禮敬一切眾生是德；明見自性隨緣顯萬法是功，隨緣不染雜念是德。 《六祖壇經》又說：『功德在法身中，不在修福。』「功德」大小是相應「法性智」的智慧深淺差別，不在「有相」的福報大小。比如「布施」時，心中若是有所求，執著「名聞利養」，「果報」就會化為「人天福報」。「布施」時，心性若是相應「菩提心」，了達「三輪體空」，就會在「布施」的同時具足「福德」與「功德」。 「智慧」差別，也決定了「福德與功德」的差別，比如以「布施」功德迴向「世間福業」；另一人則迴向「求生佛國淨土」，或成就「佛果」。兩者最終的「業果」也是天壤地別。如「貧女施燈」「佛典」故事。貧女為了供燈，用整天乞討所得的一文錢，買燈供佛，並發願說：「願此光明照徹十方，令一切有情皆得出離生死苦海，得無上大樂！」貧女的發心「至真至誠」的大願心，才能功德無量，福德也無量；比之於王公貴族「執有功德」的發心，兩者的「至誠心與願心」都不可同日而語。 《聖賢皆以無為法而有差別》 《金剛經》說︰「無有定法名阿耨多羅三藐三菩提，亦無有定法如來可說。何以故？如來所說法，皆不可取不可說，非法非非法。所以者何？一切聖賢皆以無為法而有差別。」 《大般若經》說：「無為法者，無生無住無滅法。」乃離言說相，無一切相，也就「無有定法名阿耨多羅三藐三菩提，亦無有定法如來可說。」就如「如來」說法，會依於當地的文化差別而作不同，以及根器差別而說；而非令眾生來聽所說的「定法」。 「無有定法」即是性空，所以「不可取不可說，非法非非法」。非法者，空無體相；非非法者，以能顯一切差別相。 一切賢聖皆依「真如法」証得。「真如法」乃無為之法，所証的「無為法」在本質上並沒有什麼差別。但是有「分證或全證」的差別，所以聖賢皆以無為法而有差別。如阿羅漢有初果、二果、三果、四果的不同；菩薩有初地、二地、三地---等等差別。就像「象、馬」過河，有快有慢的差別。

《活在當下》

《活在當下》 「當下」不同於一般所說的「現在」。我們常說的「現在」有著時間慨念，是相對於「過去」或「未來」而說。事實上，我們也抓不住「現在」，因為「現在」剎那剎那的在流逝，成為過去。就如《金剛經》：「過去心不可得，現在心不可得，未來心不可得。」 世間所說的「把握當下」，指的是；過去已過去，不要活在過去，也不要只是祈盼未來，要善用當前的因緣，才能改造未來。但是，未必具備「活在當下」的智慧。 要能成辦「活在當下」，應當要具備兩要素：一者止息妄念紛飛的「定心」，心念清明如觀掌中摩尼；二者具備「緣起觀」與「無常無我觀」，瓦解現象「實有」的錯覺。 「禪修」最初困擾，莫過於妄想不斷，難以安住於「當下」。禪師為了幫助我們截斷妄想奔流，會提醒我們「活在當下」。只要「心」不斷的「回到當下」，「定心」就逐漸增長，也才具備淨化「分別妄想」的觀照力。 「分別妄想」尚未淨化前，「念頭」會不自主的閃爍不定，「活在當下」這句話，除了「理觀」，也只能是令心「專注」於當下，並無法「活在當下」。「心念」即使想要「活在當下」，也會猶如抓泥鰍，無法親切掌握。若是「心」覺察到「妄想」，時時不斷的「回到當下」的「正念正知」，「攀緣習性」就會漸消，「定心」漸長，逐漸安住於「當下」。 「水涼火熱」乃有因有緣生，是那麼自然的事。我們「眼見色」也是那麼自然的顯色。只是眾生在「妄想分別」下，令單純的「緣起」，滲雜著「揀擇分別」在其中，妄執「現象」為實有，才無以「活在當下」。 要能自在活在當下，得先具備「緣起觀」與「無常無我觀」的般若，才能對境不執，明覺「根境」相觸的「覺知」乃因緣所生，乃至念念唯見緣起，不見有我，無住於當下。「心念」清明於當下，不被「境相」所轉時，「心」雖然不求「定」，「定」自然現前。這也是所謂「修習於止，終成於觀；修習觀已，亦成於止。」不同於依於修習「禪定」，安住於當下「所緣境」。 《菜根谭》：『寵辱不驚，去留隨意，得之不喜，失之不憂，寧靜平和，淡泊自在。』正是「活在當下」的境界。又如元代清珙禪師的一首偈： 過去事已過去了，未來不必預思量。 只今只道只今句，梅子熟時梔子香。