偶思『參禪証悟』的要件

偶思『參禪証悟』的要件 達摩祖師說：『外息諸緣，內心無喘，心如牆壁，可以入道。』「外息諸緣」是息下「六根」對「六塵」的分別攀緣習性，令心內攝而安祥；「內心無喘」是內心寂靜，妄念不再浮動，身心調和。「心如牆壁」是「語言道斷，心行處滅」的寂靜不動的描述。有了如是清明一心，才具備「悟道」的要件。 猶如來果禪師參「念佛的是誰？」多年，直至到「金山寺」禪堂專修，自誓「以悟為期，不悟不出禪堂」，終日單提一句「念佛的是誰」，不打妄想，不說話，不左顧右盼；參到行不知行，睡不知睡。乃至用齋時，行堂法師走到跟前盛飯，來果禪師竟然參到忘了舉碗，被僧值打了一巴掌。參禪參到這樣的境地，當如達摩祖師所說「外息諸緣，內心無喘，心如牆壁」。直至在「打禪七」中聽到開靜的木魚聲響起，終於豁然大悟。 又如虛雲老和尚參禪，也類似來果禪師的「行不知行，睡不知睡，如痴如醉」。直到老和尚在高旻寺打禪七時，到了晚上放香，忽然睜眼一看，只見眼前光明一片，如同白晝，內外洞澈，也不以為意。禪七打到第八個七，護七法師例行給「參禪者」打開水；一不小心，開水濺在老和尚的手上，茶杯隨即掉到地上，頓時紛碎疑情而大悟。 又如夾山禪師未悟前，已是有名的大法師，學問非常好，講經說法，聽眾極多，頗有名氣。道吾禪師勘破了夾山禪師的「解悟」而非「証悟」，就故意去聽夾山禪師講經，就在夾山禪師回答學人發問時，故意一笑，令夾山禪師起疑。法會結束後，夾山禪師下台以恭敬心希望道吾禪師賜教，道吾禪師要夾山禪師到船子和尚那兒參訪。夾山禪師到船子和尚處，船子和尚問了夾山禪師幾個問題，夾山禪師都能圓滿地回答了。船子禪師卻呵斥道：「一句合頭語，萬劫系驢橛」。「合頭語」指所說的都只是佛法「知解」，一生解脫不了生死。夾山禪師正在凝思時，船子禪師抓住機會說：「垂絲千尺，意在深潭；離釣三寸，子何不道？」就差那麼一點點了，怎麼不說下去？夾山禪師剛要開口說法理，卻被船子禪師用船杆打入水中。頭剛冒上來，船子和尚就大聲道：「快說！快說！」不讓夾山禪師有思惟的空間，夾山禪師正要說時，又被打下水。如是三番，令夾山和尚「語言道斷」而豁然大悟，才向船子和尚點頭三下。 後人感嘆現今「禪宗」有「禪」無「師」，指的應該是這類具「大智慧眼」，具備高超手段令學人「証悟」的禪師吧？這則「公案」也可以用來表達「達摩祖師」所說：『外息諸緣，內心無喘，心如牆壁，可以入道』的要領。

《煩惱即菩提》

《煩惱即菩提》 「菩提」是梵語，譯為「覺、覺悟」。比如覺悟「戒定慧」解脫「世間煩惱」。《大智度論》把証「菩提」的過程，分為五種：發心菩提、伏心菩提(降伏煩惱)、明心菩提(了悟諸法實相)、出到菩提(滅除三界煩惱，修一切智)、無上菩提(成就阿耨多羅三藐三菩提)。 世人都怕煩惱，「煩惱」令心憂愁不安樂。比如親子代溝，家庭就陷入不快樂的煩惱中。其實，「煩惱心」與「菩提心」本來就同一個「心」，只因「迷悟」而有差別，所以永嘉大師說：『無明實性即佛性』。 《六祖壇經》說：『前念著境即煩惱，後念離境即菩提。』「迷」是「妄執」外境實有，引生貪瞋煩惱。「離境」是覺悟「煩惱」只是自己的妄想分別，放下了「分別執著」。亦即，「菩提」乃依於「般若」瓦解「妄想分別」，轉「煩惱心」為「智慧心」，回歸菩提心。 其實，生活中若是沒有「逆境煩惱」，也不會有成就「菩提果」的因緣。當瓦解「妄想分別」，轉妄識為智，「煩惱心」就轉為「清涼心」，「煩惱」即轉為「菩提」。眾生煩惱來自「妄心狂風」吹起「我見、我愛、我瞋」的狂浪。若能息卻「妄心狂風」，息卻「我見、我愛、我瞋」，則「煩惱」與「菩提」非二，唯是「名言」分別。 《大智度論》把覺悟「煩惱」的過程分「五種菩提」：發心菩提、伏心菩提、明(心)菩提、出到菩提、無上菩提。 復有五[1]種菩提：一者、名「發心菩提」，於無量生死中發心為阿耨多羅三藐三菩提故，名為菩提——此因中說果。二者、名「伏心菩提」，[2]折諸煩惱，降伏其心，行諸波羅蜜。三者、名「[3]明(心)菩提」，觀三世諸法本末總相、別[4]相，分別籌量，得諸法實相，畢竟清淨，所謂般若波羅蜜相。四者、名「出道菩提」，於般若波羅蜜中得方便力故，亦不著般若波羅蜜，滅一切煩惱，見一切十方諸佛，得無生法忍，出三界，到薩婆若。五者、名「無上菩提」，坐道場，斷煩惱習，得阿耨多羅三藐三菩提。 二者名伏心菩提，能折諸煩惱，降伏其心，行諸波羅蜜多(度到彼岸法門)。三者名明心菩提，能觀三世諸法，本末、總相、別相，能分別籌量，得諸法實相，畢竟清淨，是為得般若波羅蜜多行相。四者名出道菩提，於般若波羅蜜中得方便力故，亦不著般若波羅蜜，滅一切煩惱，見一切十方諸佛，得無生法忍，出三界到薩婆若(一切智)。五者名無上菩提，坐道場中斷煩惱習氣，得阿耨多羅三藐三菩提者。 在上述菩提道中的五層次階段，第一是初發心菩提，亦是指善心者發菩提心，為求無上菩提而發心，成無上正等正覺之佛道，故您問的發菩提心是指第一階段的發心菩提，是無菩提之果，但已有菩提之因，故說因中說果。 發菩提心後當勤修心養性，定要能降伏諸煩惱，且能配合行諸波羅蜜多，即行布施、持戒、忍辱、精進、禪定、般若等六波羅蜜多，是為伏心菩提。在此階段廣行布施，結諸善因緣；然後去受戒，以戒為師，依戒規範自身行為；進而修忍辱法，轉外境給修行人的種種誣逆之法。再進而以精進心，內外兼修，得禪定及般若智等，這是所謂第二伏心菩提。 在伏心過程中對世間相已能了知，對諸佛法及世間諸法，知道本末是何意義，本者空無，末者心有所執成世間相。心一入世間相時，對世間法的總相、別相(差別相)等都能瞭解，然後依法而修，得諸法實相，亦得畢竟清淨心，此後以般若智度到彼岸，這是第三的明心菩提。 當得明心菩提後認真修行，即能開悟自心，悟後真修時，以願力、方便智度到彼岸，依般若波羅蜜中得方便力，但亦不著般若波羅蜜，如此斷滅一切微細煩惱，得不動地菩薩位，進而入第九善慧地、第十法雲地，見一切十方諸佛，得無生法忍，出三界到薩婆若(一切智)，故稱出到菩提，是為第四菩提道路。 菩薩道後於如來地中，斷微微細煩惱，得三身(法身、化身、報身)、四智(妙觀察智、平等性智、大圓鏡智、成所作智)，並得五眼(肉眼、天眼、慧眼、法眼、佛眼)、六神通(天眼通、天耳通、他心通、宿命通、神足通、漏盡通)，最後證得一切智、道相智等，得阿耨多羅三藐

《六祖壇經》見性成佛 《六祖壇經》：『本性是佛，離性無別佛。』又引用《菩薩戒經》云：『我本元自性清淨，若識自心見性，皆成佛道。』所言「佛」指人人本具的「清淨心性」的「法性佛」，而非「福慧圓滿」的「報身佛」。 又說：『菩提自性，本來清淨，但用此心，直了成佛。』「本來清淨」表示「眾生心」染污「貪瞋痴」，障蔽了「本來清淨的心性」。「但用此心，直了成佛」，即是以此「果地」的「清淨心」作為成佛的「因地」心。 《六祖壇經》說：『世人有八萬四千塵勞，若無塵勞，智慧常現，不離自性。悟此法者，即是無念、無憶、無著、不起誑妄；用自真如性，以智慧觀照；於一切法，不取不捨，即是【見性成佛道】。』 雖然「菩提自性，本來清淨」，但是眾生染有無量的「貪瞋痴」煩惱，「清淨心性」因而給障蔽了。若息卻塵勞，一切身語意，皆不離自性的妙用。若能了悟這個法諦，「心」就能以「菩提自性，本來清淨」的「果地」為「因地」，由此「見性」來了悟「塵勞無本」，照破塵勞的染污，悟見本具的「清淨菩提自性」，名【見性成佛】。同後文所說：『用自真如性，以智慧觀照，於一切法不取不捨，即是見性成佛道。』 在日用中，「見性成佛」的見地，若迷失於待人處事，則墮回煩惱的眾生道。所以《六祖壇經》說：『前念迷即凡夫，後念悟即佛』、『前念著境即煩惱，後念離境即菩提。』。 『前念迷即凡夫，後念悟即佛』是《六祖壇經》中的一句話。 本性是佛，離性無別佛。 若大乘者，聞說《金剛經》，心開悟解。故知本性自有般若之智，本性自有般若之智 般若無形相，智慧心即是 前念著境即煩惱，後念離境即菩提。 一念愚即般若絕，一念智即般若生 當用大智慧，打破五蘊煩惱塵勞。---若無塵勞，智慧常現，不離自性。 用自真如性，以智慧觀照，於一切法不取不捨，即是見性成佛道。 一行三昧者，於一切處行住坐臥，常行一直心是也。 但行直心，於一切法勿有執著。 心不住法，道即通流；心若住法；名為自縛。 佛是自性作，莫向身外求。自性迷，佛即是眾生；自性悟，眾生即是佛。 世人不見「本具清淨心性」，才會以「攀緣識心」為「真心」，終日六根追逐六塵，生起憎愛分別，令心起八萬四千煩惱。若能以「自性本然清淨」的智慧，照見「煩惱」來自無明妄動 人自兩種，法無兩般。迷悟有殊，見有遲疾。迷人念佛生彼，悟者自淨其心，所以佛言：「隨其心淨，則佛土淨。」 六祖說得很清楚：修行人有利鈍，自性淨土是為利根人開示的法門，鈍根人盡可以修西方淨土。雖然，修行西方淨土或彌勒淨土者終究要歸於自性淨土，故切不可執之為實，否則即是住念修行，住念即為不淨，「心起不淨之心，念佛往生難到」

『迷』與『悟』的比喻

『迷』與『悟』的比喻 《楞嚴經》：『既稱為妄，云何有因？若有所因，云何名妄？自諸妄想，展轉相因，從迷積迷，以歷塵劫，雖佛發明猶不能返，如是迷因，因迷自有，識迷無因，妄無所依，尚無有生，欲何為滅。』 既然稱為「妄心」，就不該有什麼因由；有因由，就不名為「妄心」。若是還認為「妄心」有因，那就顛倒了。就如有人妄說某事，再傳至他人，如是不斷的傳遞，妄上說妄。若追究其因，本來就沒有的事，怎麼會有因呢？「妄心」沒有「初因」，只是因「迷」而有；「妄心」本無所依，也就沒有生，沒有滅。眾生的「無明」也如是，所以說「無始無明」。 《楞嚴經》說了一個比喻。『如彼城中演若達多，豈有因緣自怖頭走，忽然狂歇頭非外得，縱未歇狂亦何遺失。富樓那！妄性如是，因何為在？』 演若達多早上醒來照鏡子，自己明明有頭有眼，為什麼自己就是看不見，誤以為自己變成了魑魅妖怪，以致發狂奔走。演若達多的發狂，那有什麼原因造成？只是自己迷失自己的「心性」，自生「妄想」而發狂。 「無明妄想」沒有初因，眾生很難相信，就像有「先天性眼病」的人，看到虛空有「光色」。「無病」的人跟他說「沒有那些光色」，你所看到的「光色」是虛幻的。「病人」會強調「眼見為實」，我明明真實的看到「光色」。迷失「清淨心」的眾生，也是這樣很難相信「世間如幻」、「清淨心性」本具，與佛無別。除非透過「善知識」的開示，「信受」了佛法甘露，迷惑的「狂心」才會自歇，歇即菩提。 「歇即菩提」是什麼境界？《楞嚴經》說『得菩提者，如寤時人，說夢中事，心縱精明，欲何因緣，取夢中物，況復無因，本無所有。』 「得菩提者」就像睡醒後，在說夢中事。睡醒時的「心」很清醒的了知「夢中」的「榮華富貴」虛幻無實。何況「狂心」本來就沒有因，自己「無中生有」，猶如演若達多照鏡子，自己看不到自己的頭而發狂。 眾生雖然覺悟了「清淨心性」本具，在「理」上，猶如「一燈破千年暗」。然而，眾生無始以來，久熏妄識，若不修行，還是會隨順「妄想習性」在流轉，依然會妄執「煩惱」為有，跳不脫輪迴的洪流。要恢復本來「清淨心性」，還得澈見煩惱業因，淨化「妄想習性」。 如何淨化「妄想習性」？《楞嚴經》說：『汝但不隨分別世間、業果、眾生三種相續，三緣斷故三因不生，則汝心中演若達多狂性自歇，歇即菩提，勝淨明心本周法界，不從人得，何藉劬勞肯綮修證。』 淨化「妄想習性」，要先「明理」。如《楞嚴經》說：『性覺妙明，本覺明妙。』以眾生不了「心性」本具「覺明」，而無明妄動；把本具的「覺明」，妄執有個「明覺」。於是「有能有所」生焉，有「能覺」的「心」，「所覺」的「明」；在「能所」中，「業相」展轉相生；在「無同異」的「心性」中，有著種種不同「業相」分別，有虛空、有高山、平地之等等「世間分別」。 眾生在「無同異」中，『異見成憎，同想成愛，流愛為種。』在「憎愛分別」下，造作種種「染淨業」；在「愛染心」下，交遘為「種」，於是有各種不同的差別眾生。 眾生在「妄想分」下，造無止盡的「善惡業報」，以「殺盜婬」三為根本。在「殺盜婬」三緣下，種種恩怨情仇，「業報」輪迴不息。 「理」由「因」而「果」，「証」必須由「末」返「本」，要能先斷「殺盜婬」這三緣「習性」，了達「世間、業果、眾生三種相續」，而後「無明業相、能見相、境界相」三因止息。「分別止息」，狂性自歇。 狂心若歇，周遍法界的本具「清淨心」，自然開顯。「不從人得」指「清淨心」既然本具，就不是靠什麼「條件」才得來的，只要止息「無明妄覺」，即開顯本具『性覺妙明，本覺明妙。』

『解悟』與『証悟』

憨山大師開示：『解悟』與『証悟』 「心性」最初的「明覺」，來自於「解悟」，而後延伸到「以理達事」的覺悟。如紫柏老人說：『無解悟之知(明覺之知)，則修行之知無本矣；無修行之知，則證極之知無道矣；又證極之知，為解悟修行之知所歸宿也。』 「解悟」是究竟証悟的「前行」。沒有理地上的「解悟」，也無以「究竟証悟心性」。只是由「解悟」而「証悟」的「過程中」，有著種種的差別與岐路。如憨山大師說：『凡修行人，有先悟後修者，有先修後悟者，然「悟」有【解證】之不同。 』若非「大善知識」的開示，眾生很難以明瞭兩者微渺的差別。 【解悟】 憨山大師說：『若依佛祖言教明心者，解悟也，多落知見。於一切境緣，多不得力。以心境角立，不得混融，觸途成滯，多作障礙。此名「相似般若」，非真參也。』 「解悟」非依於「真參」破除「妄想情膱」而「証悟」。乃依於「經論」或「善知識」開示，領會「心性」的要義，如心性「不生不滅、不垢不淨」、「心、佛、眾生，三無差別」等等。只是「解悟」不免尚存有「依文解義」，粘帶著情識，只能是「相似般若」。「義理」雖然融通，但是遇到「順逆境」時，「能所」了然分立，「心境」相對，無以「即心即境」，無以「無住生心，生心無住」；「生心」時，以未泯息「分別情識」，著有「我、人、眾生、壽者」相，不契「無住」。古德說：『說時似悟，對境還迷』，正是「解悟」的情境。 【証悟】 憨山大師說：『若證悟者，從自己心中樸實做將去。逼拶到水窮山盡處，忽然一念頓歇，徹了自心。如十字街頭見親爺一般，更無可疑。如人飲水，冷暖自知，亦不能吐露向人，此乃真參實悟。』 「真參實悟」乃堵住「識心分別」，離文字、言說，在「一心」中參究，已離「解悟」的「識心分別卜度」，如實的面對自己的生死問題，如「生從何來？死向何去？」不向「文字」中求解，參到窮山盡處，直至「疑念」頓歇，明瞭「自己的心性」如十字街頭見親爺一般，更無可疑。 「解悟者」「義理」明了無惑，卻很容易把「祖師」的「聖言量」當成自己的「知見」，感覺「見地」與祖師無別，掉入「以解為証」的迷途。忽略了「解悟」只是「証悟」的前行，不是結果；忽略了「解悟」乃用來淨除「無明蓋障」的摧化劑，必須直至淨除「無明蓋障」，智光開顯，方是「証悟」。 若是執著「以解為証」，不但「自塞悟門」，也會如元來禪師所說：『從語言中作解，未得徹悟者，流出無邊狂解。』「狂解者」所說的「義理」並沒有錯，只是「說時似悟，對境還迷」，以「無明蓋障」未除而偏於「執理廢事」，略舉元來禪師的告誡： 『有以隨流認得性，無喜亦無憂，而生狂解。』比如對方談話，明了所說的話，都是由自心所現，所談的話，緣生緣滅，明了「自性」不生不滅。 『有以神通並妙用，運水及搬柴，而生狂解。』認明舉手投足，都是「自性」隨緣所顯的妙用。 『有以本來無一物，何處惹塵埃，而生狂解。』執取「心性」一切皆空，本來無一物，「執空」而不自知，不契「非空非有」。 『有以不必參究，直下承當，而生狂解；有以山河及大地，全露法王身，而生狂解、有以習學詩賦詞章，工巧技業，而生狂解；有以放下又放下，開口即錯，而生狂解。---。』 「禪」乃直下承當，但是那是依於「參究」而証得的「般若」。若言說「不必參究」，無非跳過了古德所示的「參究過程」，「識心分別」未能頓歇，尚滯情識分別的「智光」，難以在生活中達「理事不二」。若是未能細察「解與証」的差別，就以「解」為「証」，在「我執、我見」的妄執下，就有可能跳入元來禪師所說的「狂解」險路，把「無上醍醐」轉為「毒藥」。 憨山大師又說：『證悟，亦有深淺不同。若從根本上做工夫，打破八識窠臼，頓翻無明窟穴，一超直入，更無剩法，此乃上上利根，所證者深。其餘漸修，所證者淺。』 憨山大師提出「兩種」証悟差別。一者「根本上做工夫，打破八識窠臼」，比如「看話頭」、「參公案」這類開悟者，屬於「祖師禪」的上上利根。二者漸修而悟(如來禪)，先由「經教」或經善知識開示而「解悟」，「悟境」就比較淺，所悟會如「霧中看花」。必須在生活中「以理達事」，漸漸消除「事障」，方能達「即事即理」的「証悟」。 我們聽了聖言量，比如明了「五蘊非我」，「我」不離「五蘊」。但是，我們試問自已，如果已証「五蘊無我」，就必然已「無懼生死」？「根境相對，只見緣起，不見有「我」？不再被「煩惱所左右」？或者試問自己「父母未生時是誰？」已能自肯？若是還在思惟卜度，則「解悟」與「証悟」的差別，應當了然在心。 一則禪宗公案：香嚴智閒禪師在百丈禪師處參學，未能悟道。接著跟隨他的師兄溈山禪師參學。溈山禪師問說：『我聞汝在百丈先師處，問一答十，問十答百。此是汝聰明靈利，意解識想。生死根本，父母未生時，試道一句看？』智閒禪師茫然無對。想了好幾天，也想不出所以然，感嘆所學只是「畫餅充飢」的「知解」。於是行腳參學，直至在整修「南陽慧忠禪師的舊址」時，不經意的拋出一塊瓦礫，恰好打在竹子上，發出一聲清脆的響聲，才頓破「疑情」而大悟。

『山河大地』皆是『妙明心中物』

『山河大地』皆是『妙明心中物』 《楞嚴經》：『色心諸緣及心所使諸所緣法，唯心所現。汝身汝心，皆是妙明真精妙心中所現物。 ... 一迷為心，決定惑為色身之內，不知色身外洎山河虛空大地，咸是妙明真心中物。』 這句話依於「三界唯心，萬法唯識」來明瞭，比較能通達。我人「身心活動現象」，不論內在的「眼耳鼻舌身」五根，觸及外在的「色聲香味觸」五塵，所引生的「心識」，乃至沒有形相的「思想、觀念」等等，都是「唯心所現」。 眾生無法明見「唯心所現」，就迷惑「心」在色身之內，把「山河虛空大地」視為「心外物」，無以明見外在的「山河虛空大地」，都是吾人「心識」所顯現。把自己的「心性」侷限在小小色身之內，就像拋棄整個「大海」，認取「小水泡」是整個大海。 「妙明真心中物」不是說外在「日月、山河」都是自已的「心」變造出來的，而是我們心中所「認知」的「日月、山河」是依於「心識」顯現出來的，也就是「三界唯心，萬法唯識」。 「身心活動」的感知，以及外境的感知的「心識」，都沒有真實的「境」，《唯識學》名「唯識無義」。在「般若」上，則說「諸法皆空」。從「唯識」上，如何明了「唯識無義」？ 《攝大乘論》：『世尊言：若諸菩薩成就四法，能隨悟入一切唯識都無有義。』修習以下四法，即能明了萬法唯識。所謂四法： 一者，成成『相違識相智』。不同有情心識去緣慮同一個「所緣境」時，會有不同的「心識」。如餓鬼、傍生及諸天人，同於一事，「心識」所認知都不同。比如「人道見水」，餓鬼所見的是「膿血或火」，天人所見則是「琉璃七寶」。 二者，成就『無所緣，識現可得智』。離開了「根境」相對，「心識」依然能現起，比如過去、未來的想像，或夢中所現的夢境，自身都沒有「自體性」，「五根」並沒有實際接觸實境，非現實中的真實，卻都能清楚的生起「了別心識」。都只是「唯識無境」。 三者，『成就應離功用，無顛倒智』。比如對「了義的法義」已經正確的明白了解，這「明了的識心」照理來說，應該無顛倒了，應該解脫了。但是這明白的「心識」並不等於「解脫境」。必須經過「功行」消泯識心分別，才能証「真實義」。亦即「明了的心識」，只是唯識所現，並非實証所現的「現量境」；必須經過「泯息分別識心」，才能如實現証「諸法實相」。亦即，所明了的「法義」乃唯識所現。若「以解為証」，就落入「唯識無義」的迷陣中。 四者，『成就三種勝智隨轉妙智。何等為三？』 『一者。得心自在一切菩薩，得靜慮者，隨「勝解力」諸義顯現。』已証得「心自在」的一切菩薩，或已証「四禪八定」的「俱解脫聲聞、緣覺」，能依心的勝解力，使諸義顯現，比如左手出水，右手出火。這樣的「神變」都是隨著「心識」轉變而有，張顯「水火」之外境，乃唯識所現。 『二者。得奢摩他修法觀者，才作意時諸義顯現。』具備「奢摩他」定心者，在定中起觀，比如「觀無常」，直至「無常相」現前。這「無常相」的現前的領會，乃依於「文字相」轉化、依於「觀行者」的「心識」而現；「觀行者」若不作意，就不現。亦即不離「唯識所現」。 『三者，已得無分別智者，無分別智現在前時，一切諸義皆不顯現。』已証得「無分別智」的登地菩薩，在「無分別智」現前時，入於「無相三昧」，一切所緣的境相，不論是外境、法義，或「身心現象」都不顯現。由此明証「法相」的顯現與否，全在「心識」。因此，「三界唯心，萬法唯識」。

憨山大師開示「念佛參禪」

憨山大師開示「念佛參禪」 本文摘自《憨山大師全集》，所述是憨山大師開示「由念佛走向開悟」，不同於發願往生極樂世界的「念佛法門」。 『禪淨二行，原無二法，永明大師示之於前矣。禪本離念固矣，然淨土有上品上生，未嘗不從離念中修；若是念佛，至一心不亂，豈存念耶？但此中雖是無二，至於下手做工夫，不無巧拙，以參究用心處，最微最密。』 (淺譯)「禪」與「淨」的根本原理，本來就沒有什麼不同，永明壽禪師在《宗鏡錄》中有詳細的說明。禪法不外「離妄顯真」。淨土法門，有求生上品上生者，其行法也不離「息妄念」下手。當念佛者念到「一心不亂」時，妄念不也一樣消踨無跡？ 「禪淨」的行法雖然同樣是「離妄顯真」，但是用功的下手方便有它的「善巧與不善巧」的差別。在方便上，以參究「起心動念的根源」，最能窮究心性的微妙。 『若當參究時，在一念不生，若云念佛，則念又生也，如此不無兩橛念。就參究念佛處，打作一條，要他不生而生，生即不生，方是永嘉惺寂雙流之實行也。何耶？若論參究提話頭，堵截意根，要他一念不生，如此雖是參的工夫，古人謂之「抱樁搖櫓」，只這要他不生的一念，即是生也，豈是真不生耶！』 參究「念佛者是誰？」參到「心空如洗」時，處在一念不生的心境，正是參究得力時。這時候，就不要再提起佛號；若是此時又提起念佛的念，一念不生的明境就散了，形成二念了。 參究「念佛者是誰？」「所念的佛號」與「與念的心」要泯息歸一，要它「不生而生，生即不生。」也正是永嘉禪師的「惺惺寂寂、寂寂惺惺」要義。所言「不生」，是指參究的心，是心的全境，參究之外無二心。在一心參究的當下，「妄念」就被參究的意念所伏住，暫停活動，也就是「堵載意根」。這「一念不生」的工夫，禪門古德稱為「抱樁搖櫓」，像是搖著船上的櫓木，使船前進。 在「一念不生」下，心性的智光就在參究下會漸漸透露出來了，這就是「要它不生而生」的道理。透出來的智光也不是生出來的，它是心性本有的，所以說為「生即不生」。「空寂」中有覺照功能；於覺照中，心性如如不動。 『只如念佛，若只將一聲佛號，掛在心頭，念念不忘，豈是真一心不亂？古人教人參活句，不參死句，正在生處，見不生意。如經雲：「見刹那者，方悟無生。」即此一語，則參究念佛，當下可成一條矣。』 念佛時，只將一句佛號掛在心頭，念念中不忘不失，這樣就豈是一心不亂？禪宗古德教人參話頭時，不是要人像死水一灘的只是掛著佛號，而是從佛號的起滅處，參究出不生不滅的心性。如經中說：「見剎那者，方悟無生。」「無生」不是心念完全定住不動，而是從參究的念上，澈見心念雖然不斷的在遷變，但是覺性如如不動，了達「生生即是無生」。 『參究念佛，此中易落淆訛，不可忽也，如何參究即念佛？念佛即參究耶？佛祖教人，只是了悟無生，則大事畢矣。然無生豈如木石枯樁耶？要在生處了無生爲第一義。且參究乃無生也，念佛乃生心也。』 「參究念佛」有很多岐路，千不可疏忽。「參究」與「念佛」的心念，未達「一心」前，是二條截然不同的平行線，「念佛」不等於「參究」。直至「疑情」生起，「念佛」當下即「參究」。祖師大德要人參究，無非是要學人從參究中頓悟「無生諦」，才是契入學佛實諦。 然而，所謂「無生」，並不是像石頭、木頭完全沒有覺知，而是從「佛號」的起處，契入第一義諦。「參究」乃參究「無生」；於「無生」中，無礙「佛號」的現起，也正是所謂「無住生心」的妙諦。 『如今參究，就將一句阿彌陀作話頭，做審實的工夫，正當做時，先將自己身心世界，並從前一切世諦俗習語言，佛法知見，一齊放下，連放下亦放下，放到無可放處，則當下空空寂寂，不見有一念生矣。』 開始參究時，要在一句「阿彌陀佛」的話頭上，如實觀察。參究當下，要全然的放下「世間名利、種種煩惱」；乃至所知的一切「佛法知見」、「名言慨念」要全部統統放下，連「放下」的心念也要放下，放到無可放時，當下心光才能處在「空空寂寂」，一念不生。 『就從此空寂中著力，提起阿彌陀佛，歷歷分明，如此提一聲兩聲，三五七聲，正當提起時，直下看覷，審實此念佛的是誰？』 就在一念不生的空寂性境中，提起「阿彌陀佛」，此時佛號聲，猶如在萬籟寂靜的夜空中，清脆的響起佛號，佛號聲必然歷歷分明，就這樣親切的去感受佛號的響起，一聲、二聲，乃至五聲、七聲；就在佛號提起時，專注審察，並參究「念佛者是誰？」 『重下疑情，審之又審，疑之又疑，疑情少鬆，又似前提，又審又疑，單看此念佛的畢竟是誰？向何處起落？向何處去？如驢覷井，覷來覷去，疑來疑去，疑到心思路絕處，如銀山鐵壁，無轉身吐氣處，是時忽然磕著觸著，真無生意忽然猛的現前時，則通身汗流，如大夢覺。到此方信生即無生。無生即生，參即是念，念即是參，元無二法。回頭一看，始知向來如在含元殿裏覓長安也。』 不斷的提起「念佛者是誰？」「疑情」就會越感親切。疑情若有所鬆懈時，就要重新提起來繼續參究，提之又提，觀察又觀察，「這念佛者，畢竟是誰？」佛號是怎麼生起的？是怎麼消失的？猶如驢子望井，看到自己的影子，以為是誰？瞧來瞧去，瞧到一切思慮泯絕，念頭猶如到了銀山鐵壁，已完全無路，唯獨一念。就在因緣際會時，會猶如忽然的觸到開關似的，猛然的相契無生，整個身心舒暢無比，猶如大夢初醒。到了這般地步，才能無疑無惑的自肯當下無生，了然「生即無生，無生即生」、「參即是念，念即是參」，本來不二。 再回首看自己一路參究下來，不噤啼笑皆非，原來這一切本來具足，一切辛苦參究，猶如在外面找自己的頭，也好像在紫禁城中找北京，不禁莞爾一笑。 『如此做工夫，最怕將心要悟，才有要悟的心，便是攔頭闆也。又不可貪求元妙，即有一念暫息，寂靜歡喜，切不可當作歡喜，直須吐卻。切不可將佛祖元言妙語來作證，不可墮在無事甲中，以此爲得。』 在參究中，切忌在一念不生中「將心待悟」。若是誤以為安住在「一念不生」中，只要時間久了，悟門就會開，這樣的「將心待悟」，就等同關閉了「悟門」。也不可以有「貪求玄奇奧妙」的心態，就算在參究的過程中，因為妄想一時止息，身心湧現禪悅，輕安無比，也千萬莫要執著。只要覺察到有絲毫的歡喜、執著心，就要立即放下；否則一旦執著禪悅，就墮入了「歡喜魔」了。 也千萬不能拿經典的話，或祖師的法語來為自己的身心效應作証，自以為有所証悟。尤其，不可墮在「安住於寂靜中」，心不再動念去參究，若是一昧的安住於寂靜無妄念中，以此為証得，就墮入了禪門所謂「墮在無事甲裡」。 『總之一切聖凡迷悟都不管，單單隻是追求一念下落，追到趕盡殺絕處，久久自見本來面目。看來此事，元是人人本分上事，更無奇特處，縱做了手，依然隻是舊時人，隻是舊時行履處，不曾增益一毛，但隻是眼睛光光亮亮，不被他見聞覺知瞞昧也。』 總之，一切身心效應莫管，一切凡聖、迷悟的知見全要放下莫管，單單只是追究「念佛者是誰？」窮究到絕壁斷涯，了無藏處，日久功深，必然能在因緣俱會中，自見本來面目。 覺醒了生命本來面目，也不覺得有什麼特別奇特之處。在生活起居上，悟前悟後還是同一個人，也依然要面對過去同樣的煩惱，比如貧窮或色身殘缺。所差別的，心性已具備「無生智」，能在面對世間煩惱時，不被現象所轉，不再迷於見聞覺知。

《參禪》與《看話頭》

《參禪》與《看話頭》 讀《虛雲老和尚開示錄》札記： 禪宗的「明心見性」，「行持」上多是「先明理，後除事」。「明理者」，明了自心本具「如來德性」，心性本然清淨；只因 「妄想執著」才迷失了真性的妙明，才妄執四大為「我」，把山河大地視為心外物，迷有「生死」。若能契應清淨自性，「生死」如夢幻空花，緣起緣滅；「煩惱、菩提」 、「生死、涅槃」唯是假名。 「除事者」在於除卻「妄想習性」，淨化世間愛染執著。「無明習性」若不除，本具德性就無以透出，猶似烏雲蔽日。只是我們眾生「妄想習性」頑固、強大，非大用方便難以成效，虛雲老和尚教以「看話頭」來淨化眾生妄想習性。先以「一念」來抵制「萬念」，再從「一念」中照見本來面目。亦即先「屏息諸緣，萬緣放下，一念不生」，再於「一心」中來進行「看話頭」，破除根本無明。 虛雲老和尚為我們強調「具足了屏息諸緣，萬緣放下」，才能令貪、瞋、痴、我慢心，伏住不起，才具足了「參禪的先決條件」。與達摩祖師的『外息諸緣，內心無喘，心如牆壁，可以入道。』同出一徹。 若是未尚達這一條件，念頭就會浮動不止，閃爍不定，觀力不足以成就「參禪條件」。應當要先觀「世間空、苦、無常」來放下潛在的「貪、瞋、痴、貢高我慢」，才能成就「參禪條件」。 現今「禪典」易得，「明理」尚易，「除事」則難。主因外在環境的誘惑比古時多，染執習氣不易淨化，「禪定」不易成就，難以觀見深藏心深處的「妄想習性」，何況「去執」。然而，「除事」不盡，「染心」就必覆蓋心光，「本具清淨心性」難以破網而出。現今「禪修者」似乎多忽略了「除事」宜盡，偏於「明理」。 「看話頭」、「參公案」是現今常見的「參禪」方便。「參禪」貴在起「疑情」。何謂疑情？比如「生從何而來？死時歸向何處？」或「萬法歸一，一歸何處？」發起了決心要堪破這個疑團，才叫「疑情」。沒有那種堅定的堪破的決心，不叫疑情，那是「知解」。 古德開示說「疑情」發起時，通身內外只是一個疑團想堪破這「疑團」，卻如水中撈月，了無下手處。過去的經論知解，到此也無用心處。疑團糾結在心，放也放不下。 當疑情得力時，整個心都是疑團，抬頭不見天，低頭不見地，看山不是山，見水不是水，行不知行，坐不知坐，千人萬人之中也不見有一人。」猶如關羽百軍面對萬軍，不顧得自身安危，一心直取顏良。堪破疑情的決心，有這般的勇猛。 來果禪師參「念佛者是誰？」用功得力時，人家問「大殿供什麼佛像？」居然參到不能回答。 「抬頭不見天，低頭不見地」，也表示他參禪的心，已達到了「一心」。「一心」是定心，但是不同「定境」，有「疑」觀慧就在其中，；「定慧」並進，才會有觀力堪破疑團。沒達到「一心」前，「疑情」不免流落在思惟、測度的名言中。所以古德說「離心意識參！」就是要我們泯絕名言，斷除妄想思惟，在觀慧的定心中來堪破疑團。 「看話頭」，現今多以看「念佛是誰？」或者「看父母未生以前，如何是我本來面目？」「看話頭」是觀照「話頭」未起之前的心性，當所觀「話頭」欲起未起，從中明了「性與用」。若是待「話頭」生起了後，就已成了「話尾」，就如虛雲老和尚說：『心是話之頭，念從心起，心是念之頭，念之前頭就是心。直言之，一念未生以前就是話頭。』 我們最初「定心」不足，在觀照「話頭」時，念頭會不斷的閃動，飄忽不定，無法清明，只能照到話尾。對治之道，不妨先念佛，佛號一句一句的念，屏息外緣，令「攀緣習性」漸漸淨化，令「話頭」綿密而清明，漸漸凝結為「一心」；直至如「古德」所說「萬馬人中不見一人，萬事鬧場不見一事。」，方成就參禪的「一心」。 古德「參禪」時，都能參到飯不知飯味，吃茶不知茶味，行不知行，坐不知坐，才能在「一心」中參悟。如高峰祖師：「參禪若要剋日成功，如墮千尺井底相似；從朝至暮，從暮至朝，千思想，萬思想，單單則是箇求出之心，究竟決無二念。誠能如是施功，或三日，或五日，或七日；若不徹去，高峰今日犯大妄語，永墮拔舌泥犂。」

解縛『根塵膠黏』

解縛『根塵膠黏』 我們眾生「六根」，慣性攀緣外境，追逐欲樂，想聽美音、看美色、嚐美味，根塵膠黏，一刻也不離。在「憎愛」分別下，就現起「貪瞋」種種煩惱，一世又一世的輪迴不息，觀察不到所追逐的「六塵」都是生滅的幻相。「解脫六根的膠黏」是解脫必經的過程。比如「禪行者」參公案，參到如痴如醉，「六根」已不膠黏外境了。 「心」要能夠不起染污識心，最初就得明見「外境」乃無常，以及所現起的「識心」乃緣生無性，方能轉識為智。比如我們必須吃飯、穿衣，覺知所接觸的外境，都是因緣所生、無常；以及所感受「美味、冷暖」識心，皆無常無我，有此「般若」，才能不會對境起染識。 閒暇時，當息下對外境攀緣心，靜心內觀，淨化粗份的「根塵膠黏」，是淨化「攀緣習性」的最初方便。「內觀」行持上，不論參禪、念佛，或「觀呼吸」，只要專注於「所緣境」，「眼耳鼻舌身意」就攝心歸一，就會脫離「六根、六塵」的膠黏。此「一心」，尚是有為的「意識心」，當進一步，從「攝心歸一」明覺此「一心」乃緣生而有，「此一心」只是比較微細的「意根黏膠法塵」。 《楞嚴經》中世尊有為我們「直指」膠黏狀態。『即時如來勅羅睺羅擊鍾一聲，問阿難言：汝今聞不？』大眾都說「有聽到」。當沒聲音時，佛問大眾有聽到聲音嗎？大眾說「沒有聽到」。其實，我們都可以聽到「無聲」，不然怎麼知道「無聲」？那個知道「無聲」者，是誰？即使是「聽障者」也能清明的聽到「無聲」。亦即「覺性」的「靈光」並不會隨著「聲塵」生滅而生滅，恆覺不昧。只因眾生「慣性黏膠根塵」，所以「靈光」隱覆而昏暗，沒有「聲音」就昏暗不覺。當再敲鐘時，大眾依然可以聽到聲音，顯示眾生的「覺性」不昧，不因塵境消匿而隱昧。 禪宗有個公案，百丈禪師參學馬袓禪師時，有一次兩人同行，聽到野鴨子的叫聲，馬祖禪師當下抓住機緣，問說「在那兒？」，百丈禪師說：「飛過去了！」馬祖禪師立即用力扭百丈禪師的鼻頭，讓百丈禪師痛得叫出聲。馬祖禪師於是輕輕的說：「明明還在這兒，那有飛過去？」令百丈禪師當下有所「省悟」。這則禪門公案，同於世尊用「耳根」對「聲塵」狀態，【直指】「根塵膠黏」，令靈光現前。 我們明白了「根塵膠黏」的道理，但是在生活上的「順逆境」中，「攀緣習性」體讓人身不由己的膠黏，而且堅固難拔。世尊開示了如何銷落「根塵膠黏」的「修証要領」：『若棄生滅，守於真常，常光現前，塵根、識心應時銷落。』 「棄生滅」在當今的行持中，比如「觀呼吸」，「覺知」呼吸長、呼吸短，「呼吸」不斷的過去，「覺性」則不隨「呼吸」生滅。或者「念佛者」，「佛號」一句一句的念過去，不執取「佛號」即「棄生滅」；「念佛心」不隨「佛號」生滅，明明歷歷，即是「守真常」。 禪宗的參公案」，當「疑情」現前，丟也丟不掉，更為殊勝，「常心」綿綿不斷。由此方向精進不歇，「常光」漸啟，「根塵膠黏」漸落，直至「常光」現前。 我們眾生所以還未能「塵根識心銷落」，在於「守真常」的「止觀力量」不足，心念慣性膠黏塵境，常起「妄想心」，未能在「行門」上「一心精進」，以致「常光」無以相續無間，「根塵」難以銷落。

《人生》感悟 ()

《人生》感悟 一【生命思考】 我剛學佛時，善知識要我把經典都放下，先好好「思考人生」，說這是一門很深的工夫。後來才感受到世人很少會去深思「生命意義」，多是繫念「家庭、事業」，「人生方向」也就跳不出世間。若要深思「我的生命意義在那？」、「我的人生要追求什麼？」、「死歸何處？」，只要一深思，就會疑竇叢生，茫茫不知所以。佛法是用來解決這些問題，有這樣的思惟，所學的佛法就不致於偏離生活，不致於佛法與生活成了平行線，生活是生活，佛法是佛法。 沒有人生方向，生命的前程，隨「業」流轉，前程茫茫然。想要明了自己的生命方向，可以觀察平時的心念在想那些事？比如心繫唱歌、跳舞？或是當志工服務人群？或親近三寶，禪修、念佛？就能大略了知自己的人生方向。 只要年過六十，多少都會感觸「人生苦多樂少」；一路走來，身旁親友也隨之一個個離去，心中有多少「委曲、苦悶」，都只能自我承受，他人難以身感同受。「委曲苦悶」若放不下，「苦」就纏得更緊，越執越苦。「佛法」告訴我們若要解脫苦的纏綿，必須有「禪定」來看清楚「放不下那個執念」。執念的放下，必須以「般若慧」來明白所執念的「事物」乃無常性，又能時時去感受事物的「無常性」，當會隨著時間長流而漸漸淡化「執念」的苦受，撫平傷痕。再回首過去的愛恨情仇、繁華榮枯，都會惶如昨夢。世間萬物時時在演示「無常」，若能時時靜觀，放下執念的糾結，當會漸漸走向豁達。 世間的因果業報，都是自心所作。『命中有時，終須有，命中無時，莫強求。』有了這樣的「人生知見」，才能放下「無知的追求」。放下，我們並沒有失去什麼，也不會失去什麼，當下所呈現的則是「輕安妙有」。若是放不下，執到人生最後，也只是空、苦、無常。人生的一切擁有，都是有因有緣的呈現；當緣盡時，就如波浪滅去，回歸大海，大海不增一分，不減一分。 學佛的人，最慶幸，也最幸福；有著「佛法」明燈，引導「人生路」，讓未來的生命解脫的「輪迴苦」，走向永恆的光明與安祥。 《快樂的本質》 《妙法蓮華經》：『三界無安，猶如火宅，眾苦充滿，甚可怖畏。』就「出世間智慧」而言，世間沒有快樂可言。世人會覺得世間有很多快樂值得追求，在於無以親切「空、苦、無常」的本質。「紅塵快樂」或可從兩方面來看： 一者把「身心煩惱」減輕或排除說為「快樂」。比如「飢餓」獲得飽食說為快樂；或者為了排除心中的「空虛感」，只好玩手機、去唱歌、跳舞等等。然而，這樣的「快樂」事實上是不存在的，只是在「減苦受」。也像是遺失心愛的東西會懊惱不已，當找回來時，就很快樂。但是找回來時，自身又沒增加什麼，卻有「快樂」？ 「快樂」只是來自暫時排除「失去擁有的痛苦」，而非得到另外的實質快樂，所呈現的「快樂」豈非只是「虛幻」的？何況世間的「老病死、求不得、怨憎會、愛別離苦、五陰熾盛苦」如影隨形跟著我們，想排除也排除不了，注定跟隨一生。「永恆的快樂」何能存在於世間？除非止息貪瞋痴，永斷無明。 二者把「欲望的擁有或滿足」說為快樂。比如擁有新車、享有美食，乃至升官發財，或成就了「企業家、運動家、藝術家」等等名位，都會帶來快樂。只是這些「世間快樂」都架構在「福報」的條件上，一旦「福報」享盡，「快樂」就瓦解了，隨之而來的是「失去」的落漠感，以及「求不得苦」。 「世間快樂」乃無常、短暫的，就如「美食」的品嚐，「味覺」就在吞下食物當下就消失了；但是要享有飽食，就得辛苦的工作賺錢，還未必如願；還得買菜、下廚---，才能飽食一餐，人生「苦多樂少」啊！ 在眾生的「貪欲習性」下，「欲樂」會讓人越執越深，就像收藏家，看到喜愛的收藏品，就忍不住的想要收藏，執念越陷越深，也造就來生的「貪欲習性」更加堅固。我們眾生就在這樣的「貪欲習性」的輪迴下，沉淪苦海無以自拔，所以世尊告誡我們要「少欲知足」。 「心性」本然無苦，自在安樂；只因眾生「妄想分別」而起「無明染污」，覆蓋智光而沉淪於輪迴大苦。世尊為了拔除眾生苦，說「法樂、極樂」才能趣向究竟無苦。無非要我們覺悟「世間快樂」乃「生滅法」，「空、苦、無常、無我」，緣生緣滅，唯是虛幻，令心返照本具「清淨自在」的妙樂。 《人生如夢》 美食的品嚐，快樂的唱歌跳舞，那麼的實在，怎麼說「人生如夢」？ 此是尚未感悟「世間無常」本質，執「無常」為「常」的錯覺。 再美好的「美食」，經過喉嚨，「美味感」瞬間消失。 當曲終人散，「快樂感」隨之無踨。再經過時日，當初的「快樂感」，只剩下回憶，像是昨夜的「夢」。 臨終時，回首人生「悲歡離合」，不也如是一場夢？ 【世間無常】 「無常」是人生的實相。色身必將衰老，機能終將退化，最終無可迴避的走向死亡，「老病死」是人生不可避免的共業。 眾生明明知道自己會老死，卻依然感嘆「青春不再」；明知萬般帶不去，卻依然緊執不放。 就像夢見大賺「百萬錢財」，醒來後，到處在找那「百萬錢財」，依然在夢中。 直至臨終前，方才親切感觸「富貴猶如三更夢，萬貫錢財瓦上霜。」 〈普賢警眾偈〉：『是日已過，命亦隨減， 如少水魚，斯有何樂？ 當勤精進，如救頭燃， 但念無常，慎勿放逸。』 【業報差別】 《三世因果經》：「欲知過去事，今生受者是；欲知未來事，今生作者是。」誠是「萬般皆是業，半點不由人」。 心中無論有多少「委曲、苦悶」，都只能自我承受，無人替代你。是故有說：「佛非手洗眾生罪，亦非手拔有情苦，非將己德移於餘，唯是說法令解脫。」 「善惡業報」無非自心所造，業力要轉化，只能從心轉 轉「貪」為「施」、轉「忌妒」為「隨喜」、轉「懈怠」為「精進」 「業力」的洪流，方能隨心轉變。 而非求於佛菩薩消除我們的罪業 佛菩薩只能引導眾生開啟智慧，生起信心，止惡向善，轉化自心業力。 《暮年》 人生到了晚年，老病到來。任你千呼萬呼，「好漢當年勇」已是「過雨雲煙」。 想到「親離死別」，不免心酸；想到「死歸何處？」更是惶恐不安。 子曰：『四十不惑、五十知天命、六十耳順、七十從心所欲，不踰矩。』 四十歲，理應明瞭世間待人處事，不再困惑。世人則是深陷複雜的人事交際中，一身煩惱。 五十知天命，能從待人處事中，觀照到事物的前因後果、觀察到社會時勢走向，在複雜的人際互動中，安身立命。世人則是跳不出欲望的洪流，隨業漂流。 六十耳順，了悟世間人情世故，任何批評、毀謗，仰或讚美的話，已能不動心。過了七十，所言所行，都能合乎大道、真理，能以高超的智慧利益他人，引導世人走向光的生命方向。 【喚醒苦海夢中人】 「晨鐘一響，敲醒世間紅塵客；暮鼓三通，喚回苦海夢中人。」 眾生在「業力」牽引下，為了生活，日日汲汲營生，如是茫然過一生。欲逆轉「業力洪流」，當覺悟世間「空、苦、無常」的本質，放下愛渴的迷執。 一心皈依三寶，不論禪淨密，以至誠的信心行持；在三寶的指引下前行，方能中流砥砫，轉世間「染業」為「淨業」。 世事由來無常，此是人生常相 縱然富貴加身，百年萬事皆休 昔日歡樂，何似黃梁一夢 點燃佛燈一盞 照亮生命歸路 歸向菩提覺海

『心』的本能

『心』的本能 「心」無形無相，我們日日與它相伴，卻無法明了它的「本地風光」。「禪宗」的「明心見性」，即是令眾生明見「心性」的本能。我們還沒「明心見性」前，就只能去觀察它、理解它。 《大乘起信論》從「體、相、用」三方面來闡釋「心」的功用。《起信論》：『是心真如相，即示摩訶衍體故；是心生滅因緣相，能示摩訶衍自【體、相、用】故。』《起信論》用「真如」能隨緣生起「無量相」來闡釋「一切心相」。再以「體、相、用」更深廣的闡明「心」的面目。 『一者、體大，謂一切法真如平等不增減故。 二者、相大，謂如來藏具足無量性功德故。 三者、用大，能生一切世間、出世間善因果故。』 《六祖壇經》的『何期自性本自清淨！何期自性本不生滅！何期自性本無動搖！』是心的「體大」； 『何期自性本自具足(無量功德藏)』是「相大」；『何期自性能生萬法！』則是「用大」。 天台傳燈大師在《生無生論》中，用「性體、性量、性具」更詳細的說明「心」的「體相用」，能幫助我們進一步理解「心」的本來面目。 『云何性體？謂此心性，離四句、絕百非，體性堅凝，清淨無染，不生不滅，常住無壞。』 『云何性量？此心性竪窮三世，橫遍十方，世界有邊，虛空無邊。虛空有邊，心性無邊。現在有邊，過未無邊。過未有邊，心性無邊。無盡無盡、無量無量。』 眾生把「心量」侷限在「時空」中，有「過去、現在、未來」的時空隔礙。不知「時空」只是「世間名言」設施，才不解「十世古今，始終不離於當念；無邊剎境，自它不隔於毫端」的「性具」。 云何性具？謂此心性具十法界，謂佛法界、菩薩法界、緣覺法界、聲聞法界、天法界、修羅法界、人法界、畜生法界、餓鬼法界、地獄法界，此是假名。復有正報，謂佛五陰、菩薩五陰，乃至地獄五陰，此是實法。復有依報，謂佛國土、菩薩國土乃至地獄國土。』亦即，由「性體、性量」依緣所現的一切相，皆是「性具」，也是「用大」。 傳燈大師進一步說明這「三者」乃相互融通，不可分割，一切「性具」是「性體、性量」。比如「眾生身」的「性體」乃「清淨無染，不生不滅，常住不壞」，「生佛」無有差別。「佛身」的「性量」乃竪窮橫遍「三世時空」，無盡無量，無有邊際；以「眾生」因迷於「性體、性量」，才執「色身」一「漚」為「大海」。 又，十方如來所成就的「依報國土」，以「性具」是「性體、性量」，所以「國土」也無盡無量，無有邊際。如《無量壽經》：『設我得佛，國中菩薩隨意欲見十方無量嚴淨佛土，應時如願，於寶樹中，皆悉照見，猶如明鏡睹其面像。---國土清淨皆悉照見十方一切無量無數不可思議諸佛世界，猶如明鏡睹其面像，若不爾者，不取正覺。』 《楞嚴經》：『如來藏性色真空，性空真色，清淨本然，週遍法界，地、水、火、風、空、見、識莫不如是。』無形無色，體性堅凝的「性體」，隨緣所現的一切「性具」之「色」，是為「性空真色」；其「性量」無盡無邊，故而「性色真空」。由「性量性體」看「性具」，即「性空真色」，即空即色，色空不二。 「如來藏」清淨本然，乃「性體」，週遍法界乃「性量」，隨緣所現的「七大」乃「性具」。「性具」是「性體、性量」，所以「地、水、火、風、空、見、識」，清淨本然，週遍法界。 《楞嚴經》又說：『此見及緣，元是菩提妙淨明體。』內心之能見的心與外在的山河大地，無非是妙明心中物。都能在「性具」即「性體性量」下通達無礙。 古德說：『你就是佛』，眾生迷於「性具」是「性體、性量」，故而不能承擔，不能了達「一心」隨緣造「十法界」，「十法界」在「一心」中，「極樂世界」何嚐在心外？

《禪詩》欣賞

《禪詩》欣賞 「學佛參禪」乃在扭轉自己的「妄想習性」、「貪瞋習性」，過程猶如逆水而上，必須精進不歇的努力前行。 黃檗禪師： 塵勞迥脫事非常，緊把繩頭做一場。 不經一番寒徹骨，焉得梅花撲鼻香。 禪秀禪師： 身是菩提樹，心如明境台。 時時勤拂試，莫使有塵埃。 參禪過程中，妄念翻滾如海潮，糾纏不休；直至開悟後的不同心境： 蘇東坡： 廬山煙雨浙江潮，未到千般恨不消。 到得還來無別事，廬山煙雨浙江潮。 志勤禪師： 三十年來尋劍客，幾回落葉又抽枝。 自從一見桃花後，直到如今更不疑。 守珣禪師： 終日看天不舉頭，桃華爛熳始抬眸。 饒君更有遮天網，透得牢關即便休。 (同於上一偈的見桃花而悟道) 無盡藏禪師： 盡日尋春不見春，芒鞋踏遍隴頭雲。 歸來笑牛梅花嗅，春在枝頭已十分。 安分禪師： 幾年個事掛胸懷，問盡諸方眼不開。 肝膽此時俱破裂，一聲江上待郞來。 (忽然聽到江上有人大喝一聲：「侍郎——來！」，豁然大悟。) 禪師悟後的心境描述： 守安禪師： 南台靜坐一爐香，終日凝然萬慮亡。 不是息心除妄想，只緣無事可思量。 志芝禪師： 千峰頂上一間屋，老僧半間雲半間。 夜晚雲隨風雨去，到頭不似老僧閑。 清珙禪師： 過去事已過去了，未來不必預思量。 只今只道只今句，梅子熟時枙子香。 (禪師悟道後，根境相對，只活在現量境的當下) 本如禪師： 處處逢歸路，頭頭達故鄉。 本來成現事，何必待思量。

《一屁過江來》

《一屁過江來》 「心性」不生不滅，本然清淨。菩薩已証「清淨心」，能在日用中不染世間，八風吹不動，如蓮花出淤泥而不染。 聖者行於世間，心念任運無住，船過水無痕，日月運行不住空，不留痕跡。這些文句上尚容易體會，但是要能証得，就凡夫而言，非一生一世了。 由「解」而「証」，需要漫長的「定慧」修習。古時禪師都會善用「機緣」來幫助我們指明「修証方向」。比如蘇東坡做了一首境界很高的偈語： 稽首天中天，毫光照大千； 八風吹不動，端坐紫金蓮。 讓書僮送去給佛印禪師鑑看，佛印禪師一句話也沒說，只在紙上寫下了「放屁」兩個字。蘇東坡看到「放屁」兩個字，就很不服氣，就備船到金山寺要跟佛印禪師辯論。佛印禪師知道蘇東坡會來，就在山門貼了「八風吹不動，一屁過江來」，自己雲遊去了。 仔細想想，我們一般「學佛者」，「定慧」尚未具足前，很容易不知不覺的落在「以解為証」；遇到逆緣時，不也常常「一屁過江來」。事後才覺察到自心尚是「貪瞋習性」的敗將，前程猶待努力。 真能「八風吹不動」，那已是「解脫境界」，已証到了「對境無所住」的解脫境。此段公案，也為我們指明了「修証路標」。

偶思《用根不用識》

偶思《用根不用識》 「用根不用識」、「捨識從根」是交光大師在《楞嚴經正脉疏》的用詞。明代之前的「論典」，好像沒有這樣的用詞。 交光大師說：『謂之了義者，有二義：一者。用根不用識，蓋用識則以生滅為本修因，如蒸沙作飯，畢竟不成常住菩提，故非了義。「用根」則以不生滅性為因地心，如依金作器，决定能成無上菩提故。』 比如我們「看到花」，若是起了「分別心」，了別紅花、香花的「心識」，乃是自心自起分別而有，是生滅虛妄心。「心」若是不去分別，花只是花，不會有「紅花、香花」的分別心識。所以《楞嚴經》說：『識性虛妄，猶如空華。』 眾生最初因六根染執六塵，被「識心」繫縛。要解脫繫縛，也是從六根下手，由「捨識從根」來解脫「識心」的繫縛，所以《楞嚴經》說『無上菩提，令汝速證安樂解脫寂靜妙常，亦汝六根，更非他物。』「根境」相觸，若有「空性智」能不起分別，則「根境」相觸所現，是沒有染污的「現量境」，當是用根的旨意。 《楞嚴經》說『若棄生滅，守於真常，常光現前，根、塵、識心，應時銷落。』「守於真常」乃「六根」對「六塵」時，「心」緣於「常住真心」，不生染識。比如修「身念處」，覺知手去拿茶杯，就只是透過「根境」覺照，正念正知，不會從「根境」中染有「這茶杯的美觀、形色」等等染污「識心」，當是「用根不用識」。亦如禪宗所說「根境相對，不迎不拒」。直至「常光現前」，「常光」是本覺、清淨心的「異名」。由「分別識心」回歸「本覺清淨心」時，「根、塵、識心」應時銷落，「名言」泯盡，常光現前。 「念佛法門」的行持，在對治「妄想習性」時，「佛號」一句一句的念，口念心聽，不起雜想，也是「捨識從根」方便。但是【求生】彌陀淨土的行者，必須以「至誠心」來交感彌陀大願心，就不能「捨識」。若是捨了「識」，就無以與諸佛感應道交，而是「轉染識為淨識」，轉「世間雜染心」為「求生淨土的至誠心」，才能與如來願心感應道交，如《楞嚴經》：『如母憶子，若子逃逝，雖憶何為？子若憶母，如母憶時，母子歷生，不相違遠。』就如世人必須以「心識」來互動交流，才能明白對方「心意」，心心「交集」。

偶思【上師相應法】

偶思「上師相應法」 「藏傳佛法」的「上師相應法」，把上師觀成佛，引生至誠的「皈依心」，由此相應無上密法。上師要弟子觀「上師即佛」，並不是說「要你事奉上師為佛，上師才會傳法給你」。 「具格上師」必然深知「世間如幻、諸法畢竟空」，不會有「名聞利養」心。要弟子對上師恭敬，旨在引生弟子一心「恭敬心」。「恭敬心」是入道要門，就如印光大師說：『欲得佛法實益，須向恭敬中求。有一分恭敬，則消一分罪業，增一分福慧。有十分恭敬，則消十分罪業，增十分福慧。若無恭敬而致褻慢，則罪業愈增，而福慧愈減矣。』若是對自己的老師沒有「至誠恭敬心」，對老師所教授的「法」，就無法一心「信受」，得不到殊勝的法益。因此，以「恭敬心」事俸師長，真正得益的是自己，不是老師。 現今要修「上師相應法」，也一樣不容易，「學者」本身得有殊勝福德因緣才可能具足。其一，「具格上師」非常難遇。本身必須具足福德、善根，才會有因緣親近「高僧大德」。其二，現今眾生根機，能夠具備「具格弟子」的「善根」也不容易。因為我們眾生不免懷有「我慢心」，對「善知識」很難做到「一心恭敬，觀功不觀過」。尤其網路上很容易看到高僧事跡，比如日勒密巴尊者、虛雲老和尚這類高尚的「証德與証量」，又有神通力。再想想自己親近的「善知識」，「比較心」一起，「恭敬心」當下減損大半。若是再看到「善知識」一些不好的習氣，自心又不具「觀功不觀過」的「善根」，「恭敬心」就崩塌了，損失的還是自己。 我們還沒能成就「具格弟子」之前，又無緣遇到相應自己的「老師」，除了先廣結善緣，去惡向善，自淨其意，長養「善根」外；可以觀想「佛菩薩」或「祖德」為自己的「上師」；心心不離「經論」指引、古德「法語開示」，就有「上師相應法」的殊勝利益。 以「念佛法門」來說，不論一心皈依「觀世音菩薩、地藏菩薩」，並且讀誦《普門品、地藏經》來生起「一心恭敬心」；或誦「淨土經典」，持「阿彌陀佛」名號，念念不離彌陀悲願，以深信心求生極樂心。以這樣的「恭敬心」來行持，都應該相似「上師相應法」。

《心光燈塔》《本來面目》《鬧中的寧靜》(散文)

《心光燈塔》 船夫在茫茫的大海中 不論月亮星星多麼燦爛，都會時時遙望「燈塔」 深怕忘失「歸家路」 眾生無始以來 迷失了「心性本來清淨無染」的「心光燈塔」 心性昏暗 妄執世間實有，追逐五欲，以苦為樂 浮沉於苦海中 過著幻化的彩虹人生 一生又一生，不斷的在重演 有幸聽聞善知識開示 眾生心性本然清淨，與佛無別 驚覺過去的無知 頓時 在朦朧的迷霧中，遙見了「燈塔」 回歸途中 任它風強雨大，不再忘失「燈塔」 在紅塵中，任它稱譏、毀譽 只管明覺「心性本然無垢無淨」 任它起念，只管朗照心源 歸向本來 《本來面目》 「心」隨境顯 順我心，則歡喜 逆我意，則瞋恚 時而忌嫉，時而慚愧 什麼「心」，是本來面目？ 佛曰：過去、現在、未來，三心不可得 無有「面目」，可稱「本來面目」 尋找「本來面目」，騎牛找牛 尋遍天涯海角，也不得 尋心若歇，靜如一池寒潭 群雁飛過，雁影映現 雁過，潭不留影 尋心一動，潭水起波 頓失 本來面目 《鬧中的寧靜》 走進菜市場，叫賣聲此起彼落，在耳邊震響著 愛出頭的「妄念」，被「震響聲」降伏得不見踨影 想要買的「豆腐」，則緊執在心，未被震失 一旦執取外境 所繫念的「事相」，當下迷失 境緣無好醜，好醜起於心 心若不去分別執取，何懼忘失心中事？ 對境不迷不取，「心相」則明明歷歷 動歸動，靜自靜，突顯「定心」覺照 猶如萬綠一點紅 離開了市場，「熱鬧聲」漸行漸遠 妄念卻紛紛探頭，「習性」深根蒂固 若不去理會「它」，猶如不理會「叫賣聲」 任它自生自滅 歷經幾回剖絲又抽枝 「妄想分別」興致漸消 再度走進菜市場，鬧哄哄的音聲依舊 心念卻漸趨於無聲

《靈光獨耀》

《靈光獨耀》 『靈光獨耀，迥脫根塵』是百丈禪師的「名言」。我們眾生的「靈光」跟十方諸佛沒有不同，只因妄想分別，膠黏在「六根六塵」之中。比如電視，就必須有完好的「眼睛」與「光明」，才能看到劇情；依於「耳根」與「音聲」，才能聽到醉人的「歌聲」，膠著於「根塵」。「靈光」只會在「六根」觸及「色、聲、香、味、法」時，「靈光」才會光耀；若是在沒有「光明」、沒有「聲音」，「靈光」就顯得昏暗。據說虛雲老和尚這類大師，二六時中都眼神炯炯，或許是他們的六根，不論「明暗、動靜」，都能「靈光」不昧。不像我們一般人黏在「根塵」，在沒有「光明」或沒有「聲音」的靜態中，「靈光」就顯得昏暗。 百丈禪師的『靈光獨耀，迥脫根塵』的開示，明示「心性的靈光」可以「迥脫根塵」。其實，「根塵」相觸最初，「根塵」並沒有膠黏，只因慣性的「分別識心」，才令其膠黏；比如眼精看到響往的「人相」，或聽到優美的「歌聲」，「心」若不染分別，「六根」就不會攀緣「外境」；「看只是看，聽只是聽」，「根塵」不會現起「眼識、耳識」的分別膠黏，反而會漸漸止息潛在的「妄識」，回歸心源。 「心性」若能寂靜不攀緣外境，「分別妄識」就漸漸淨化。若現「妄想」，當觀「妄念」無非是攀取「歇下來的根塵」，只是一時的「生滅心」；由此歇下「根塵」膠黏，令「心境」如如，法住法位。當「心」脫黏了「根塵」的膠著，「靈光」當能如器中鍠聲出於外。 最初「脫塵」之道，當先止息「攀緣習性」，否則，心念閃爍不定，無法清明觀察「膠黏」的「心識」，就像閃爍的燭光，無以看清細字。必須令「根塵」相觸的「覺知」，穩定在前如觀「掌中摩尼」。有此定心，才能清明覺察「心識」何以膠黏？方能從中覺知「根塵」因「攀緣妄識」而膠黏，也才能進一步照見「覺知心」乃緣聚而有，無常無我，從而歇下攀取「塵境」。 雖然已知道「識」依「根境」而生，但是在「妄想習性」下，很難「對境不起心識」。當從「根境」相觸的「覺知」了達「無常無我」，再延伸身心的「覺知或感受」皆「無常無我」而不執著，由此當能漸漸歇下「根塵」膠黏。 《楞嚴經》中『阿那律陀，無目而見；跋難陀龍，無耳而聽。---此會中摩訶迦葉，久滅意根，圓明瞭知不因心念。阿難！今汝諸根若圓拔已，內瑩發光；如是浮塵及器世間諸變化相，如湯銷氷，應念化成無上知覺(靈光)。』 尊者阿那律所以能「無目而見」，在於脫離「根塵」膠黏；不若我們眾生「六根」膠著，只能各別作用，眼不能聞，耳不能視。「六根」就像虛空中的六個不同的「容器」，各各有不同的功能。當脫離「根塵」膠黏時，猶如拿走六個容器，當中的虛空無有彼此不同，如海一味。依賴「六根六塵」的「心識」作用、「見聞覺知」世間山河大地，都在「靈光」的獨耀下，如湯銷氷，脫去黏膠，獨耀法界。 如何修証？世尊舉了比喻，引導修証方向。比如世人開眼明見「人相」，若突然用力閉眼，眼前就一片黑暗，看不見人的頭腳。如果此人用手去摸他人的身體，雖然看不見，但是大致的摸到「此是頭、此是手---」，這樣的「覺知」本質，跟睜眼看的「覺知」是一樣的。這是因為眾生的「無始妄想分別」的慣性，造成「根塵」膠黏，只能依於「光明」才能顯現「見」的功能；沒有光明，就障蔽了「靈光」的顯現。如果經過不斷的「禪觀」修習，不論念佛、參禪，讓覺明的「靈光」漸漸超脫「根塵」膠縛，直至不論明暗、動靜，「靈光」都能清明了了。《楞嚴經》說：『根塵既銷，云何覺明，不成圓妙？』

面對『死亡』

面對『死亡』8。20 人們對「未知」總會存有恐懼，比如走這條「小路」安全嗎？做這個「行業」好嗎？尤其是面對「死亡」，人們沒有「死亡」的經驗，更沒有人能夠回答你「死後會到那兒？」對「死亡」不免充滿著未知的畏懼，只要對「死亡」有所疑慮，「恐懼」就會存在。 當人們一無所有時，都會祈望「擁有」，就如祈望是「富貴者」。但是，一旦擁有了，就開始害怕「失去所擁有」，越是執愛就越害怕失去。最害怕的莫過於害怕失去「自我」，因為「色身」一旦死亡，「自我」的「知覺與感受」就不存在了；所擁有的「名位、家庭、事業」等等，都隨著「自我」消失而消亡。當要失去一生所擁有，又不得不放下時，心中的糾結、惶恐不安，無以言喻；「害怕死亡」的恐懼，不由全體湧現。然而，世間沒有「長生不老藥」，人身必然走向「死亡」。 要消除「死亡恐懼」，首先，應當在於明見【世間無常】。世間的「擁有」只是「依緣而生」，暫時的存在，會緣盡而滅，就如「色身」必無可避免的「無常」。有了「無常」的真知灼見，才能接受「有新必會舊、有生必有死」，就像花開花落，春去冬來。有了這樣的「觀照智慧」，才能以「平常心」看待「得失」，不再恐懼死亡。我們若是還存有恐懼，表示還未能澈底的接納「無常」，尚未明白諸法緣生緣滅的真諦。 其次，要明見「自我」只是一時「緣生」現象，沒有主宰的「自我」。「自我」是眾生的錯覺，比如感覺「我思故我在」，把能思考的覺知現象，執為「我」。只是當不再思想時，「我」在那兒？又如「我牙痛」，當治療好了後，那「自我」的「痛感」就消失了；再去品嚐美食時，就生起「我」喜歡這美味。當吃飽後，當時的「美味感」也隨著無常而消失，感覺美味的「自我感」在那裡呢？身心一切「覺知、感受」都隨著因緣改變而改變，找不到永存的「覺知我」。 沒有「自我」，「死亡」豈不是「斷滅」？豈不聞六祖惠能大師：『何期自性本自清淨！何期自性本不生滅！何期自性本自具足！何期自性本無動搖！何期自性能生萬法！』還未能明覺「心性」本「不生不滅」，才會妄執「五蘊身心」的「知覺感受」為「自我」，看不透「知覺感受」只是「因緣有」，才會憂慮「死亡」會斷滅。 世人所以會去避開「死亡的思考」，略有二種：一是抱著「今朝有酒今朝醉，明日愁來明日愁。」這種消極的人生觀。二. 當是欠缺「禪定」，理不清混亂的念頭，無力觀察心中「不安因子」；更沒有「智慧」照見「緣起實相」，無以如實明白「世間無常」的實相。 《金剛經》：「云何應住？云何降伏其心？」如何面對「死亡」？廣欽老和尚說：「無來無去，無代誌。」那是聖者的「果地見」。我們只能先依「空性智」照見「心性本無生無滅」來降伏「死亡」的盲執。 若是尚不具「智慧」止息「死亡」的恐懼，要降伏「死亡恐懼」，尚有一途，即一心皈依如來，「念佛求生佛國淨土」，坐上「如來法船」，航向「解脫生死」的國度。

『無我』與『無生』

『無我』與『無生』 《心經》：『照見五蘊皆空，度一切苦厄。』照見「五蘊非我」的「無我智」即能解脫「苦」的繫縛。眾生則深染「我相」，比如很在意「我長得不漂亮」，把四大外相執為「我」，困在「自我」的煩惱中。有「我相」，就會引生「我執、我見、我愛、我瞋、我慢」這些煩惱；也會在意眾人的眼光，延生出「人我眾生相」。在「人我」對立下，無盡煩惱就接種而來。然而，色身無常，早晚會老化，死亡時，「我」在那兒？ 緊執「我相」時，無所住的「覺性」就侷限在「六根」的「見聞覺知」，跳不出「六根」的框框，如《楞嚴經》說：『澄清百千大海棄之，唯認一浮漚體，目為全潮，窮盡瀛渤。』執取海中的「小水泡」說是大海全身，把「心性」侷限在色身內的「見聞覺知」中。要能深觀「四大」緣生非我，乃至窮觀「五蘊」，「色、受、想、行、識」非我，方能洞見身心的一切「覺知」與「感受」，唯是緣生緣滅，沒有所謂的「自我」，即由此解脫「苦」的繫縛。 菩薩証「無我智」，以發「菩提心」故，行菩薩行，自覺覺他；就得從「無我智」延伸到「無生智」，才能在「菩薩道」中，心無疲倦。「無生智」並沒有跳脫「無我智」，只是以「慈悲心」深觀眾生「心性」本來清淨無染，具足如來德性，只因迷於「妄想分別」，翻為眾生。亦即，眾生「心性」本來「無生」，眾生妄生「色空」，才迷為實有，沉淪輪迴。菩薩不忍眾生苦，故而生起「大悲心」。 《楞嚴經》：『見與見緣，並所想相，如虛空華，本無所有。』眾生心性本來清淨「無生」，無有「空華」現象。只因「妄想分別」，以致「六根」觸「六塵」時，就像有「眼病」的人，看到虛妄的「影像」，妄生出來無量空華。 若能觀見「無生」，即無空華，「煩惱」自歇，猶如旭日東昇，晨霧自散。世間「稱、譏、毀、譽、苦樂」唯是幻起幻滅。菩薩於「無生智」中，『滅度一切眾生，滅度一眾生已，而無有一眾生實滅度者。』於「菩提道」中廣度有情，無有疲倦。

『覺知』修習

『覺知』修習 我們「眾生心」會慣性攀緣外境，令心躁動不安；就像擾動了一池濁水，擾濁了「清淨心性」。「覺知」的修習，即是攝心回歸自己的「清淨本心」，正如所謂【知之一字，眾妙之門】。世尊開示「攝心返照」要領：『行時知行，住時知住，坐時知坐，臥時知臥。』從生活中的「行住坐臥」攝心不放逸，也正是「覺知」的修習。 「行時知行，坐時知坐」看似簡單，但是「眾生心」追逐外境久了，念頭總是迷執著外境，「覺察力」變得很遲純，看不清「行時知行，坐時知坐」的念頭起滅。必須不斷的去觀察鍊習，才能扭轉攀緣習性，攝心不亂，也才能逐漸清明感受「覺知感」。 「心念粗」的眾生而言，先修「身念處」，「覺知」「身體」動作，當是善巧方便。「正念動中禪」能夠受到普遍推廣，其理應當在此。 「住時知住」，當身子安住後，比如「禪坐」時，身子不動，「覺知」也不再移動，「所緣境」就安住在當下「覺知」中。「初學者」很難一心「正念正知」所緣境，「妄想習性」會時時擾亂「正知」，令心落入昏沉或掉舉，迷失「覺知」而。為了讓「覺知」綿密細長有力，以「呼吸」為「所緣境」，當是善巧方便。因為我們必須時時呼吸，「覺知」也就能綿綿不斷。 從「觀呼吸」的「覺知」中，「呼吸」長時，「覺知」長；「呼吸」短時，「覺知」短，「覺知」的「心念」就會漸漸「由粗轉細」；「攀緣習性」隨之漸漸淨化，「覺知」漸漸清明銳利，「身心」也隨之輕鬆寬坦。 身心越是放鬆，「念與念」的空間越大，「觀慧」就越明利；反之，必須刻意提起「作意」才能捕捉「覺知」，「身心」當是處於崩緊狀態，就難以寬鬆相應「觀慧」。 「覺知」修習，是開啟「覺性」，體悟「無常、無我」的【前方便】。方便有多門，如「持名念佛」，口念心聽，句句入心，都能增長「覺知力」；再由此「覺知力」明照「求生的欣樂心」，「信願心」當會感覺更加親切。或者「禪宗」的「參公案」，都在直契「覺知」來頓破疑情，明心見性。 「根境相對」所起的「覺知」，本身乃依於「根、境、識」而有，緣盡即滅，但是「覺性」並不因「覺知」生滅而生滅。 「眾生心」本具「覺性」，只因「無明妄動」迷味了「覺性」，必須依於「覺知」破除「無明昏暗」，才能回歸本然清淨的「性光」。 永嘉大師： 若以知知寂，此非無緣知，如手執如意，非無如意手。 若以自知知，亦非無緣知，如手自作拳，非是不拳手。 不以知知寂，亦不自知知，不可為無知，自性了然故， 不同於木石。手不執如意，亦不自作拳，不可為無手， 以手安然故，不同於兔角。

《人從橋上過，橋流水不流》我思我見

《人從橋上過，橋流水不流》我思我見 傅大士生於梁代，那時「中國禪宗」尚未盛行，平時以務農為生，作了一首「農禪」偈語：『空手把鋤頭，步行騎水牛；人從橋上過，橋流水不流。』。 這首偈語與「世俗用語」完全相反，若用「世俗思惟」，會讓人摸不著頭緒。如果拿來當「參公案」的話，當是一則好「公案」，易堵斷世間思惟模式。 「禪典」中有看到古德引用這首「偈語」，但是古德都未直接解說語義，只用「隱語」來闡釋密意。末學智淺，無以憶測祖德的智慧，只是看了這偈語，一時心血湧上，札記了一己感想，作為飯後餘話。 「語言」是世間互動的設施，長久下來，就不免會執為實，比如「花」有「紅花、黃花、白花」種種不同分別，而且視為真理，不會去深思「名言」只是互動的「設施」，而「心性」是無分別的。又如世人執著「紅燈」不能通行，一定「綠燈」才能通行；日日如是，結成顛樸不破的「概念」，有人闖紅燈，就說不守規矩。「名言分別」隨著生活越久，越是深根蒂固。 世人若執在「名言分別」時，「空手」是無法把鋤頭；「步行」就不是「騎水牛」，永遠看不到「無分別智」的「心性」。若是息下「名言分別」，「雙手」換成「空手」，都是手。或把「步行」名言，換作「騎水年」，也無礙回家。就如「海水是鹹」，把「鹹字」改成「甜」，也一樣不會改變「海水是鹹」的本質。「心」若能不被「名言」所轉，何妨「人從橋上過，橋流水不流」？

《圓覺經》四相

《圓覺經》：『云何我相？謂諸眾生心所證者。善男子！譬如有人，百骸調適，忽忘我身，四肢弦緩，攝養乖方；微加鍼艾，即知有我，是故證取方現我體。善男子！其心乃至證於如來，畢竟了知清淨涅槃，皆是我相。』 「謂諸眾生，心所證者」，比如打坐感到心很寂靜，這「寂靜感」是所証的「我相」。寂靜的「証取」覺知感，就像鍼艾時，就感知「我相」的現起。即使感到當下是「涅槃清淨」，這個「覺知」也是「我相」。 『云何人相？謂眾生心悟證者。善男子！悟有我者，不復認我，所悟非我，悟亦如是。悟已超過一切證者，悉為人相。善男子！其心乃至圓悟涅槃俱是我者，心存少悟，備殫證理，皆名人相。』 「我相」是執在「能証」的境界，當悟到這個「我相」後，不再執為「我」，這個「所悟」的心境，是「人相」。 「悟已超過一切證者」悟到「所証的境界」不再執為「我」、「非我」，但是存有「所悟」的境界。指舉凡有所悟，就落入「人相」。「人相」乃執在「能悟」的智慧，比如悟到「實相乃非空非有」，即使覺得已圓滿領悟了「涅槃」，只要還有這個「悟心」，就是「人相。 『云何眾生相？謂諸眾生，心自證悟所不及者。善男子！譬如有人，作如是言：我是眾生，則知彼人說眾生者，非我非彼。云何非我？我是眾生，則非是我。云何非彼？我是眾生，非彼我故。善男子！但諸眾生了證了悟，皆為我、人，而我、人相所不及者，存有所了，名眾生相。』 了達所證是「我相」，瓦解了「我相」感；也不再執著所悟是「人相」，瓦解了「人相」的執著，已超越了「人相、我相」的分別執著。但是還存有隱晦「俱生我執」的執著，這隱晦的「俱生」習性之執，名為「眾生相」。因為隱晦，所以《圓覺經》說了一個比喻，假設有人說「我是眾生」，這人所說之眾生，既不是指自己，亦不是指他人。比喻「眾生相」乃非「我相」，也非「人相」，容易了別。『而我人相所不能及』，「所不能及」指不是「意識分別」所能觸及的隱微之心跡，此「心跡」未淨除之相，名為「眾生相」。 『云何壽命相？謂諸眾生，心照清淨，覺所了者；一切業智，所不自見，猶如命根。』 「壽命相」潛藏著很微細「我執」，很難自覺發現，猶如我們看不到「命根」一樣。 「心照清淨，覺所了者」，指前者的「眾生相」中，還有「了証了悟」的俱生隱晦心跡，現今已有智慧「明覺」，直徹心的本然清淨。這個「明覺心」更穩晦，雖然能照破「了証了悟」的心跡，但是無以「自覺」，隱含著微細的「能覺所覺」，好像人活著，但是看不到自己的「命根」，所以稱為「壽命相」。似乎同於《唯識》所說，「見分」明見「相分」；自証所了心為「自証分」，而「自証分」來自自心本具覺性的「証自証分」。

偶思《圓覺經》四種禪病

偶思《圓覺經》四種禪病 《圓覺經》乃「了義經典」，直指本具「圓覺性」。必須淨盡「無明」方能証得。我們凡夫在修証過程中，不免會有「作、任、止、滅」方便，比如最初要先有「修行資糧」，就得「行布施、作功德」等等有為作法。初學禪觀時，不免困擾於妄想不斷，得依於「行持方便」來止息妄想。有了般若智，得在生活中「任運般若」來逐漸契入「圓覺性」。以及要能不被煩所轉，就得對治「貪瞋痴習性」。待「善根」具足，才有因緣契應本具的「圓覺性」。 「圓覺性」的修習過程中，似乎類似《六祖壇經》：『黃梅付囑，如何指授？能曰：指授即無，唯論見性，不論禪定解脫。』但是修証過程中，不是沒有証「禪定與解脫」，只是「不執」禪定解脫，唯是直契「圓覺性」。 我等眾生染有「我法二執」，對「圓覺性」的領會，不免滯在「作、任、止、滅」的分別，世尊為了引導眾生解脫「法執」，明示了「作、任、止、滅」禪病。 《圓覺經》：『一者作病。若復有人作如是言：“我於本心作種種行，欲求圓覺”，彼圓覺性，非作得故，說名為病。』 「修行」要拜了多少佛，作了多少功德才能成就「圓覺性」，這樣的誤見即是「作病」。眾生的「圓覺性」，本來具足，非依修而有；所謂「道不屬修」，指的即是本具的「圓覺性」。只因我們迷於「無明」才無法認得。 『二者任病。若復有人，作如是言：我等今者，不斷生死，不求涅槃。涅槃生死，無起滅念，任彼一切，隨諸法性，欲求圓覺。彼圓覺性，非任有故，說名為病。』 「圓覺性」體性明淨空寂，隨緣普現一切相，無垢無淨。但是眾生染有無量煩惱，就無以証得。如果只是了知本具「圓覺性」，煩惱顯現時，未能「緣於圓覺性」來淨化煩惱，又不能以方便熏修淨除，空寂明淨的「圓覺性」也無法開顯。 尚被「無明」覆蓋的我等眾生，若是「執理廢事」，狂言「眾生本來是佛」，生死本空，那需要去斷除？涅槃本然存在，何必去求？渴了就喝水，想睡就去臥床，想去那就去那，如是隨任它，即是「任病」，狂受輪迴。比如大病到來就作不了主，「本來是佛」就等同戲論了。 『三者止病。若復有人，作如是言：我今自心永息諸念，得一切性，寂然平等，欲求圓覺。彼圓覺性，非止合故，說名為病。』 「圓覺性」本然清淨、空寂、平等不二。「妄念」乃因迷失「圓覺性」而有。若了悟「一切念」無非是「圓覺性」所顯，猶如「海與波」體性平等無別，並非止息「波浪」才是「海」；並非「止息妄念」才能顯「圓覺性」，「止病」即止息。 『四者滅病。若復有人，作如是言：“我今永斷一切煩惱，身心畢竟空無所有，何況根塵虛妄境界，一切永寂，欲求圓覺”。彼圓覺性，非寂相故，說名為病。』 「圓覺性」不是「寂滅相」，乃非空非有，離一切相，唯証相應。若是誤以為要斷一切煩惱，讓身心住於「空無所有」；或令「息滅六根觸六塵」，不起一切相，才能開顯「圓覺性」，即是「滅病」。前者乃「著空相」，後者則是「頑空相」，而「圓覺性」離一切相。

《人身難得》

《人身難得》 《雜阿含經》中佛陀比喻「人身難得」如手中之沙，而三途惡業的眾生則多如大地之土。《法華經》也有「盲龜值浮木」的譬喻：一隻盲龜在大海裡隨波漂流。大海中有一塊浮木，塊浮木上有一個小孔。「人身難得」猶如盲龜必須在茫茫大海裡遇到這一塊浮木，並且將頭伸進木孔裡。 最初看到經典如此比喻「人身難得」，很是納悶。街上到處都是人，人們只要不節育，小孩就會一直生出來，怎會「人身」如此難得？或有人認為地球有十多億人，大都市人滿為患。但是，單單地球上的「螞蟻、蚊蟲」之多，就超出人類無法想像的億萬倍。何況還有無以計數的「水中有情」、「地上飛禽走獸」，數量只能用「恆河沙」來比喻了。 「有情眾生」若是述及「微生物」的話，人身一滴血，就以「億」計；全身的血液、器官中的微生物，多到「恆河沙量」都無以比喻。這些微生物的生命，都依附在你我「自身」的「福報」之下，生為「人」何其有福。 經中說「人身難得易失」，為何「易失」？《地藏經》說：「南閻浮提眾生，舉止動念，無不是業，無不是罪。」娑婆有情念念都在為了滿足「飲食與五欲」，在「貪瞋痴」的習性下，心念時時流於自私自利，起心動念都在造業，都在與「三惡道」結緣，「人身」才難得易失。若是造了大惡業，墮入「無間地獄」，就只能說「想要解脫大苦，了無出期」，如《地藏經》說：『(無間地獄)動經億劫，求出無期，此界壞時，寄生他界；他界次壞，轉寄他方；他方壞時，展轉相寄，此界成後，還復而來。』 出離「地獄道」，多會再輪轉「畜牲道」，才有機會再轉「人身」。在「畜牲道」中，《大智度論》中舍利弗尊者觀察一「鴿身」，八萬大劫前已是鴿身，八萬大劫後，依然還是鴿身。要脫離畜牲道何其難啊！因此，想要再度得人身，有難如「盲龜值浮木」了。現今「人身」也只是「百年」，比之於「八萬大劫」，「人生」猶如「一剎那」，何況在了無出期的「地獄果報」中。 今生有幸再得人身時，過去的所造的「惡業」，即使已受到了「地獄、畜牲」的果報，但是「惡業習性」並不會因此消亡。所謂「江山易改，本性難移」，眾生的「我愛、我瞋、我慢」習性深根蒂固，念念都在漂向「三惡道」。不發心修行解脫，就只能隨習性，沉淪於輪迴洪流，無有出期，如《地藏經》說：『自是閻浮提眾生結惡習重，(地獄)旋出旋入。』 經中說「成就五戒十善」可再得人身，但是眾生在頑強的「我愛、我執」下，要能夠降伏「自我」，成就「五戒十善」，非常困難，否則省庵大師就不會說：『且以五戒言之，十人九犯，少露多藏。』這句話尚且是對持戒的「四眾佛弟子」說，不是對無明凡夫說。 近代持戒精嚴的弘一大師，自稱自己連「五戒優婆塞」都無法承擔，雖是自謙話，卻也表示要成就「五戒十善」沒那麼容易。反而覺得「念佛求生淨土」，乘如來「大願船」來脫離苦趣，比之於依於自力成就「五戒十善」來得有把握。古德勸勉一偈： 人身難得今已得 佛法難聞今已聞 此身不向今生度 更待何生度此身

《渠今正是我，我今不是渠》

《渠今正是我，我今不是渠》 6。13 良价禪師年二十一受具足戒，初參訪南泉禪師，後往溈山參靈祐禪師參「無情說法」公案，也不契應。依於靈祐禪師的引廌，前往雲巖曇晟禪師參學，在其處有所領會。 有一天，洞山禪師問雲巖禪師說：「某甲猶有習氣未盡。」雲巖禪師問：「你都怎麼修行？」洞山禪師回答：「聖諦亦不為。」(心中不執佛法經語了)。雲巖禪師又問：「還感到歡喜嗎？」洞山禪師云：「歡喜不能說沒有，猶如在糞掃堆裡頭，拾得一顆明珠一樣。」(在無常生滅的處事中，可以返照自己的心性) 這樣的領會，與圓悟克勤禪師的「艷情詩」有些許相似，只是似乎沒有圓悟禪師那麼深澈： 金鴨香銷錦繡帷，笙歌叢里醉扶歸。 少年一段風流事，只許佳人獨自知。 良价禪師後來想要辭別雲巖禪師，到他方參訪。臨行時，洞山禪師問雲巖禪師說：『百年後，若有人問我「如何形容令師容貌」時(修証境界)，該如何回答？』雲巖禪師沒有立即回答，跟往常一樣的行態，說：「只這是。」洞山禪師聽了，沉思許久(表示尚未能當下承擔)。雲巖禪師大聲道：「价闍黎！承當個事，大須審細！」 「承擔」是証悟的一種表達，良价禪師帶著「疑惑」離開了雲巖禪師。有一天，在水邊看到自己的倒影，當下大悟。作了一偈： 切忌從他覓，迢迢與我疏。 我今獨自往，處處得逢渠。 渠今正是我，我今不是渠。 應須怎麼會，方得契如如。 水中的「影像」是「五蘊身」顯現出來的「假我」，不是「真我」，不是「心性」本身，「心性」乃無形無相。也如「鏡中像」的「我」，是會變老的「五蘊身」，是「假我」。但是「真我」並沒有離開「五蘊身」，「心依境顯」，離開了「五蘊身」也找不到「真我」。「渠今正是我」，「真我」並沒有離開「五蘊身」；但是，要有「真知灼見」照見「五蘊身」不是「真我」，才能從「真妄」合和中，照見不合和的「真如」。 心的「本地風」要從自己的「五蘊身心」當下去領悟，若是「從他覓」，從身外去找、心外求法，就迢迢與我疏，越離越遠了。若是真能屏息外緣，一心觀照自心，「攀緣心」就會漸漸歇下；當因緣具會時，外在的一切景像(無情)，都會是啟發「開悟」的因緣，從中契應「如如心性」。如良价禪師初參溈山禪師「參無情說法」時，溈山禪師豎起拂子，問：「會麼？」洞山禪師言：「不會，請和尚說。」溈山禪師說：「父母所生口，終不為子說。」(只能自心意會，無法言說)。若能領會，當如大珠慧海禪師所開示：「迷人不知法身無相，應物現形，遂喚『青青翠竹，儘是法身；鬱鬱黃花，無非般若』。

「我的心響了」

「我的心響了」 古時有一位日本僧侶開悟時，大叫：『我的心響了！』。 唐代智閒禪師，在重修南陽慧忠禪師的舊址時，不經意的拋起一塊瓦礫，恰好打在竹子上，發出一聲清脆的響聲時，當下大悟。兩者似乎有著同工異曲之妙。 眾生的心為何不會響？世尊說：『一切眾生，皆具如來智慧德相，只因妄想執著，不能證得。』我們的心，本來很清純，「萬籟俱寂」中的「清澈響聲」，瀝瀝入心。若是滲雜著「分別妄想」的雜音，就如隔空聽聲了。 禪典強調「不二心性」、「能所雙泯」，猶如兩掌合一而有響聲，何異『我的心響了』？ 「心響了」當只是澈見「何期心性本然清淨無垢，隨緣顯現一切妙相」的一種經驗描述。以「念佛法門」來看，若是念佛念到妄想俱寂，於「佛號聲」中悟見所念的「心」，是心是佛、是心作佛時，是否也是『心響了』？

『喜怒哀樂之未發謂之中』

《中庸》：『天命之謂性，率性之謂道。』「天命」指人人本具的「清淨心性」，同於佛家所說眾生本具「不生不滅、不垢不淨、不增不減，隨緣顯現萬法的清淨心性」。「率」是依循，行為依循「天命」而行，就合乎於「道」。《中庸》明示了欲如何依循「天命」而行：『喜怒哀樂之未發，謂之中；發而皆中節，謂之和。』 「情緒」欲發而未發之前的心境，乃無貪無瞋，清明覺照，空寂平和，謂之「中」。眾生則是在「我執、我愛、我瞋」下，在「根境相觸」的當下，「心」即隨順「欲望」在奔流，深陷「憎愛分別」、「情愛執著」，何能依循「天命」而行？只會隨著「順逆境」爆發各種情緒，無法「發而皆中」。聖人則是「稱性而動」，一切言說、行為，都能以「智慧」明了「情緒妄動」來自「我貪我瞋的習性」，能反照心性本然如如、不生不滅。亦即「言行」都能施以恰當的應對，無貪無瞋，依循「天命」而行，發而皆中，名之為【和】。

偶思「實修」與「弘法」

偶思「實修」與「弘法」 大法師演說時，會有成千上萬的聽眾，功德無量。眾生有「分別心」，會以「聽眾」多與少，來判別「度眾生功德」大小。 廣欽老和尚好像不曾開堂講經，所開示的「法語」也不多，也沒有出國弘法演說，唯是以「修証」為要。但是圓寂後，依循老和尚的「道跡」修持者，不計其數，影響後來的「佛弟子」，甚為深遠。 又如藏傳阿秋仁法王有過這樣的開示：『印度的八十四大成就者，他們中有哪一位是當時有名上師？或眾所周知成就者？他們哪一位要麼不是形如無奈的乞丐，要麼就是癲狂的瘋子，要麼就是再普通不過的平民。「密勒日巴尊者」依止的「瑪爾巴大譯師」不也是如此嗎？當「密勒日巴尊者」到達瑪爾巴大譯師從小成長、長期生活的村子時，沒有村民知道那裡有位偉大的譯師，他們只知道村裡有個叫瑪爾巴的人。” 縱觀歷代大成就者們，他們大都長期默默無聞。由於他們不染世間八法，不喜喧鬧、無視名望、低調平實的風範。 菩薩度眾生，有時不需要「語言」，比如大眾看到「出家法師」的四大威儀，或看到莊嚴的寺院，心中就生起「恭敬三寶」的心；或看到「電線桿」貼著「南無阿彌陀佛」，也都在度「有緣眾生」。即使看到有人「扶持老人」過馬路，都是在演說「無言法」。 古德在深山修行時，雖然沒有開堂說法，廣度人眾，也會感得「天人」送食供養，所影響的「非人」，應該無以計數，只是我們沒有「天眼」看到而已。就如《地藏經、地神護法品》：『但依地藏本願經一事修行者，汝以本神力而擁護之，勿令一切災害及不如意事，輒聞於耳，何況令受。非但汝獨護是人故，亦有釋梵眷屬，諸天眷屬，擁護是人。』

偶思『加持力』

偶思『加持力』 人生不如意者，十常八九，在「逆境」中身感無能為力時，很多人會想去寺廟燒香拜拜，祈求神佛護念與加持。只是人們多祈求「改變外在環境」讓自己的「心」順意。不知「外境」是「自心」所現，以致不知道要從「心」改變，才能究竟改變「逆境」。 「加持」是祈求佛菩薩的「護念」，引導走向生命大道的「智慧與信心」，而非祈求佛菩薩幫我們改變「逆境」為順境。「佛菩薩」無法親手滅我們的「罪業」，但是能護念加持我們，讓我們的心靈獲得慰藉，生起「信心」面對困境的智慧。就如「浪子」願不願意回頭，取決於自己，他人無法幫他決定。但是有「親人」的護念與鼓勵，則是感化「浪子回頭」成功的一大力量與支柱。這樣的「護念、鼓勵」當是所謂的「加持」。 「傲慢心態」不可能會相應「加持」，因為「加持力」的力量，來自於對佛菩薩的「信心」與「至誠的恭敬心」。就如印光大師說：『一分誠敬得一分利益，十分誠敬得十分利益。』我們以「恭敬心」供養「佛菩薩」或「善知識」時，以「恭敬心」故，當下獲得了「加持力」。因為「至誠恭敬心」的當下，「我慢」不見了，「偏執知見」也消彌無踨，「心理防衛」的大門也打開了，才能相應佛菩薩的「加持力」。

由『初禪五支』看『禪定』、【觀想】

由『初禪五支』看『禪定』 「初禪」以上，屬於「色界」，「色界身心」以「禪悅」法喜為食，不再有「飲食、睡眠、男女」等欲望，只有清淨色身，與「欲界身心」有著很大的不同。 【初禪】五支：「尋、伺、喜、樂、一心境性。」「禪定」的核心在於「一心境性」。在「初禪」中，已初步降伏「貪、瞋、痴、慢、疑等五蓋」，不再染執「色、聲、香、味、觸」等五欲。也是「初禪」的「一心境性」的特性。 「初禪」定中沒有「鼻、舌」二識，少了「欲界」的「飲食、睡眠、男女」等等紛擾，脫離「欲界的」的「煩熱」，會感到「喜樂」無窮，故名「離生喜樂地」，內心因「離」欲界五欲煩擾，而生起湧動的「喜樂」。 『尋伺』舊譯為「覺觀」。比如想到一段話是「尋」，接著深思它的深意是「伺」。「尋」就像貓在找老鼠，念頭有著來來回回現象，屬於浮動的粗相。一旦找到了，就會全神貫注牠的一舉一動，名「伺」。在念頭上，「伺的念頭」已無來回現象，比之於「尋」是細念頭。 「尋與伺」屬於「不定心所」，不定是善，也不定是惡。比如聽聞正法後，進行了別、思擇，是「善心所」。小偷要偷東西，也要依於「尋伺」,則是「不善心所」。 「尋伺」通「散定」二地。「散心地」的「尋伺」，心念乃處在浮動狀態，「尋」佔了多份，「伺察」只佔少份。「定心地」的尋伺，則是相反，「伺」佔了多份。 從「尋伺」的多寡偏向，可以檢視「定心」的深淺。禪定越深，「尋」逐漸隱沒，「念頭」由粗而細，導向「伺察」，從「尋」轉「伺」。 「定心」的「尋伺」有三個層次：「初禪有尋有伺」、初禪到二禪的「中間定無尋有伺」，以及「二禪」以上的「無尋無伺」。 「尋伺」是成就「初禪一心支」的必備條件。比如「觀呼吸」，覺知「呼吸」跑掉了，再找回來是「尋」；當「正念正知」專注於「呼吸」，念頭不再有來去，一心相續不斷是「伺」。只要相續不斷，「呼吸」就會「由粗而細」，氣息逐漸調和，直至引發「身輕安」，觸動「八觸功德」，成就「初禪」。 「一心支」並非只是一心覺知「呼吸」，再沒有其它覺知之「心念」；而是不失「正念正知」的禪觀中，「覺知」身心所起的各種現象，包括了「八觸功德」，都清明了知，雖然有其它念，但並未失去「正念正知」。亦即，在「一心」中，了別其它「四支」。 當「定心」由「初禪」深入,到了「二禪」之間的「中間定」時,則是「無尋有伺」。「尋」的念頭隱沒了，念頭止息了，只存留清明的「伺察」。因為無「尋」的念了，所以不會感覺「呼吸」進出， 並非已經沒有「呼吸」進出，只是「心念」不再去覺察「呼吸」進出。進入「無尋無伺」，則進入「二禪」。 【二禪】四支：「『內淨、喜、樂、一心』。 「二禪」以上只有「意識」，沒有「眼、耳、身」三識以及尋伺思惟，因此只有「喜、捨」二受與意識相應。「初禪」有「尋伺」，念頭還有「來來去去」；「二禪」的「一心」，已無尋無伺，「念頭」念頭已無「來去」(內淨)，已沒有湧動的「喜悅」。「無喜唯樂」的「樂」，來自「一心」的寂靜、祥和(內淨)。這樣的「妙樂」乃依於「禪定」而生，所以「二禪」稱為「定生喜樂地」。 【三禪】五支：『捨、念、慧、樂、一心』。 「三禪」只有意識活動，與「樂受、捨受」相應。「捨」支，是指在「二禪」時，還有「心理上的執樂」覺受，「三禪」把「二禪」的「粗樂」給捨了，流出心平氣和的「妙樂」，此「內樂」遍滿全身。經中說「三禪」是「世間第一樂」，因為三禪以上已再沒有「樂」受了。 「念」是「正念」了知捨「二禪」的「粗樂」。「慧」是了別「三禪」的「妙樂」來自「粗樂」的執著。 【四禪】四支：『捨、不苦不樂、念、一心』。 「四禪」只有「捨受」相應的意識活動。的「捨」是「三禪」的遍全身的妙樂，入於「不苦不樂」。「念」是明覺「三禪」以下的執著過患。 「經論」中說「四禪」的禪定中，能發「五通」；若聞「空慧」，能快速証「心解脫」。 【觀想】 「想蘊」是「六根」觸及「六塵」，取其境相的覺知。比如聯想到某些聲音、味道、語詞，都是「取相」為「想」。佛法的修証，必須善用「想蘊」才能成辦，比如「想解脫苦」、「憶想佛」、「思惟法諦」等等，都是依於「想蘊」。 「想蘊」的「取相力」很強，比如小時候的一些事，都能回想起來，但是要「觀佛相好」就很難觀得清明。主要原因，在於我們對佛的「憶念、欣樂心」，沒能「心想愛人」那麼專深刻有力。若能，「三昧」何愁不現前？ 我們臨終時，「神識升沉」也決定於「想蘊」，《楞嚴經》明示臨終時，還念念戀想著親人，或放不下「名利、恩愛情仇」，都會令「神識」往下沉；尤其「殺盜淫」的「心識」更會讓「神識」沉重下墜，墮於地獄。若是「心想如來法教、憶念佛國淨土、憶想持戒、心持咒印或佛菩薩名號」等等，則會令神識輕盈飛昇，往生天界。若能一心「純想」，同時心懷善願，求生佛國淨土，即隨願往生，也是念佛法門的「無上妙處」。 「觀佛法門」是心取「佛像」而想。比如眼見莊嚴佛像，閉眼後，讓「佛像」清明在心想中。若是「佛像」模糊了，就睜眼再觀看清楚，再閉眼觀想，直至「閉眼」如「睜眼」那般明了在心。又如「白骨觀」，先看清白骨結構，再閉眼觀想，直至他人在眼前，能猶如看到「白骨人」等等，都是依於「想蘊」而修觀。「不淨觀」也如是取「青瘀、膿爛、屍臭等等」之「想相」，從而觀察色身「不淨、無常」，淨化「欲愛執取心」。 由「想」而「觀」，心念就由「粗」而「細」。比如看到一段話，想起某作者談過是「想」，接著觀察當中的深意是「觀」。「依文觀義」即是由「想」而「觀」。由「觀」而「照」，心念比之於「觀」更細，不只是深思觀察，而是心念不動的寂靜覺照，直至清晰明了，無疑無惑。 修觀時，若能由「想」而「觀」而「照」，直至尋想沉寂，思慮專一，取相了了，當是趣向所謂的「三昧正受」了。

『三三昧』修習次第

『三三昧』修習次第 《雜阿含經、一三七經》(註)談及『若於空未得者，而言我得無相、無所有，離慢、知見者，無有是處。』尚未証得「空三昧」之前，說已証「無相、無所有」，已「離我慢，知見清淨」，那是不可能的，明示「三三昧」的修習次第。 【空三昧】修習，在於先觀「色」無常，磨滅，離欲之法。先從「色身」觀「無常、空(磨滅)」，由此淨化欲望的執取。再以同樣的「觀照模式」觀「受、想、行、識」各各無常、磨滅，離欲之法，由此「五蘊空、無常」的領會，契應「心樂、清淨、解脫」，名為「空」。這個「解脫」應當指「明了五蘊空」，而非已証「無我智」，解脫五蘊身心所帶來的煩惱，世尊才開示『尚不能離慢、知見清淨』。因為只是觀察到「五蘊各各現象」無常、空，尚未觸及「無我、我所」的「無我解脫智」。 「理上」明白「五蘊」依於因緣有，必是無常、空，但是「明白」與「如實觀察」是不同的修習階段。理上的明白，就像在「停止的現象」下能看清楚明了，就像有人舉起火把不動，我們可以看清楚「火把」。 若是快速旋轉火把，就會誤以為是「圓球」，看不清楚「火把」了。「根境」相觸的「識心活動」的速度，比之於快速旋轉的「火把」，要快「千萬倍」以上。若是尚未具備「近行定與安止定」的定心，我們就很難從「現象」的快速運作中，清明了別五蘊「色、受、想、行、識」的「名色分別智」；也如閃爍的燭光，一閃一閃，無法照亮影像，難以清明觀照「五蘊」，何況觀察「五蘊」無常、空。「近行定與安止定」乃是修習「空」必須具備的條件；心越是寂靜，「觀照力」越是敏銳。 有了「空三昧」觀照力，續而觀察「色、聲、香、味、觸、法」無常、空，名為「無相三昧」。再延伸觀察「貪、瞋、痴」現象乃「無常、空」，名「無所有三昧」，也名「無作三昧」。「無所有三昧」乃觀「貪瞋痴」個別現象乃無常、空，而非「捨斷貪瞋痴」煩惱，所以猶未離慢、知見清淨。要能証「聖法印知見清淨」(法眼清淨)，《阿含經》明示必須再依序而觀： 1． 觀察我、我所從何而生？(從五蘊空觀察，明見執取心的現起) 2． 觀察我、我所，從若見、若聞、若嗅、若嘗、若觸、若識而生。(觀察現象是怎麼生起的？) 3． 「若因、若緣」而生識者，彼識因緣為常？為無常？ 4． 觀察若因，若緣而生識者，彼因、彼緣皆悉無常。(觀察到肯定一切因緣生者，皆是無常、空) 5． 觀察彼因、彼緣皆悉無常，彼所生識云何有常？「無常者」是「有為行」(有為法)，從緣起，是患法(有過患)，滅法(是生滅法)，離欲法(止息執取)，斷知法(斷除上述種種疑惑，明確正知見)，是名【聖法印知見清淨】(法眼清淨)。 註：《雜阿含經、一三七經》（八〇） 世尊告諸比丘：「當說聖法印，及見清淨。諦聽，善思。若有比丘作是說：我於空三昧未有所得，而起無相、無所有、離慢知見者，莫作是說！所以者何？若於空未得者，而言我得無相、無所有，離慢知見者，無有是處。 若有比丘作是說：我得空，能起無相、無所有、離慢知見者，此則善說。所以者何？若得空已，能起無相、無所有、離慢知見者，斯有是處。 云何為聖弟子及見清淨」？比丘白佛：「佛為法根，法眼，法依，唯願為說！諸比丘聞說法已，如說奉行」。佛告比丘：「若比丘於空閑處，樹下坐，善觀色無常，磨滅，離欲之法。如是觀察受、想、行、識，無常，磨滅，離欲之法。觀察彼陰無常，磨滅，不堅固，變易法，心樂清淨解脫，是名為空。如是觀者，亦不能離慢知見清淨。復有正思惟三昧，觀色相斷，聲、香、味、觸法相斷，是名無相。如是觀者，猶未離慢知見清淨。復有正思惟三昧，觀察貪相斷，瞋恚、癡相斷，是名無所有。如是觀者，猶未離慢知見清淨。復有正思惟三昧，觀察我、我所從何而生？觀察我、我所，從若見、若聞、若嗅、若嘗、若觸、若識而生。復作是觀察：若因、若緣而生識者，彼識因緣為常，為無常？復作是思惟：若因，若緣而生識者，彼因、彼緣皆悉無常。復次，彼因、彼緣皆悉無常，彼所生識云何有常！無常者，是有為行，從緣起，是患法，滅法，離欲法，斷知法，是名聖法印知見清淨。是名比丘當說聖法印知見清淨，如是廣說」。佛說此經已，諸比丘聞佛所說，歡喜奉行。

《諸法雖空，罪福不失》

《諸法雖空，罪福不失》 《大智度論》：『雖空亦不斷，相續亦不常；罪福亦不失，如是法佛說。』 一切現象依於「緣起」而有，只要仗緣而有，就沒有永恆的本質，如《楞伽經》云：「緣生之法，剎那不住，初生即有滅。」現象終歸「畢竟空」；在畢竟空中無礙因緣合和而有萬法，所以「雖空亦不斷」，不落「斷滅見」。 存在的現象，雖然緣生緣滅，但是不能否定有「緣起」現象。就如兩木生火，乃因緣所生；木盡火滅，卻不能否定「火」的現象。就如人生雖然如幻，所造作的一切「業」，有善有惡業，有罪有福，因果不昧，只是「罪福」空無自性」耳。如《維摩詰經》：『說法不有亦不無，以因緣故諸法生。無我無造無受者，善惡之業亦不亡。』 佛法的「空性智」無法也不能空掉「業報」，無法改變「因果」；只能洞見在造作的業報中乃「緣生無性」、「罪福」空無自性。從「緣起性空」中，了達「唯見緣起，不見有我」，無有「造者」與「受者」，一切都只是依緣而有，緣盡而滅，不受「業報」的繫縛。

《舍利子》的我思我見

《舍利子》的我思我見 星雲大師荼毗後，撿出無數的「舍利子」，有透明與不透明的紅、黃、藍、黑等琉璃光色的圓形「舍利子」。最近十幾年，無數的法師，都在「大仙寺」荼毗，好像未曾有這樣的盛況。 網路上有說「舍利子」是「膽結石」，但是「膽結石」禁不住高温煅燒，在「高溫」下易碎，而且無法形成光滑。 「舍利子」在網路上廣傳，眾說芸芸，比較有科學看法：『舍利是由人的屍體經高溫火化後產生的。 將遺骨在溫度攝氏600到1,600度之間進行低溫焚燒，骨頭內的碳酸鈣便有機會與人生前攝取的多種鹽類結合，燒結出漂亮的陶瓷狀結晶，即是舍利子。』以及『舍利子的顏色、光澤、透明度等，結晶體中化學物質的結晶結構、成分、組成比例等有關。』 能不能燒出「舍利」，就「科學觀點」，在於骨質的「結構成分、組成比例」恰當時，才能在高溫下成型。換句話說，「高僧」所以能燒出「舍利」，在於他們的骨質「成份比例」不同於一般人？ 我們的「心理」情緒波動時，會產生各種目前醫學還難以完全了解的「賀爾蒙激素」，比如人在心情愉悅時，身體內會分泌一種叫做「縮胺酸」的激素。各人的心理狀態都不一樣，體內的「激素」也就人人不同。 有「大成就」的高僧，與一般人的心理，最大的不同點，在於具足「持戒」與「空性智慧」，心念多處於平隱狀態，不同於一般人的「妄念紛飛」；體內的「激素」也就不同於一般人，骨質自然不同於「不具足持戒與空性智」的骨質。異於常人的「骨質成份與比例結構」，【或許】是經過高溫後，形成「舍利」的所在。 「佛陀舍利」目前說有三處可以看到，一處在「佛光山佛陀紀念館」。當我去禮拜「佛陀舍利」時，佛陀的「悲心與智慧」就會在心中升起，「舍利」引生這股「悲智的感念心」，才是最珍貴的。二千多年來，「佛陀舍利」在數不盡的時空裡，不知度化了多少佛弟子？ 追隨星雲大師的弟子與信眾，自然不會去質疑「法師舍利子」真假，何況「舍利子」是如實燒出來的。當「信眾」看到「法師舍利」時，必然會湧起法師的真實「身教」與「法教」；就像看到「佛陀法像」，就會感受到佛陀在引導他的生命方向，這是「舍利」的可貴之處，也是延續佛法法脈的象徵。 會質疑「星雲大師舍利」者，多是「不信」或「無緣」於法師，自然感受不到「法師舍利」可貴之處。「舍利子」人人可以「質疑」或「不信」，也是個人的「因緣」與「權利」。若是心存「詆毀心」，無知的把「舍利」說成「膽結石」或什麼的，令「信根」尚末堅定的「信眾」退了「信心」，就令人感到悲憫了。

《無分別智》

《無分別智》 《攝大乘論》談到「無分別智」必須具足五要素： 一、離無作意故；二、離過有尋有伺地故；三、離想受滅寂靜故；四、離色自性故；五、離於真義異計度故。離此五相，應知是名無分別智。 一、離無作意故。「無作意」者，比如熟睡、昏迷、全身麻醉，就不會作意。這類「無作意」不是「無分別智」。「無分別智」中，並不會失去「覺性的明覺」，只是不起分別。 二、離過有尋有伺地故。「禪定」中的「二禪」以上，「心念」都已超過了「無尋無伺」，已沒有「尋伺」分別的浮動了。這類「禪定無分別」，並不是「無分別智」，因為退定後，「妄想分別」依然會再現起。 三、離想受滅寂靜。「想受滅」乃聖者進入滅「想受」之蘊，所以不是「無分別智」，乃在「偏空」中，沒有「無分別智」的隨緣顯妙用的無量功用。 四、離色自性故。指不能把「石頭、木塊」這類無知覺得「色質」，說成「無分別智」。 五、離於真義異計度故。「真義異計」指聽到「心性如如不動、心性本具無分別智」這「聖言量」時，心去了別它的真實義；處在這「明瞭相」中，並不是「無分別智」。因為「無分別智」乃「無相無住無念」，心中的「明瞭相」則是「有相有住有念」。 「無分別智」的修習，乃依於「般若慧」觀察法的「自相與共相」乃緣生無性，入於諸法「實相」時，即生起「無分別智」，泯息「真倒妄想分別」；「能觀的心」與「所觀境」，泯然自盡。就像兩木摩擦生火，火會把兩木燒燼。 若是不以「般若智」分別觀察諸法自性來瓦解「妄想分別」，而只是一昧的「令心不分別、思惟」，就只是「不作意」、「無想」，不會生起「般若智光」，無法照破「妄想分別」。 「第六意識」的清淨分別，怎麼能由「有分別」而証「無分別」？《佛性論》說：『譬如二木相揩即能生火，火生之時，還自燒木。如是正相真實觀行，與邪相治，生聖智根。智根若成，還除邪正二分別故。』 《六祖壇經》中，有一段惠能大師與永嘉玄覺禪師的對話： 永嘉禪師：「生死事大，無常迅速。」 (六祖)師曰：「何不體取無生，了無速乎？」(為什麼不「體証心性無生」，直接泯息「常、無常；快、慢」的心念？)。 曰：「體即無生，了本無速。」(體証心性的當體，本來就無生；既然心性如如無生，無「能體」與「所體」，何來「快與慢」的分別？) 師曰：「如是，如是！」玄覺方具威儀禮拜，須臾告辭。 師曰：「返太速乎？」(這麼快就要回去了？) 曰：「本自非動，豈有速耶？」(「快慢」是時間分別相，心性本來就沒有動，何來「快慢」的分別？) 師曰：「誰知非動？」(心無動相，怎麼知道要回去？) 曰：「仁者自生分別。」(「動或不動)是自心生起分別) 師曰：「汝甚得無生之意。」(你很明了無生的「意趣」)。 曰：「無生豈有意耶？」(無生已無所住，那會還留有「明了無生意趣」的「心相」？) 師曰：「無意，誰當分別？」(沒有分別明了的心相，怎麼能夠知道是無意？) 曰：「分別亦非意。」(永嘉禪師並沒有否定「分別」，只是說「清淨分別」是「心性」本具，於「無分別性」中，無所住而生其心，隨緣了別諸法差別相，此乃心性妙用。) 「第六意識」掌管「思惟了別」，只是凡夫有「貪瞋痴」，「心境」相觸，就成了「染污分別」。若能究竟息卻「貪瞋痴」之「無明染污」，「六根」觸及「六塵」時，「第六意識」則轉為「妙觀察智」的「清淨分別」。亦即，緣於「清淨真如」，【善分別】諸法義，於第一義不動。

「禪修」岐路(憨山大師)

「禪修」岐路 摘要自《憨山老人夢遊集、答鄭崐巖中丞》 肯做工夫的勇猛行者，在過程中總會遇到「事障易除，理障難遣」的問題，應當識別個中岐路。略舉一二： 一者，『不得貪求玄妙』。修行原本只是從生活中老實「勤修戒定慧，息滅貪瞋痴」，平實無奇。會貪求玄妙，無非偏離了修行原旨。古德明示『悟了還同未悟時，依然只是舊時人，不是舊時行履處。』若能依於札實工夫証悟了生命的本來，外表上也不會有什麼特別之處，「依然只是舊時人」；只是在「待人處事」上，多了生命智慧，少了無知的執著。 會「貪求玄妙」，在於眾生的「分別習性」，執在「知解」的文字相中 ，「心智」被「文字相」給框住，自我見解、想像，才自以為「玄妙」，不知道那是虛妄的「識神」、「分別妄見」的根，所以名為「見刺」。悟後是看清事物的「實相」，止息了「妄想執著」，回歸「平常心」，不會再有「玄妙感」。 「玄妙知見」不像「粗分妄想」那般容易覺察到，它是微細的「我見、我慢」識心，會障礙「正知見」，所以名為「智障」。若是不能覺察這股偏見，把「玄妙知見」執為是「真智慧」，就落入「知見立知即無明本」的修証大忌。 二者，『不得將心待悟』。我們本具的「清淨心性」，無能無所，只因「分別妄想」才令「心境」二元對立，迷失在「將心待悟」。若能放下身心，單提一念，參「念佛者是誰？」不管它悟不悟，只管一念相續。只要工夫到了精一純熟，打破二元對立，就能得見本來面目，無需「將心待悟」。 「將心待悟」的「待」是「等待心」，把「無能無所」的「正念」，分立為「能所」二元，墮入「心外有法」的岐路，也正是「生死輪迴」的根。「待心」若是不除，待久了會退失信心而感到疲厭，乃至退墮道心。就像丟了東西，怎麼找都找不到後，會失去了信心，生起「放棄」的念頭。 三者『不得希求妙果』。「清淨心性」本具足神通妙用，只因「妄想分別」才轉成「世間情慮」，才會把「清淨法身」轉作「生死業力」，「清淨心土」轉為「六塵染境」。如今「一念單提」，頓落「分別妄見」，明見「心性本然清淨」，悟明「妄想情慮原是神通妙用」、「無明實性即佛性」、「幻化空身即法身」。到此，「取捨、欣厭」之「能所對立」一時瓦解，「妙果」不求自具。反之，「欣求妙果心」不除，就自墮「能所」桎梏，正是「生死根本」，離道越遠矣！ 四．『不可自生疑慮』。做工夫時，要放下身心，六根息卻外境分別，屏絕「見聞知覺」；把心中的「知見」完完全全的歇下，令心完全放空，無所依止，無所安身立命處；到了此心境，正是工夫得力時。若是自生疑慮，「分別思量」群起，就會計算得失，紛擾不已，乃至墮入「憂愁魔」。 或有工夫得力時，意念強勁，妄想一時頓歇，忽然身心俱空；若是不明當中的真相，就會在「心空」的情境中生起「恐怖心」。「恐怖心」一起，就不敢再向前精進，也會放下了工夫；修証也就停滯不前，乃至退失信心。或有把這個「空境」執為「聖境」，最是要不得，會墮入「撥無因果」的邪見中，喪失法身慧命，最為兇險。 五．『信自心是佛』。若能了達「妄想本空」，淨盡無明，「法身」即自現，周偏法界，無欠無餘，明了「是心是佛」。若是不能當下自肯，離心別求，心外求法，就會令「無自無他的法性身」欣起無量「妄想境界」。這一切妄想分別，無非是「識神」自生分別耳。 明了「是心是佛」，也不可自覺「新奇特別」，因為「清淨心」本來就「了無一物」，只因起心妄動，擾濁了明覺。就像平靜無波的湖面，投進石子，欣起了漣漪。 「心性本淨，妄想本空」，但是工夫未到，「心念」就不免還會隨著妄念牽流，會把「妄念」誤為真實，困擾不已。必須以「心性本淨」的「般若智光」照破「虛想」。若是不明理路，起心對抗「妄念」，就會像小孩在玩弄「燈影」，「心」隨著「燈影」起浮，直到心念疲累，到頭來就只是一場虛幻而已，也會在愚弄中，無知的自生「畏怖心」。這類「病因」都是未能堅定自肯「即心即佛」的信念，迷卻了「般若智光」，就像在大海中迷失了燈塔。 或有害怕妄想，恨不得把它拋向天邊。對抗妄想的心，就像小孩在玩弄「燈影」，白費力氣；時間一久，就失去信心，或有因此毀謗「參禪無靈驗」；或生怕怖之心；或生退墮之心，都是最初參禪常見的通病。這些「通病」的根本，都在於未能了達「清淨心」乃「不生不滅，不垢不淨」的本質，才無法明見「妄想」的虛幻，才被妄想所牽。要透出這個關卡並不難，只須離心意識參，離妄想境界求；只要覺察「一念妄起」，不論「善念惡念」，當下撇過，如金剛寶劍，佛來佛斬，魔來魔斬，不留痕跡。在這個緊要處，一定要有大勇猛力、大精進力、大忍力，才能躍過這個關卡。若是忍不過，「怯弱心」一起，就成了關前敗將。若能起大勇猛精進心，挺身向前，正念澟然，照破妄想纏繞，就能如脫鞲之鷹，二六時中，於空中任運自在，得大輕安。這是「初參者」第一步工夫的「得力處」。

漫談：「人我」比較心

漫談：「人我」比較心 世人無法認清自己，只能在「自他比較」中去認識自己。比如拿「成績高低」來定位自己的智力；從「五官體態」來權衡自己的的美貌；從「權位、財富」來安立社會位階。 人們只要以「五蘊身心活動」為「我」，就會在「貪瞋習性」下，現起「我貪、我執、我慢」，事事分別比較，帶來「自我煩惱」。比如看到別人「身材好、家境好」，就會感到「他美我醜」，無法認同自己。看到同事升官，口中說恭喜，心中卻不是滋味；看到別人幸福美滿，就想著自己若能擁有這樣好姻緣，不知有多好？煩惱就在「比較心」下，無由而生起。「比較心」越強，「人我分別」就越強，煩惱就越多，越是不快樂。 要能免於「比較心」所產生的煩惱，當具備「良性的心態與智慧」。比如： 一者 具備「知足感恩心」：「負面性比較心」多來自於「不知足」。若能凡事「少欲知足」，比上不足，比下有餘，就少會去比較他人的擁有。何況「富有者」也不一定就比較快樂，因為人性的「欲望」永不滿足，「比較心」就會無止息的現起，帶來無止息的煩惱。 「感恩心」是對治「負面性比較心」的有力要素。比如常見「社會新聞」報導兄弟為了「爭產」，互不退讓而反目成仇。人性在「我貪」下，不肯吃虧，「 比較心」就會如洪水般淹沒了「良知」。若能從小養成「感恩心」，有所得就心懷「知足感恩」，就會少了「比較心」。 二．具備「因果律」的正知見：不信「因果」者，看到別人富貴美滿，人人羡慕時，就會生起「比較心」而感到自卑；看到不如己者，也會「比較心」而自大傲慢。原因在於不能深信「一飲一啄，莫非前定」，「業緣」好壞，無非「自心」所造。若能如是深信「因果」，就能信受「該你的，別人奪不走；非你的，強求也求不來」，令「心」活在當下緣起。面對「順逆境」時，也才能「概括承受」，以「平常心」看待；從而認清自己的「業力」，接受自己的「業力」，少了「妄想分別」所帶來的無謂煩惱。 三．具備「世間無常，五蘊非我」的真知灼見：「世間」乃緣生緣滅，擁有再多，到了臨終時，什麼都帶不去；再回頭看看當初的斤斤比較，只是無知的煩惱。 「有我」是一切煩惱的根本，「比較心」就是「我愛、我執、我慢」的產物。只是到了臨終，「五蘊身」瓦解，虛幻的「負面性比較心」，何似如夢如幻？