《無念》 澈悟大師：『以凡在有心，不能無念，以無念心體，唯佛獨證，自等覺已還，皆悉有念。』「無念心體，唯佛獨證」，就如「常寂光淨土」，唯如來方証。不說我們「凡夫心」做不到「無念」，即使「等覺菩薩」還未証「金剛喻定」之前，猶有「變易生死」，即是尚未究竟「無念」。 《六祖壇經》：『我此法門，從上以來，先立無念為宗，無相為體，無住為本。』「無念為宗」指「禪門」以「無念」為宗旨。只是眾生妄執身心「實有」，很難明瞭「無念」真實義，在修証上，會有找不到「下手處」，也當是《壇經》所以先解釋「無相」的原因。從「有相」達「無相」、從「有住」達「無住」，明示修証次第。 《壇經》：『無念者，於念而無念』、『何名無念？若見一切法，心不染著，是為無念。』在生活中要如何修「無念」？《壇經》明示『但淨本心，使六識出六門，於六塵中無染無雜，來去自由，通用無滯，即是般若三昧，自在解脫，名無念行。』要能在「根境」相對中，離一切相，無所住；並且在「行住坐臥」中任運無礙，自在解脫，名「無念行」。 《壇經》：『般若三昧即是無念。何名無念？若見一切法，心不染著，是為無念。用即徧一切處，亦不著一切處。』不論何時何地，不著「世間五欲」；不離紅塵，出污泥而不染。如菩薩在紅塵中廣度眾生，行六度萬行來成就佛道。 《壇經》：『悟無念法者，萬法盡通；悟無念法者，見諸佛境界；悟無念法者，至佛地位。』「悟無念法」是「了悟」，不同於「究竟証悟」。「見諸佛境界、至佛地位」是「入佛知見」，乃從「因說果」，如《法華經》：『若人散亂心，入於塔廟中；一稱南無佛，皆共成佛道』。」亦如《頓悟入道要門論》『即修之時，即入佛位。』眾生「悟無念法」，即使尚未對境泯息「一切相、無所住」。只要信心不退，必契「無念」，直入佛位。 佛陀已証「無念」，依舊不離六度萬行，只是無念而行。比如為阿那律穿針線， 一切法門的俢証，無不從「六根」下手，離開「六根」對境，才能「由事達理」、「以理証事」。離開了生活中的「六根六塵」，也無所謂「修証」。

《解脫知見香》 《六祖坶經》談「自性五分法身香」： 一、戒香──即自心中無非無惡、無嫉妒、無貪嗔、無劫害。 二、定香──即睹諸善惡境相，自心不亂。 三、慧香──自心無礙，常以智慧觀照自性，不造諸惡，雖修眾善，心不執著，敬上念下，矜恤孤貧。 四、解脫香──即自心無所攀緣，不思善，不思惡，自在無礙。 五、解脫知見香──自心既無所攀緣善惡，不可沉空守寂，即須廣學多聞，識自本心，達諸佛理，和光接物，無我無人，直至菩提，真性不易。 「解脫知見香」有點像「欲知山中事，需問山中人」。「山中人」必定【同時】了知「山中風光」，以及「上山路」所需要的「資糧與方法」，缺一不可。 對「想上山」的人的而言，「山中風光」雖然能引生「欣樂心」，但是無法親自品嚐；如何具足上山「資糧與方法」，才是所要的。因為具足「資糧與方法」就能自己上山一賭風光，滿足自心所願。未得知「資糧與方法」前，「想上山」人會在摸索中進進退退。 「解脫知見香」乃依於「戒定慧香」成就解脫，並且發起「菩提心」善根，不在「解脫境」中「沉空守寂」，發起引導「欲求解脫者」上山的「大願」。然而，「求解脫者」來自「士農工商」、男女老幼，以及不同的地緣文化的不同，根機千萬種；引導「具足戒定慧」方便，也就有千萬般，所以「解脫者」必須「廣學多聞」，通達各方面的教理，才能「和光接物」。有這樣的接引智慧，當名「解脫知見香」。 俱「解脫知見香」的解脫者，具備「法無定法」的「觀察慧」，會觀察「聞法者」的「善根與根機」差別，有時會說「貪瞋的過患」來增長「戒學善根」；有時會強調「禪定」，淨化頑強的妄念習性，或不被「五光十色」所干亂；有時會對善根好的人，演說直契「心性不生不滅、不垢不淨」的般若。 總之，「解脫知見香」乃依於「聞法者」的根機差別而有不同的說法，而非要「聞法者」，一律依循自己所証的路跡，因為「聞法者」的因緣，不會與自己相同。就像醫生會針對病情的不同、體質不同的病人，給予不同葯物治療，不會對所有病人都開同一種葯。

『諸行無常、諸法無我』 「諸行無常」的現象，正說明「世間如幻」；就像白雲幻化成「俊男美女」，風一來，消散無蹤。 眾生所以跳不脫世間輪迴，首在看不透世間無常、如幻。比如緊執「色身」為「實有」，明明知道每個人都會衰老，心中就是希望「青春永駐」；老病到來，就瘋狂的求醫，拚命的掙扎。認不清「老死」無葯醫治，「醫生」自己也會這樣老死；即使是神仙，也跳不脫無常的摧毀。 世間不只是「老死」無法改變，乃至一切存在現象，都是無常，舉凡「新必舊，高必墜、聚必散、合必離、生必死」都在闡釋世間無常。人們因為無法接受「無常」，才妄執「無常為常」的愚痴，想要永久不墜的「名利」、「青春」，「苦」就在妄執「無常為常」的執著中，源源而出。 「頭髮、指甲」不斷長出來，剪了又剪，我們無法改變它，也不需要改變它，只要去認清它本來如是無常，只去接受無常的事實，那些心理上無謂的「苦」就會消失。色身上的病苦、老苦，何嚐不也如是？若是看到別人健康，自己多病，或看到別人錢財萬貫，自己貧窮困苦，就感到自卑而苦。這樣的「苦」，不只來自無法接受「無常」，還妄執「無我為我」。妄執「無我為我」比妄執「無常為常」更幽隱，更難以認清。

慎言「飲酒食肉不礙菩提」

慎言「飲酒食肉不礙菩提」 民間有《濟公傳》：『酒肉穿腸過，佛祖心中留；世人若學我，如同進魔道。』雖然只是民間諺語，卻同於禪師為了引度眾生，示現「喝佛罵祖」。然而，禪師是已証「無生」的聖人，不是「末法時代」的凡夫可以模仿的，否則就罪過無邊了。 《永明壽禪師垂誡》：『末世誰說一禪，只學虛頭全無實解，步步行有口口談空，自不責業力所牽，更教人撥無因果。便說飲酒食肉不礙菩提，行盜行淫無妨般若，生遭王法死陷阿鼻，受得地獄業消；又入畜生餓鬼，百千萬劫無有出期。』 大義是說，末法時代，談禪說道，往往只是口頭禪，開口閉口「諸法畢竟空」，行為上卻是執著世間名利、情識。甚至高唱「飲酒食肉不礙菩提，行盜行淫無妨般若」，造下無邊罪業。在生不但會受到國法的制哉，死後更會落入地獄報。地獄報完，接著受報「畜生餓鬼」道，百千萬劫無有出期。 菩薩要修到何種境界才能以「飲酒、吃肉」來示現世間呢？《永明壽禪師垂誡》：『若割心肝如木石相似，便可食肉；若飲酒如屎尿相似，便可飲酒；若見端正男女如死屍相似，便可行淫；若見己財如糞土相似，便可偷盜。』接著又說：『饒爾煉得至此田地，亦未可順汝意在！直待證無量聖身，始可行世間逆順事。』即使已得這樣的境界，也還不可以隨心所欲，必須要等證悟無量聖身，成就無量法門，才能在世間逆順境中，無所掛礙。 諸法體性空寂，理上容易了解，要「以事証理」則是另一回事。我們眾生「愛身、愛命」，被針剌傷就痛得哇哇叫，那能做到「割心肝如木石相似」？飲酒就染著其味，甚至成隱，那能做到飲酒如屎尿相似？ 《楞嚴經》說：『我滅度後末法之中，多此神鬼熾盛世間，自言食肉得菩提路。』從經義來看，現今是末法時代，出現倡言「食肉不礙菩提」的修行人，多是「鬼神」所示現。或「我慢眾生」染著世間名利，一時的狂言，也應該是有的。

《種子生現行，現行熏種子》

《種子生現行，現行熏種子》 現今投生人道，是男是女？是富貴還是貧困？是健康或殘疾？當中涉及過去世所造的「業因種子」，在今世成熟，不是自己所能作主的。過去世若沒有積下「福因」，今生再怎麼努力追逐富貴，也是因緣不具足。人生是來酬業的，今生不論好壞，皆如所謂「萬般皆是命，半點不由人」，只能概括承受，受所應受。 佛法不是「宿命論」，所以會強調『現行熏種子』。就像一杯水，投下「明礬」，水會變得清澈；投下「墨水」，水就變黑了。我們現今的「念頭」是善是惡？是淨是染？會改變過去世帶來的「業報種子」。前世若有「法緣」聽聞「無漏慧」，更能轉化「染業」為「淨業」，轉「妄想分別」為「戒定慧」，「愚痴」轉為「智者」，即是「現行熏種子」。「現行」是現今熏習「生命智慧」，引生的「身口意」行為，就會改變過去世帶來的業報「種子」。 平順的生活，若是「業障」突然現前，諸如「家庭、事業」諸事不順，或身染重疾，切莫怨天尤人；當盡人事努力，而後「受所應受」。盡心看醫生治療重疾，或努力工作，用心改造貧困因緣；盡人事後，還無法改變，就只能接受自己所造的「業果」。 現生要能改變現前「業力」，在於平時就要熏習正確的「生命觀」；臨時抱佛腳，效力是很微小的，因為「妄想習性」從無始以來至今，非常頑固，不是短期時間所能憾動。平時就要用心棄惡揚善，廣結善緣，乃至修習禪定、讀誦經典。把世間的追逐名利、享樂五光十色的等等「習性」，逐漸淨化為「清淨心識」。 我們眾生深染「貪瞋痴」，就如《地藏經》︰『閻浮提眾生，舉止動念，無不是業，無不是罪。』要轉化「染業」，就必須從【舉止動念】中去轉，才能從根拔起。若能「發菩提心」，發起上成佛道，下濟眾生的「弘願」，念念相續綿密，最直接相應「舉止動念」的轉化。最方便的轉化行持，莫如「念佛」，心心念佛，即在「舉止動念」中轉「凡心」為「佛心」。

『無常』的感觸

『無常』的感觸 花開花落，讓我們從「外在」現象明白無常。看到臉上縐紋、頭上白髮，讓我們深刻感受人身無常。「心」若是沒有從現象上去觀察，就感受不到無常；然而，不論是否感受得到，無常一直存在，就像「頭髮、指甲」隨著時間一直在長。 世間一切存在的，都不免是無常；不說人身難過百年，「太陽、地球」終有壽終的一天，我們卻感受不到生命一直在消失。但是，一場歡樂聚會，即將曲終人散時，就讓我們很親切的感觸無常；也會特別的珍惜當下時光。因此，只要感觸到無常，就會珍惜時光，生起「精進心」，「無常」成了可貴的「助道緣」；感觸無常當下，即有力的瓦解世間「名利、執愛」的執著。 「無常」雖然摧毀擁有，讓人傷悲，卻也帶來新機。比如世間若不是無常，心靈的創傷就無法走過去。若能迴觀走過創傷的心靈，會發現「走過創傷的心靈」只是回到未創傷前的心靈；前後的心靈，本然不增不減。「無常」也就讓我們悟見「心性」不生不滅，不垢不淨的般若智。 不能明見「無常」是世間的真相，就必然無知的「執無常為常」，緊緊握住擁有不放，放不下的執心，身心何能輕鬆自在？觀無常，又能接受無常，必生「出世間智慧」，解開身心的繫縛。 佛陀演說「四念處」，引導我們走向解脫，當中「觀心無常」即教授我們迴觀「身心」所起的情緒變化，念頭起滅的「覺知」，從中照見無常、生滅。心若無境，「無常」也無從觀起；照見「心」隨緣生生滅滅，也就念念無常。前提是，必須具備「心不隨境轉」，並且能迴觀心念起滅的「定心」。 要能「心不隨境轉」，「身念處」的修習，當是最初修習的善巧大方便。往、住、坐臥，舉手投足，心到那兒，「覺知」到那兒。待「覺知」的定心穩定，才能進一步於「覺知」中，照見「覺知」的「識心」，不外緣生而緣滅。若能念念不住識心，當即是「觀心無常」。 『觀身心無常』感想 人們可以從親人的外貌變化了知「色身無常」，明白歸明白，一旦年過五十，不免感嘆頭上白髮、臉上的縐紋，感懷青春。此乃緊執色身為「我」，無法接受色身無常的事實，以致有著頑固的「身見」執著。 從人身解剖圖上，明了各個器官、血液等等，都是不淨的。排出來的「大小便」更是惡臭難聞，由此了知「色身內」其實是很臭的；只是隔著皮膚，又天天清洗，才不覺得有多臭。即使明瞭「色身」不淨、無常，也不必然瓦解對色身的執愛。「不淨觀」即是讓我們認清「色身不淨」的事實，才有力量放下那股幽隱的執著。 有「色身」就會伴隨「知覺感受」，在人性的「欲樂」追逐下，會忘不了過去美好的感受；即使知道「色身不淨」，那股美好的「感受」不會因此瓦解；依然會緊執為「實有」，比執愛色身更深沉穩晦。 有了「色身」，「六根」就會隨著外境現起「受、想、行、識」的身心活動，執著「五蘊為我」；「五蘊我」是從「色身」延伸過來的。要澈底放下色身的執愛，也就得照見「受、想、行、識」緣生無性、無常無我；才能明見「五蘊非我」，色身無常非我。 生活中所起的一切心念，都是「五蘊」運作現象，一切心念也就無常無我，「身見」隨之泯息。但是最初觀照五蘊，「定觀」力量尚不足，無法一念當下即得「五蘊非我」，息下身見。必須將「五蘊」：「色、受、想、行、識」拆開來一一觀察緣生、無常；並且時時在「六根對外境」中提起觀照，直至「識心」一起，即能在「當念」下，照見「五蘊非我」。乃至「根境」所起的一切心念，當下無常，即是「觀心無常」。 「觀身不淨」、「觀五蘊無常」都是「觀心無常」的前行。先觀照外在現象的無常，花開花落、日月輪迴；內觀色身老化，頭髮日日長；次觀心念隨緣起起滅滅。而後，若能在「心念」當下，照見當下「覺知」緣生無性如水流，即生即滅而不住，那來過去、現在、未來？那裡還會有「身見、我見」呢？

《龍潭吹燭》公案

《龍潭吹燭》公案 德山禪師侍立在龍潭禪師身旁，龍潭禪師說：「夜深了，何不回去休息？」德山禪師向龍潭禪師道了珍重，轉身便往外走。剛走出去，又退回來說：「外面天黑。」龍潭禪師點了一支紙燭遞給德山禪師。德山禪師正準備接手，龍潭禪師立刻將紙燭吹滅。德山禪師當下豁然大悟，便朝龍潭禪師禮拜。 「公案」乃直指人心，離語言分別，隨各人的智慧差別而有所體會。「明暗現象」出於環境不同，比如「燈光、太陽」的有無，就有「明暗差別」；心性的明覺，並不受「明暗」變化而有差別，不論處在光亮處，或黑暗處，心性依舊如如。但是，平時若沒有去觀照這如如心性，不隨外境遷異而有變異，看到這個公案，應該覺得只是在看故事。 公案中，外面黑看不到路，「覺性」並沒有因為暗而看不到路；只要點個燈，「路」依然在眼前，「覺性」何處不在？重點是，在「根境」相觸的一切心念，「覺性」都了了在目前？

印光大師談「大澈大悟」

印光大師談「大澈大悟」 現今大眾所談的「悟」，多指「理悟」，非指「証悟」。本文摘自《印光法師文鈔》中，答覆「永嘉某居士書五」，讀後感想。《文鈔》：『念佛閱經，悟二空理，證實相法，得大徹大悟，非博地凡夫之所能為。』印光大師依於三位「祖師」的「開悟」來看「大澈大悟」一語。 印光大師說：『若約宗說，則名大徹大悟；若約教說，則名大開圓解。大徹大悟，與大開圓解，不是依稀仿佛明了而已。如龐居士聞馬祖待汝一口吸盡西江水，即向汝道，當下頓亡玄解。大慧杲聞圓悟薰風自南來，殿閣生微涼，亦然。智者誦法華，至《藥王本事品》，是真精進，是名真法供養如來。豁然大悟，寂爾入定，親見靈山一會，儼然未散。能如是悟，方可名大徹大悟，大開圓解。』 印光大師談及『現生證實相者，非無其人』，但是不一般凡夫所能。提及『蕅益大師示居名字，智者示居五品，南嶽示居十信。』蕅益大師為後來人共認的「開悟」祖師，更是「淨土宗」祖師，但是大師卻以「名字位」自居。 天台宗把從凡夫到佛位，分立六個階段：理即佛、名字即佛、觀行即佛、相似即佛、分證即佛、究竟即佛，稱為「六即佛」。 「理即佛」屬於「凡夫位」，在道理上明白「性體」乃「生佛」無別。這種「概念」上的道理明白，一般凡夫也能悟明。 「名字即」乃「圓悟藏性與佛同儔，而見思尚未能伏。」但是已「澈悟」心性與諸佛同等，「見思二惑」則尚未能降伏。「圓悟」當同於上文所說的「大開圓解」，也是禪宗所謂的「悟後起修」的「悟」，不同於「概念」上的理解。 『智者示居五品』。一代宗師的智者大師，被譽為東土釋迦、天台祖師。臨終有人問未審大師證入何位？答曰：『我不領眾，必淨六根(十信位)。因為領眾，無法深入自修，只登五品。』「五品」乃「六即佛」中的「觀行位」，圓伏五住煩惱，而見惑尚未斷除。 『南嶽示居十信』。南嶽慧思禪師是智者大師的「傳法師」，有大神通。臨終前說：「若有十人不惜身命，常修法華三昧、般舟三昧、念佛三昧、方等懺悔，常坐苦行者，一切所需，由我供給。若無如此之人，我即遠去。」竟無人答應。師屏眾斂念，泯然命盡。有如是大成就，也只自居「十信」。初信斷見惑，七信斷思惑，八九十信破塵沙(所知障)，伏無明(尚未斷無明)。在「六即佛」中，屬於「相似即」，尚未「証實相」。可知「証實相」非一般凡夫根器所能及。因此，印光大師說：『不如老實念佛，培植善根，往生西方之後，常侍彌陀，高預海會，隨其功行淺深，遲早必證實相。』

《忍辱波羅蜜》

《忍辱波羅蜜》 有言：『瞋是心中火，能燒功德林，欲行菩薩道，忍辱護真心。』《華嚴經》：『一念瞋心起，百萬障門開。』「瞋心」一起，不但燒掉一生功德林，更會帶帶來災禍。 一則故事，古時阿耆達王臨命終時，侍者在床邊為他搧扇子。侍者搧久了，一時手酸，竟失手將扇子掉在阿耆達王的臉上；阿耆達王瞋心一起，便懷著瞋心往生，更因這股強烈的瞋心而墮蛇身。 又，多劫前，鬱頭藍弗仙人在山林中修禪定，聽到樹上雀鳥的叫聲，覺得很吵雜，就離開山林，到河邊去靜坐。到了河邊，又被水中有魚群跳來跳去的聲音，擾得難以入定；心中起了「瞋火」，發心要殺掉這些擾亂的鳥、魚。「禪定功德」非常大，所發的願，力量也非常大，若是發了「惡願」就很可怕，也才有說『寧動千江水，莫擾道人心。』莫去擾動修行人，令他們起煩惱，尤其是修習「禪定」者。 鬱頭藍弗找到了寧靜的處所，也修成了四禪八定；臨終往生到非想非非想處天，天壽八萬大劫。當天壽享盡之後，即墮入畜生道，專吃飛鳥與魚，造下無量的惡業。這「無量惡業」，全由「一念瞋心」所致。 「六波羅蜜」中，「忍辱」排在「精進、禪定」之前，必有它的道理。能先具備「慈悲、忍辱」的「善根」，才能伏下「我慢」，才有力量降伏「瞋心」，免於遇到逆緣即造下惡業而障道。 「學佛者」會時時觀照自心，『已生惡令斷、未生惡令不生、未生善令生、已生善令增 長。』「善惡」就會越來越明了。倘若未同時修學「般若智」，又少了「慈悲心」、「包容心」。一旦觀察到他人不如理言行，在「人我、善惡」分別習性下，執著「不應該這麼做」，「瞋心、煩惱」就會生起。「善惡」越分明，瞋心越大，也就學佛越久脾氣越大。 當「禪定、般若」逐漸增長後，能依於「般若智」明見現象緣生無性，乃至照見「心念」無常、無我；「人我、善惡」分別就會漸漸瓦解，逐漸泯息有相的「忍辱心」，趨向「忍辱波羅蜜」。

《橋流水不流》

《橋流水不流》 傅大士的禪詩：『空手把鋤頭，步行騎水牛；人從橋上過，橋流水不流。』 「詩詞」依於智慧所發，他人意解者，則是隨著個人的智慧差別而有不同的感觸。個人淺解思惟，感觸些許禪意。 就世間思惟，「空手」那能「把鋤頭」？但是，「能」把鋤頭的是「心」；沒有了「把鋤頭」的心，「鋤頭」是沒有作用的。「步行」與「騎水牛」是兩回事，但是兩者同是「心」在動，「心」在走。「空手把鋤頭，步行騎水牛」明示生活中的一切，全是「心」的妙用。 世間思惟，人從橋上過，是人的「心」在動、在走，橋是不動的，看到的是水在流動著；此是世間的「心」，隨境在轉。但是，事實上，「橋」與「水」都在剎那生滅；今日走過的橋，看到的水，與昨日所看到的，是完全不同的。但是「能見」的「心性」，並沒有因為「今日與昨日」的不同而有所改變，更沒有「過去、現在、未來」的不同。 「橋流水不流」比喻著「心不隨境轉」，開顯「百花叢中過，片葉不沾身」、「本來無一物，何處惹塵埃」的妙義。 「橋流水不流」也相似李白的詩句：『今人不見古時月，今月曾經照古人。古人今人若流水，共看明月皆如此。』今人與古人都不同，今月與古月也不同的時空，但是，不論古今，「能見」的「心」是一樣的。

偶思：

偶思： 一。「聞思修」的「思」，有二種過程：一者「概念」尋察，念頭會來來去去。直至「心」漸漸能「活在當下」，才能轉「尋察」為「伺察」，念頭不再來回浮動尋找。如貓捕鼠，老鼠的一舉一動，都在貓的注視中；也才能轉「概念」為「正念」。 「活在當下」最大的障礙，在於「攀緣習性」、「妄想分別」難以止息。必須透過「靜心、禪觀」來淡化。若是憾動不了「習性劣習」，就得回頭修「懺悔」，以及廣結善緣，長養「善根」。4/23 二。我們眾生，早晨睡醒，總會感覺明天的太陽，一樣會升上來；感覺不到「無常」剎那在遷流。若能活在當下，當會親切感觸生命如少水魚，隨著呼吸，一呼一吸的在走向「臨終」。

「念佛」求生淨土，是否以音聲求我？

主題：《金剛經》說：『若人以色見我，以音聲求我，是人行邪道，不能見如來。』 若有人以《金剛經》所說，來看看「念佛」求生淨土，是否行邪道，不能見如來？』 《金剛經》說：『見諸相非相，即見如來』。【以色見我，以音聲求我】則是「著相」，執相為實有，迷在相上；沒有「無常觀」、「緣起實相」的「空性般若」，無以見本具的「佛性」，所以「不能見如來」。 「念佛法門」是「特別的方便法」，目的有二：一者，一心念他佛，令心淨盡妄想分別時，能見「自性佛」。當見「自性佛」，則一切心念所起「心相」，都是「自性」所顯的妙相。猶如「海與浪」，一切浪都是大海所現，本質一樣，只是「相」上不同而已。《金剛經》的智慧，在於「空性智」，明見「全浪歸海」，浪海不二；「念佛法門」的見「自性佛」，証得「是心是佛」，了達「大海」無礙隨風起一切浪。前則是講「性」，後者講「相」；有了「空性智」，則「性相」法爾不二，只是方便不同罷了。 二者，未能見「自性佛」，也能相應如來悲願。就像我們必須經過「學校」，聽聞老師教學，比如考上台大，才能學有所成。【求生極樂】即是到那兒去成就所學，成就「性相不二」，以及學習如來的大悲願。不同於世間妄執「世間相」為實有，所修都會流向「生滅法」，成不了佛道，所以是「行邪道」。「行邪道」指的是「不契成佛」之道，不是指「害人」的邪法。

『不除妄想不求真』

『不除妄想不求真』 《證道歌》：『絕學無為閑道人，不除妄想不求真。』這句話是「果地境」，「絕學無為」的聖者，才能做到「不除妄想不求真」。如南台守安禪師一首偈：『 南台靜坐一爐香， 終日凝然萬慮忘。 不是息心除妄想，只緣無事可思量。』 「絕學無為閑道人」或可從兩方面來看：一者「已証空性」：了達「妄想本空」，一切念無非因緣所生，緣盡即滅。「妄想」就像早晨的「晨霧」，有因有緣生；太陽一出來，有因有緣滅。不要起心除妄想，「妄想」自會無緣而滅。想要除妄想，「想要」的本身即是「妄想」；反而在平靜的心海中，自擾一池春水。 「真心」無妄無真，「智者」為了破除凡夫「執妄」為「實有」，說有「真心」不被妄念所染。心若無「妄」，何必再去「立真」來「息妄」呢？就像無病，再去吃葯治病，反而中毒。因此，「除妄」本身即是「妄念」，「求真」之念，又何嚐不是「妄念」？ 我們凡夫尚未了達「空性」前，「根境相觸」無以安住在「空性智」中；心中雖然明白「諸法畢竟空」，「潛意識」還是會隨順頑固的「妄想分別」，不自主的妄執現象「實有」，尤其會在「逆境」中生起煩惱時，就妄念紛飛，何能無住於「不除妄想不求真」的清涼境呢？ 二者「已証四果以上的阿羅漢」。四果阿羅漢以上的聖者，才能稱為「無學」，如《雜阿含經》中証解脫阿羅漢者，會高唱：『諸漏已盡，梵行已立，所作已辦，不受後有。』世間煩惱已斷盡了；行為已清淨了，不再染有「貪瞋痴」；解脫輪迴的智慧已成就了；身心已自在了。「貪瞋痴」已盡，即優游於「涅槃境」，不被妄念所染，何需再去「除妄」呢？「涅槃」當下即是「真心」，何需再去「求真」呢？ 這無妄無真的清淨心性，也名「本源自性天真佛」。 我們凡夫未証「涅槃」前，心就不免被「貪瞋痴」所染，煩惱時而現起，妄念時而現起，身心不得自在，當下也已忘失本具的「真心」，何能言「不求真？」只能在「因地」上明了「心性」本然清淨，無垢無淨，何需再去「除垢求淨」？

標題

《人生感悟』 23。11。14 《空虛感》24。11。26 《快樂的本質》 23。11 ，14 「看破、放下、自在」22。3。11 《獨處》22。4。23 『人身難得易失』24。2。25 【感應】24。7。2 「時間與空間」、「大千世界」 17。5。30 見《苦諦》 22。5。31 《苦行》 22。7。30 「修行」在改變「觀念」與「心態」 25。1。21 《盡心即圓滿》25。1。10 聖嚴法師開示：『面對重病』24。3 26 『色身滋養》 17。5。24 《略帶三分病好修行》、「痛與苦」、、22。1。26 『佛陀探病佛弟子』21。11。30 《殺生戒》 25。2。10 「當生」改造「業報命運」 18。12。26 《業》的本質 17。5。24 《轉化習性》 22。1。30 漫談算命 17。5。24 《六度》看人生 22。6。22 《一屁過江來》23。11。10 《欲》的本質 21。8。26 《生死事大》24。7。16 《死歸何處？》《天龍八部》 22。3。30 面對『死亡』 23 8。20 《念死》 25.3.18 「茶禪」 25.3.11 「量子力學」與「佛法」 18。6。11 『外道』24。12。9 《所知障》21。2。3 《夢境》21。1。15 《善根》21。8。22 「至人」只是常 19。6。16 《密行》 17。5。24 『鈍根與利根』24。8。11 轉【煩惱】為【菩提】 24。11。22 誹謗與謗法罪(讀經札記) 16。1。19 《臨終恐慌》《懺悔法》 17。5。24 【諸法雖空，罪福不失】 23 4。1 《皈依三寶》的境界 22。5。28 《三界唯心，心能轉境》、《誰繫縛你？》 24。4。27 《淨穢分別》 2024. 5. 18 《返撲歸真》21。11。13 《欲力》21。10。23 《語言道斷,心行處滅》21。4。17 《光明想》20。12。12 (臉書無) 《無情說法》25.3.12 《但盡凡情，別無聖解》25。2。9 只管打坐 17。6。7 (臉書刪) 《三種禪法》20。1。24 《觀音法門》 法談 8。25 【上師相應法】 23。 11。1 《悟了還同未悟時》24。5。29 『迷』與『悟』的比喻 23。12。27 『解悟』與『証悟』 23。12。29 「檢視修行」 18。12。8 檢視「當下一念」、『睡前一念』 24。11。19 「實修」與「弘法」 5。23 《剎那即無生》、《無我與無生》 24。8。15 『無常觀』24 5. 14 面對「妄念」 19。2。26(彌陀淨苑) 「正念與正知」、《起心動念》 18。10。27 『覺知念頭』 25.2.16 《知是妄覺，不知是無記》24。10。18 《觀念，念即住；覺妄，妄皆真》 22。11。22 『山河大地』皆是『妙明心中物』 《觀照般若》、《觀自在》 25.2.23 《禪觀初修》22。6。26 讀《觀呼吸》札記 23 1。1 漫談「厭離心」的修習 17。5。24 《十六觀智》21。3。14 《我的靜坐因緣》 17。6。5 《止觀》、『動靜」中修止觀 22。6。26 《禪定初修》 24。8。6 修習禪定的「條件」與「障礙」 22。6。26 三種《禪定》次第 22。6。26 《內心無喘，心如牆壁》 25.2.12 【尋伺】與【觀想】23。4。28 《六妙法門》 22。6。26 《寧靜之妙》、《禪定功德》22。6。26 《九住心》 22。6。26 《欲界定》、《未到地定》22。6。26 《初禪》22。6。26 《初禪五支》25.2.13 由「七種作意」看「初禪」16。1。17 由「所緣境」談「行持差別」24。6。27 《參禪》與《看話頭》23。12。13 「禪修」岐路 (憨山大師) 1。28 《三界唯心，萬法唯識》24. 4. 27 『心』與『實相』 17。5。24 《找心》21。12。21 「我的心響了」 23， 6。4 《渠今正是我，我今不是渠》 23。 6。13 《活在當下》 24。1。6。(臉書23。 5。4) 《平常心》 22。12。4 由「念佛」看「真空妙有」 25。1。29 『諸法皆空，因果不空』 24。12。11 《執空過失》 22。7。3 (臉書無) 《真空與邪空》 22。7。3 「俗諦」與「真諦」 21。10。2 (臉書無) 【佛性本具，何必修行？】24。1。27 『棄生滅守真常』 24。6。26 《靈光獨耀》 24 10。8 《見佛》25。4。3 「無分別智」 23。2。1 (臉書無) 《無念》24。1。25 「無我」修証 25。1。18 《法無定法》24。2。12 「空性智」與「大悲心」 17。5。24 《禪海》一滴 22。6。17 《一屁過江來》 22。4。18 《看破放下自在》22。3。11 《常、樂、我、淨》 24。11。30 《佛法無多子》24。6。6 《介子納虛彌》24。6。20 《用根不用識》 23 11。3 解縛『根塵膠黏』23。12。6 「如來禪」與「祖師禪」 17。6。7 《只貴子眼正，不貴子行履》24。9。16 「慧解脫」與「俱解脫」17。5。24 「坐脫立亡」與「解脫慧」 19。6。26 「理覺」與「事修」 17。6。9 《阿含經》修習「六根」三階段 24。9。25 誦《心經》感想 、《觀自在》19。4。18 《真空妙有、妙有真空》 《色即是空，空即是色》 22。7。3 《六祖壇經》札記 《不論禪定解脫》、《不識本心，學法無益》、《心平何勞持戒？》 17。6。6 《壇經》「常自見己過，與道即相當」24。6。14 《六祖壇經》見性成佛 23。12。28 《六祖壇經》『解脫知見香』24。9。28 《金剛經》【福德與福德性】、【福德與功德】、《聖賢皆以無為法而有差別》 24。1。6 《金剛經》『所謂佛法即非佛法』、『無所住而生其心』 24。6。1 《達磨二入四行論》 19。9。7 《圓覺經》四相 23。 7。15 《圓覺經》禪修四病 24. 3. 2 《圓覺經》隨順覺性『次第』與『修習』24。1。10 《楞嚴經》明示「根塵脫落」之「真知」25。1。14 由《楞嚴經》看《五蘊》22。2。13 《楞嚴經》《入流亡所》、《觀音法門》 24。2。24 《心性本來清淨，何以有無明？》24. 5. 14 《楞嚴經》《無眼之見、無聲之聞》、『見見之時，見非是見』24。6。9 讀《楞嚴經》札記(一) 20。5。1 《楞嚴經》《循業發現》 24。9。20 《楞嚴經》述《五蘊虛妄》24。9。15 《小止觀札記》一 17。5。24 《大寶積經、妙慧童女章》19。5。1 《大乘大義章》色身延壽 16。1。19 《修心訣》 淺解 16。1。18 《占察經》『一實境界』24。3。24 略解《一實境界》之修証 24。12。6 詩詞 ( 一、二) 24、02 21

《念死》、「臨終」恐慌

《念死》 《增一阿含經》：「佛法聖眾念，戒施及天念，休息安般念、身死念在後。」「十念」：念佛、法、僧，念戒、念施、念天、念休息、念安般、念身、念死，是世尊常對佛弟子開演的修持妙法。這十念也不是截然分開，比如念佛者融合「念死」，把生命置於只剩今日，以「臨終」的心情來生起精進心。或者立基於「念死」而修「念安般」，能很快的息下妄想。 《法句經、第 174 偈》修「念死」成就的優婆夷悲希卡樂的故事： 有一天，阿勒維塔的人請佛前去受供，飯後佛陀依照往例向施主開示法要，佛道：「生命是無常的，死亡是正常的，人都會死，生命的目的就是死 亡。但生命是不能確定的，是因緣和合而生，所以生命存在的久暫也看它的 因緣性；而死亡是可以確定的，一切有情、無情，都逃不過生、老、病、死 ，成、住、壞、空的自然規律，終將歸於寂滅。大家要修『死念處』，就是 每天要觀照生命的無常，隨時會死，這樣才會對世間生厭離心，少有貪愛執 著。沒有修『死念』的人臨終前就會像遇到有毒的眼鏡蛇那樣驚慌失措，恐 懼萬分。而常修『死念』的人臨命終時，就好像他手中已準備好了棍子，面 對眼鏡蛇絲毫沒有畏懼之心，他知道如何處置這隻毒蛇……」佛陀說完了這 些道理，又一再鼓勵人們常修『死念』，多多觀照死亡。 　　聽法的大眾中，除了一位年方二八妙齡的紡織女名叫悲希卡樂的，很專 心的從頭到尾聽佛開示這些道理，因此，對生死有了很深的感觸，其餘幾乎 沒有一個人像悲希卡樂那樣專心聽講，又有深刻體悟的。但佛陀心裡想著： 一個就夠了。不久，佛陀就率領僧眾回祇樹給孤獨園，大眾亦各自散去。 　　悲希卡樂回到家裡，又仔細思惟佛陀方才所說的教理，愈發覺得佛法的 奧妙，她決定依照佛陀的教法修習，每天起床就開始觀照生命無常，修習『 死念處』，如此持續修持了三年，沒有一天間斷過。 　　一天早上，佛陀在祇樹給孤獨園禪坐，以慈悲觀觀知悲希卡樂修習『死 念處』已趨圓滿，即將證得初果，不禁讚歎這位年輕的少女，年紀輕輕就知 道學佛，並且如此精進，實在稀有難得。可惜少女即將在證果之後不久死去 ，世尊因之動了一念：「我要去問她四個問題。」隨即率領比丘們往阿勒維 塔的地方走來。人們聽說佛陀來到阿勒維塔，都互相走告，大家趕著來拜謁 佛陀，聽佛說法。 　　這一天湊巧悲希卡樂的父親需要織很多布，囑咐悲希卡樂多紡一些紗， 悲希卡樂急於要去聽佛說法，因此她就趕緊織完了父親所要的紗。但對悲希 卡樂而言，再沒有比聽聞佛法更要重的事了，於是她決定在送紗到父親織布 的工廠途中，先去禮謁佛陀，聽佛說法之後再將紗送到父親的處所。 　　悲希卡樂來到佛陀駐留的地方，放下手中的紗，立即頂禮佛陀，佛陀問 悲希卡樂：「妳從何處來？」「不知道。」「妳要去何處？」「不知道。」 「妳不知道嗎？」「是的，世尊，我知道。」「妳知道嗎？」「啊！世尊， 我不知道。」 　　世尊與悲希卡樂這樣的一問一答把在場的大眾都搞迷糊了，因為大家都 知道悲希卡樂是村裡的紡紗姑娘，今天她從家裡來到佛陀的處所，等一下就 要到她父親的織布廠去。所以對於她回答佛陀的話都感到莫名其妙，有些人 甚至以為悲希卡樂故意開玩笑，對這種不恭敬佛的行為頗不諒解。佛知眾人 心中所想，因此就對悲希卡樂說：「妳能夠對妳剛剛的回答做進一步的解釋 嗎？」 　　悲希卡樂很恭敬的向佛陀說道：「世尊，對於第一個問題，您一定知道 我是從家裡來，所以我不需要再回答，我知道您要問的是我的前世，但我不知道我前世從何而來，所以我回答了『我不知道』」。佛陀微笑著點頭說： 「對了，妳答對了。」接著悲希卡樂又說：「對於第二個問題，世尊！以您的神通力必知我等一下要去我父親的織布廠，我知道您不會問這種毫無意義的問題，您是在問我死後將往何處去，對此我感到茫然，所以我如實的回答 『我不知道』」，佛陀再次頷首微笑。「而第三個問題『妳不知道嗎？』， 世尊！我知道您的意思是：『妳不知道妳會死嗎？』，而我確定我遲早會死 ，所以我回答『我知道』。第四個問題，世尊！您是在問我死後的去處，對此我仍感到茫然，所以我回答『不知道』」，佛陀聽了說道：「善哉！善哉 ！我要問的意思妳都懂了。」在場的大眾這才明白過來。 　　佛陀於是開示大眾道：「悲希卡樂年紀輕輕就了解了這些，你們不知道 卻還看不起她、懷疑她，沒有慧眼的有如瞎子一般，具慧眼者才是真正長眼 睛的人。這世界太黑暗了，能在此中洞察的人太少了，就像飛鳥被困在羅網 裡，能飛上天空的少之又少。」佛為重宣此義而說偈言： 「此世界盲瞑，能得此者少；此鳥脫羅網，鮮有昇天者。」 悲希卡樂聽佛陀說完此偈，立即證得初果，與會大眾亦同霑法益。 佛法的修証，有「理入」與「行入」的不同，不是一定要懂得三藏十二部經才是修行。就如優婆夷悲希卡樂，單修「念死」，三年中就能証得「初果羅漢」。談佛法，我們都比優婆夷悲希卡樂懂得多，乃至講得頭頭是道，但是窮一生之力，也未必能証「初果羅漢」。又如許多不識字的「念佛者」，單持一句佛號，也能修到預知時至，往生極樂世界。他們最大的共同點，在於放下世間的欲樂，心不放逸的「一心」精進行持。 「臨終」恐慌 我們在「生離死別」時，會感到萬分的哀傷與不捨，在於不能認清、接受「世間本就無常」的事實。要能「認清、接受」才可能以「平常心」看待死亡。然而，世人在生時，念念緊執世間情愛、名利，那會喜歡談死？看不清也接受不了「無常」。越不能接受「無常」，到了臨終就不免更為恐慌；不是知道「人生終須一別」就能不恐慌。 萬法唯心造。世間的「情執」，乃至生死，都由「心」所現。比如對子女的戀執，想想子女未生出前，那來這些戀執？臨終會怕死，但是「死」從那裡來？本無生死，因心而有；只因內心的緊緊執取，看不清當中的「緣生緣滅」，才不肯放下，正是慌恐的因由。就像握著冰塊，執為「有」；握到最後，什麼都沒有留下。 「臨終的不安」，除了不能接受「世間無常」外，「愧對他人」也會在臨終引生躁動不安。比如為了滿足私欲而傷害他人，或愧對父母等等，在臨終時浮現，「心」就無法安祥的往生善處。若不能事先「懺除」，會結下未來生命的「苦果」。 《地藏經》：『南閻浮提眾生，舉止動念，無不是業，無不是罪。』眾生染有「貪瞋痴」，生活中不免造下過失，時時檢視自心，有過即「懺悔」也就必須的；乃至懺悔過去無知的「業障」，才不會造成臨終的恐慌。

《無情說法》

《無情說法》 釋迦牟尼佛夜睹天上星星而悟道說：『奇哉，奇哉，一切眾生皆具如來智慧德相，但以妄想、執著不能證得。』世尊並非諸佛為世尊說法而悟道，而是夜睹明星而悟道。佛陀悟前與悟後，星星都一樣的在閃燦，星星有為世尊演說那些無上大法呢？ 蘇東坡在九江登盧山的沿途，領會了溪聲山色都在對他演說「八萬四千偈」，於是在夜宿東林寺時，作了一首詩：『溪聲盡是廣長舌，山色無非清淨身；夜來八萬四千偈，他日如何舉似人？』也說明佛法無處不在，無時不說，青山綠水，都在演說佛法，就看當下的心，是否契會諸法實相？ 明朝憨山大師看見了蓮花時，作了一首詩：『水上蓮花舌上經，一庵深鎖萬峰青；松風日夜常宣說，可惜時人不解聽。』水上的蓮花在演說無上妙法，而世間有情為妙悟佛法，在深山中誦經修行；眼前搖曳的松樹，日夜不停的在宣說無上大法。可惜的是，世人意會不到。 洞山良价禪師參雲巖曇晟禪師。 師問：「無情說法，甚麼人得聞？」 巖曰：「無情得聞。」(比喻領會「無情識分別」的清淨心性，乃無知無不知，妙會萬物實相) 師曰：「和尚聞否？」 巖曰：「我若聞，汝即不聞吾說法也。」(心若契入「無情識分別」中，豈會起心與你說法？) 師曰：「某甲為甚麼不聞？」 巖豎起拂子曰：「還聞麼？」 師曰：「不聞。」 巖曰：「我說法汝尚不聞，豈況無情說法乎？」 師曰：「無情說法，該何典教？」 巖曰：「豈不見《彌陀經》云：『水鳥樹林，悉皆念佛念法。』」 師於此有省，乃述偈曰：『也大奇！也大奇！無情說法不思議，若將耳聽終難會，眼處聞時方得知。』 『眼處聞時方得知』乃意會「六根互用時」，即能契會「無情說法」。「六根互用」在《楞嚴經》中有用世間的比喻，比如盲人看不人的四肢，但是用手去摸，也能了知四肢的形狀，此是「手眼互用」。又如【一心】繫念於丹田，若聽到音聲起分別，會是從丹田聽進去的。

「茶禪」

偶思「茶禪」 一般寺院多有為信眾泡茶，以此來接契「佛緣」，「喝茶」也很能讓信眾放下身心崩緊，放下生疏掛礙。「身心放鬆」才好相應「禪心」的處境，也才好一心聽聞法師的開示。 不只「喝茶」能作為「禪修」，一切「行住坐臥」的當下，都是「禪修」的道場。比如「喝茶」中修習「身念處」，覺知每一個動作，茶來伸手，覺知當下。再修「觸覺、視覺」感受「熱茶」，覺知茶的色澤，只是去覺知，不去皆別「優劣、好壞」。再修「味覺」，聞一聞茶香，不起分別，不起香味等級分別，什麼香就覺知什麼香。喝一口茶，細細品味當中的甘醇或苦，就只是這樣的覺知它的味道。從各種覺知中，如是的原本呈現；就所呈現的覺知，了澈諸法因緣生，如是緣生緣滅，不起「我見」。 有僧到趙州從諗禪師處。 師問：「新近曾到此間嗎？」 曰：「曾到！」 師曰：「喫茶去！」 又問僧。 僧曰：「不曾到！」 師曰：「喫茶去！」 後院主問曰：「為什麼曾到也云『喫茶去』，不曾到也云『喫茶去』？」 師召院主，主應諾。 師曰：「喫茶去！」

《觀照般若》、《觀自在》

《觀照般若》 佛法的修証，必須透過「觀照般若」，才能証得「實相般若」。比如從「花開花落」觀察到「無常」的真相；當看到花開時，即了知花謝的必然。但是，人們總是在相聚歡樂，離別悲傷；擁有而歡喜，失去而痛苦。雖然心中明白「相聚」必然要「分離」，有生必有死；只是一到「生離死別」，「苦痛」就從心生起；在於沒有「諸行無常、諸法無我、涅槃寂靜」的「觀照般若」。 眾生執「五蘊」為「我」，感覺「我」身材苗條、「我」有錢等等，生活中處處離不開「我」，把「五蘊身心」的「感受覺知」執為我。佛法為什麼說「無我」呢？在於觀見「五蘊身心」所起的「感受覺知」只是緣生緣滅，找不到「主宰」的「我」。比如感覺昨天吃了美食，但是昨日的美食於今何在？那時候的「感覺」於今日何在？要能如實的觀察「心理活動」，才能如實的生起「觀照般若」。我們初學者，常患的毛病在於「認為已經明白了」就是已証「觀照般若」，把「理解」當成「般若」；卻未能深思，為何「苦」還會不斷的重複生起？不知「理解」必須透過「觀照」進行「思惟修」，才能融入心性為「般若」。 《心經》說：『照見五蘊皆空，度一切苦厄。』「觀照」當下「五蘊」身心活動乃無常無我，即能解脫盲執「五蘊」所帶來的一切苦；比如觀察「我喜歡這香味或感覺不喜歡」等等「執心」乃空、無常無我。或者從五蘊的身心活中，照見「心性」如如，不隨五蘊生滅，都是「觀照般若」之功，也是解脫「輪迴大苦」的根本所在。 《金剛經》說：『見一切相皆是虛妄』。我們眾生執有「富貴貧賤、喜樂憂愁」等等「心相」；不了這些「心相」只是緣生的現象，順緣就喜，逆緣就愁。若能了達「心相」乃緣生緣滅而不住於「相」，才能在「順逆」境中，不執於「受」所帶來的「憎愛分別」，即是「觀照般若」的結果。 《金剛經》又說：『不可以三十二相得見如來。何以故？如來說三十二相，即是非相，是名三十二相。』「非相」是「見一切相皆是虛妄」的「觀照般若」，要我們「見一切相皆是虛妄而不住於相，不是要我們去「滅相」，有「滅相心」就會墮入了「斷滅見」。為了避免眾生墮入「斷滅見」，《金剛經》說：『於意云何？如恆河中所有沙，佛說是沙不？如是，世尊！如來說是沙。』世間說「有」，佛陀也會隨順世間而說「有」；所差別的是，佛陀已了澈「諸相非相」的「實相般若」。 六祖惠能大師座下的青原惟信禪師說：『老僧三十年前未參禪時，見山是山，見水是水。 及至後來親見知識，有個入處，見山不是山，見水不是水。 而今得個休歇處，依前見山只是山，見水只是水。』 從「見山是山，見水是水」了達「見山不是山，見水不是水」，乃依於「見一切相皆是虛妄」的「觀照般若」。「依前見山只是山，見水只是水。」則是了達「實相般若」。 「般若」名「智慧」，有「世間、出世間」差別。「世間智慧」在於「知識」與「做人處事」的學習，成為世間的「正念」。比如遵守交通規則、守法，開車遇紅燈就要停車，在家要孝順父母，夫妻間要互助互諒等等。 「出世間智慧」在於「緣起」、「無常無我」的般若，成為「出世間」的「正念」，比如遇到人生挫折，能依「緣起智」而安忍；面對悲歡離合，少了「執著」，能以「平常心」看待。 《觀自在》 《心經》開頭：『觀自在菩薩』。這句話或有兩種說法：一是已能行深般若波羅蜜的菩薩，他的心已能在紅塵中自在無礙，如蓮花出污泥而不染。二是指「觀世音菩薩」。 「觀自在」當是指對「順逆境」都能無礙自在。我們眾生心染「貪瞋痴」，看不破世間無常、假有；只會隨順習性，日日追逐名利、權勢，自陷煩惱中不得自在。歸根究底，在於「妄執有我」，比如我失戀、我牙痛---。不知「我」只是假相，來自於妄執「色、受、想、行、識」為「實有」，把「五蘊身心」執為「我」。世間一切煩惱隨之無盡的生起。要能「觀自在」，就必須先觀照「五蘊皆空」；若能照見五蘊皆空，即照見一切法如夢幻泡影。 「觀」是一切法們修証的鋼要，有「觀察、觀照」的不同，兩者在心念上有「粗細」的差別，相似「尋伺」。「尋」就像貓在找老鼠，念頭有著來來回回現象，屬於浮動的粗相，同於「觀察」。一旦找到了，就會全神貫注牠的一舉一動，名「伺」，同於由「觀」而「照」。在念頭上，「伺的念頭」已無來回現象，比之於「尋」是細念頭。 觀照「五蘊皆空」的過程中，乃先尋而伺。最初要先明了何謂「五蘊」，心念只會在「尋」的階段。進一步從「我牙痛」的覺受，觀察「五蘊識心」乃緣生無性，心念就漸漸「由粗而細」，轉為「有尋有伺」。要照見「五蘊皆空」，就得深觀「色不異空、空不異色」，也必須具備甚深「般若觀慧」。總之，【觀】是修行的起步，整部《心經》的下手處，也是【度一切苦厄】的鑰匙。 修習「禪定」時，會觀照心念不動，令心安住在不動念中，當下也能沒有煩惱，相似「解脫境」。但是「禪定」中不會去「觀照」煩惱起滅與因由，也就不會生起「解脫智」。出定後，煩惱就會隨緣現前，煩惱依然不得「觀自在」。所以《六祖壇經》說：「佛法在世間，不離世間覺；離世覓菩提，恰如求兔角」，要從世間的煩惱中去解脫，才能「觀自在」。 「觀慧」的成就，就《心經》而言，在照見「五蘊皆空」。過程中，照見「色即是空，空即是色」，「受、想、行、識」亦復如是契入「空有不二」智。

『覺知念頭』

『覺知念頭』 「覺知念頭」的「知」是「正念正知」，是回歸「清淨本心」的要領，當是所謂【知之一字，眾妙之門】之「知」。如《般若經》：『若菩薩摩訶薩行時知行，住時知住，坐時知坐，臥時知臥，如身所行，如是知。』從生活中的「行住坐臥」，「正知」不放逸，也是「覺知念頭」的修習。 「行時知行，坐時知坐」看似簡單，但是「眾生心」追逐外境久了，念頭總是追逐外境，不但心念很粗，「覺察力」也很遲純，處在「攀緣習性」中不自知；必須時時「行時知行，坐時知坐」，不斷的去修習「覺知」，才能明見「攀緣習性」，再進一步去扭轉。 禪修中，如果現起「昏沉掉舉」，「正念」就被「妄念」給牽走，「覺知」就隱沒了。原則上，「心性」本然覺醒，只因「無明」而迷失。要找回「本覺」，必須先讓心緣住「所緣境」，比如緣住「呼吸」或「佛號」，當「念頭」攀緣外境時，所緣的「呼吸」就忘卻了，失卻「正念」；必須把「念頭」拉回來緣住「所緣境」，回到「正念正知」來增長「覺知力」。若是不能立即回到「正念正知」來截斷妄念相續，或以「般若智」照破「念頭」的虛妄，「心念」就立即掉入妄想洪流中翻滾不息。就像生起強烈欲望時，在尚未能滿足欲望前，「欲望」會熾盛難息；直至滿足欲望後，那股衝動的「欲望」才會息卻。然而，習性未瓦解前，「欲望心」還會不斷的再生起。 「空性般若」要現起，必須先有「覺知力」來暫時性的截斷「攀緣」的心鏈，「觀慧」才能從「心念」中生起。就如生氣時，要能先不跟隨情緒跑，才能截斷念念相續的「瞋心」，才能進一步看清「瞋心」的慣性。「慣性」要能憾動，就得先培養「覺知力」，覺知每個念頭的起滅，「心」才能不隨「習性」轉，念與念之間才有空間生起「觀照般若」。 「根境領受」生起「覺知」，是心的本能，不需要去制止生起，也不可能制止，重要的是「看清它是虛妄的本質」。就如飯來張口，茶來伸手，走路閃過路障，「心」法爾隨緣而現起妙用。只是眾生心總會在「根境相觸」的當下，隨順習性奔流。要能不隨順妄想牽流，就得有「覺知力」不随妄念相續，也才能發起「空性般若智」照見「妄念本空」，顯現「心」的本然之妙。 【刻意覺知】 修習「覺知力」，最初是「刻意」的，覺知所緣境的「刻意」，乃是對治「粗分攀緣習性」的方便。「覺知」的本質上，屬於有因有緣生，有因有緣滅。當「妄想習性」漸消彌後，「刻意」的「作意」隨之漸漸退場。不再需要刻意的把心「定住」那個「覺知」，呵護著那個「知者」。因為「刻意呵護」的心念，本身即是「妄念」。 當覺照到妄念，把心拉回來就好，就有消彌「妄想習性」的效力；「覺性」就會像日漸東昇的旭日，晨霧漸消。若能直至不受「妄想」所擾時，那裡還需要「覺知所緣境」的方便？但是，「攀緣習性」還很強大時，還得需要「覺知」所緣境，令心正念正知，相續無間，滋養「定慧」般若力，就像嬰兒需要母親的呵護才能成長。成長過程中，「覺知」會由「強力作意」逐漸轉成輕鬆寬坦，任運而行，乃至無功用行。 《圓覺經》：『知妄即離，不作方便。』「妄念」初起，能立即覺知，乃「覺性」的般若光已開啟，才能明見「妄念」緣生無性。不具「般若智」才會迷失在妄念中，具「般若智」，則能照見「一切念」皆是「真如」隨緣所起，了見「真妄同體」。既然「真妄同體」，歸源無二，那裡還需要「作方便」去止息妄念，「呵護」覺知呢？ 『離妄即覺，亦無漸次。』「真妄分別」來自迷失本具覺性，當明覺「真妄同體」時，「分別念」即自息，「真妄」不二。如「海」與「波」，體性不二，只因「妄想分別」才分為二。「無漸次」即是「無分別」。 欠缺「空性般若智」，就會觀察不到「心念」本是緣生、虛妄，才解不開「妄念相續」之鏈。就像瀑流相續，執著「瀑流」為「實有」，看不到當中的水滴「相續相」，觀察不到每個「心念」都是虛妄的，而且「不相續」的。 「念念之間」並非有著鏈鈎令其相續，就像「過去、現在和未來」之間，並沒有連接點，只是緣生緣滅。我們的「心」會錯覺「念念相續」，在於看不透「心念」的無常、虛幻，以及「習性的妄執」。比如今日的「我」，是昨日的「我」所延續。 當「貪戀心、瞋心」生起時，會有很強的「習性推動力」，令「心念」念念緊密相繫。若能「覺知」此乃「妄想習性」使然，截斷習性相續之念，觀照到「貪瞋」的「過患」與「空性」，相續「貪瞋念」就隨之截斷，也當是「觀慧」能解脫「苦」的所在。 「根境相對」所起的「心念覺知」，本身乃依於「根、境、識」而有，緣盡即滅，每個「心念」都如是緣生而有，虛妄而滅。但是「覺性」並不因「覺知」生滅而生滅，此名「觀照般若」。 總結「覺知念頭」修習，或可概略分三階段： 第一階段，首先修習「身念處」，心到那兒，「覺知念頭」到那兒，由此來截斷「攀緣習性」，增長「定心」，消泯昏沉與掉舉。 第二階段，待「覺知力」穩定後，觀照「覺知」乃依「根境」相觸的「識心」是「生滅心、虛妄心」。 第三階段，只管明覺「念頭」的虛妄，於諸妄心亦不去息滅，亦不作對治，只管「莫污染」。 《禪宗永嘉集、奢摩他頌》述及「覺知」三個修習次第：【若以知知寂，此非無緣知(註1)，如手執如意，非無如意手。若以自知知，亦非無緣知(註2)，如手自作拳，非是不拳手。亦不知知寂，亦不自知知，不可為無知(註3)，自性了然故，不同於木石。手不執如意，亦不自作拳，不可為無手，以手安然故，不同於兔角。】 (註1)：知寂的「寂」，是「惺惺寂寂」的「寂」。「以知知寂」是以能惺之「知」，照「所寂」之境，乃有「能」有「所」，所以不是「無分別智」。 (註2)：「自知知」是「知見立知」的「自証分」，還執有「能証的心」 (註3) ：「不可為無知」指「不以知知寂，亦不自知知」並不是「斷滅見」，不同於「木石」這種無知，而是「般若無知，無所不知」，是「心性」本然具足的智慧。

《內心無喘，心如牆壁》

《內心無喘，心如牆壁》 達摩祖師：『外息諸緣，內心無喘，心如牆壁，可以入道。』「可以入道」指具備了「開悟」的當中一個條件。 「外息諸緣」是息下「六根」對「六塵」的分別攀緣習性，令心不放逸。「內心無喘」乃「心息調和」的現象。「呼吸」的粗細，與「心念」成正比；「妄念」粗，呼吸就粗，心念調和寂靜，呼吸就細微。若能漸漸息下「心念」對外境的攀緣，「呼吸」就開始調和而細；直至「心」對外息下外境攀緣、對內息下世間執著，不被「內外境」所干擾，如是寂靜如如，當是「心如牆壁」。此時，當空掉了身心平時的「覺受」，「心」的明覺，當如一輪明月掛天空。這個「明覺心」還不具備「觀慧」，若是停留在這個心境，執為「聖境」，古德告誡說『莫謂無心便是道，無心猶隔一重關』。因為「心如牆壁」還未融合「無漏慧」，在生活中面對「順逆境」時，心還會有不安之時。 虛雲老和尚參禪時，參到「行不知行，睡不知睡，如痴如醉」。直到老和尚在高旻寺打禪七時，到了晚上放香，忽然睜眼一看，只見眼前光明一片，如同白晝，內外洞澈，也不以為意。直到禪七打到第八個七，護七法師例行給「參禪者」打開水時，一不小心，開水濺在老和尚的手上，茶杯隨即掉到地上，才頓時紛碎疑情而大悟。 古德說：『三十年聞水聲不轉意根，當證觀音圓通。』無非先得「外息諸緣，內心無喘」的行証。「外息諸緣，內心無喘」當是一切法門行持所共同的「根基」，「佛法修証」的重要關卡。比如「念佛者」，真能做到「外息諸緣，內心無喘」的「念佛」，必能登入念佛堂奧，乃至証「念佛三昧」。

《殺生戒》

《十誦律》中，談及浴室之中，濕熱生蟲，佛說：「應蕩除令淨。」 聖嚴法師在《戒律學綱要》中，以打掃除蟲為例，說明應對的方式與態度：「驅除之時，則不得存有傷殺之心，應該小心為之，如已盡到護生的最大可能，仍有誤殺誤傷之者，應該自責於心，生悔意，發悲願，願其投生善類，願其終將成佛，庶可免以殺生之罪。」 《沙彌律儀要略增註》：凡欲飲用。須先觀察。無蟲方用。有即密絹濾之。囊中之蟲。徐傾淨器。持還取水本處。而輕放之。不可懸棄。令蟲悶死。」 《摩訶僧祇律‧卷十八》佛陀時代，波羅脂國有二個比丘。 一日，聽說佛陀在舍衛國大開法筵，演說妙法， 二人便相約一同前去聽佛陀開示法要。 收拾了簡單的行囊，二人便向舍衛國出發了。 烈日下， 二人揮汗如雨的低頭疾行，走著走著， 覺得口乾舌躁，但一路上卻沒有半點水源， 二人只得耐著口渴，繼續往前走…… 正當二人走得筋疲力竭， 突然，眼前一亮！ 一口井就在前面不遠處！ 二人宛如沙漠逢甘霖般，欣喜地前去汲水。 當他們把水汲出井後，卻發現水中有蟲， 此時其中一位比丘，顧不得水中有蟲，就迫不及待地一飲而下。 而另一位比丘，只是默然地站立於井邊， 喝了水的比丘見狀就問： 「你不也是很渴嗎？為什麼現在卻不喝了呢？」 這位比丘答道： 「佛陀有制戒，水中有蟲不得飲用，飲了即犯殺生戒。」 喝了水的比丘就相勸說： 「您還是喝了吧，不然渴死了，連佛都見不到，更別說聽經聞法了！」 比丘聽完，不為所動的說： 「我寧可渴死，也不願意破戒而苟活！」 這位堅持不喝水的比丘就因此而喪命了。 但由於持戒的功德力，比丘往生後立即生到天道， 當天晚上就以神通力抵達佛所，頂禮佛陀， 佛為他說法，便得到了法眼淨。 喝了水的比丘獨自一人繼續趕路，直到隔日才來到佛所， 一見佛陀，立刻五體投地的至誠禮拜。 佛陀以神通智慧力得知先前發生的事，他詢問道： 「比丘！你從何處來？有沒有同伴隨行？」 比丘即一五一十的把路上發生的事稟告佛陀，佛即呵斥說： 「你這個愚癡的人！你雖然現在眼睛見到了佛，但是卻沒有真正地見到佛，那位持戒而死的比丘已先你一步來見我了。」 佛陀更進一步說： 「如果有比丘放逸懈怠，雖與我同住在一起，也能常常見到我，但我卻不曾見這樣的比丘；若有比丘離我數千里，能精進用功、不放逸，雖然彼此相隔千里之遙，而這樣的比丘卻能常常見到佛，而佛也常常得見比丘。」 比丘聽完佛的教導，若有所悟，羞愧地頂禮而退。 分別六句： 有蟲有蟲想。根本小可悔罪； 有蟲有蟲疑。亦犯根本小可悔罪； 無蟲有蟲想。方便小可悔罪； 無蟲有蟲疑。亦犯方便小可悔罪； 有蟲無蟲想。《在家律要廣集》則歸為「方便小可悔罪」 《律戒本疏》：『若疑悉犯墮』 無蟲無蟲想。無犯。

《但盡凡情，別無聖解》

《但盡凡情，別無聖解》 「凡情」指的是世間「情識分別」，順境就心喜，逆境就生起瞋念，浮沉在「稱、譏、毀、譽、利、衰、苦、樂」的分別中。「但盡凡情」旨在泯除「妄想分別習性」。 我們眾生「分別習性」非常深厚，深執「人我分別、憎愛分別、凡聖分別---」等等。聽到「阿羅漢、佛」諸聖果，就生起仰慕心；不知自己的「心性」與「聖者」平等無別。凡夫被「情識分別心」給染污了「清淨心」，才名眾生；「聖者」只是究竟泯盡「凡心情識」。 我們讀誦「佛典」，比如「諸法皆空」、「心性不生不滅、非空非有」等等「聖言量」。若是執有「聖解」，此「聖解概念」當下，即是「凡情」。若是不了知「名言方便法」，執取在心，當警愓《楞嚴經》的「若作聖解，即入群耶」。 一則禪宗公案，梁武帝問達摩祖師：『如何是聖諦第一義？』祖曰：『廓然無聖』。「聖言量」只是過程「明燈」，若能「得月忘指」，「聖諦第一義」也只是方便名言。不能「得意忘言」，就會被「概念」繫縛，自困於「聖解」中。 『但盡凡情』也是「老實修行」的心態，從日常生活中如實的轉化「凡情習氣」，淨化潛藏「貪瞋痴種子」。在「方便法」上，有「念佛、禪修」、「持咒、朝山」等等無量方便，無非在轉化「凡情」習性，轉識成智。只要「凡心習性」依舊，即名眾生；「習性」淨盡，趨向聖賢，別無聖解。

由「念佛」看「真空妙有」

由「念佛」看「真空妙有」 「眾生心」不免會執著世間「渴愛、名利」為實有，不免會時時現起「我執、我愛、我慢、我見」的妄執，也就需要修習「空性見」來瓦解「執見」。「執見」很穩晦，即使明了「世間如幻」、「諸法皆空」，只要心還被外境所轉，就尚未究竟相契「空性智」。要能不被外境所轉，就得從「根境」相觸中契應「空性智」，才能「由事証理」，不落空談。 眾生在深根蒂固的「實有見」下，「念與念之間」沒有空間來生起「般若觀照」；必須先修習「禪定」，截斷「緊執實有」的慣性，「念與念之間」才會有空間來現起「般若觀照」。就像我們凡夫被無理打罵，就會慣性的反擊，「念與念」緊密相連，沒有空間，只會隨順慣性；若能在當下，先深呼吸，截斷「反擊」的念頭，讓「念與念」的空間鬆開，才有足夠的空間觀察事情的本末，觀照到內心的穩晦的妄執。 要能在「根境」相觸中照見「執著」，就得時時觀照自心的「「繫心所緣境」乃法門行持所共同。方更有多種，如心繫「觀呼吸」、「念佛」、「公案」等等。若「念佛」，只要正念正知「佛號」起滅，「攀緣習性」都會伏住不起，在「正念」相續的覺照下，就會有漸漸淨化「攀緣習性」的功效，轉「妄想」為「正念正知」，「禪觀力」就會從當中現起。 當昏沉現起，「正念」就會減弱，「妄念」就會隨之現起；只要提起「正念正知」，【知妄即覺】，回到「正念正知」，「妄念」隨即消散。若能直至淨化「妄想習性」，「念佛心」就能趨向自主，不受妄念的擾動，當會如古德所說「念念如盤中珠，粒粒分明」。此時「念佛心」，趣向全心是佛，即心即佛，當是「念佛三昧」之前行。 姑且不涉「淨土法門」的「念佛法」。「佛號」相續中，正念正知，念念都在明覺中，猶如「大慧炬」，「妄念」觸之即化，「空覺」現起。因此，若能一心念佛，「禪定與觀慧」法爾增長，漸漸淨化「妄想分別」習性。在聲聲「佛號」中，猶如虛空中的閃燦星光，明照大千。所起的佛號，猶如海波，隨風起滅，風息歸海，波即是海，「佛號即是心」，「是心是佛」，也正是開顯「真空」無礙「妙有」。

「修行」在改變「觀念」與「心態」

「修行」在改變「觀念」與「心態」 「修行」可以有很多方面表達，比如「轉識成智」、「福慧圓滿」，這是從佛法的「術語」上說。若是從生活上說，「修行」是修正「身、語、意」的行為；從思惟概念上說，「修行」是在改變觀念與心態。這種「生活用語」感覺很平常，沒有什麼奇特，也不被大眾所響往；然而，似淺實深。 眾生無始以來的「分別妄想習性」，加上後天的有為概念，成了堅固的世間思惟框框，生命流向追逐「財色名食睡」，隨順輪迴洪流。要轉化「世間」為「出世間」的「生命觀」，必須有「出世間」的般若智，才能打破這固有的「概念」。比如《金剛經》：『見諸相非相，即見如來』。「諸相」是世間相，比如「富貴貧賤」、「利衰苦樂」等等「境相」、「心相」。「非相」是具備「空性般若」，才能不被諸相概念給框住，才能明見「如如心性」。 「觀念」的轉化，則需要透過「出世間智慧」的深切思考，進而信受於生活上任運無礙，才會融入心性中成為「心態」。比如遇到天災，有人立即感到害怕而遠離，有人當下投入救助，沒有其它雜念，這是「人生觀」所造成的「心態」的不同。又如有人一生在於追求名利；有人具備洞見「人生如幻」的智慧，樂於付出給予。不同的「生命觀」，造就了「心靈」的清濁，「業果」的苦樂。「心態」差別，感覺很平常，幕後的「智慧差別」則是「天懸地隔」。 從「人格」上看「修行」，也可是「人成即佛成」。「初學者」尚未打破「概念框框」前，會流於「佛法概念」，會感覺「人成」怎麼可能就是「成佛」？未能思及「圓滿的人格」需要「出世間」的智慧，更需要圓滿的「定慧雙運」才能成就。 《中論》：『若不依俗諦，不得第一義 ; 不得第一義，則不得涅槃。』「世俗諦」與「第一義諦」，在世俗上，是兩個不同的概念，造因於迷執「名言分別」。「聖者」則以「空性智」洞見「離世俗諦不得第一義諦」，「世俗諦即是第一義諦」，「人成即佛成」。 從「心性」上說，「心佛眾生」平等無別，容易明了。若尚在「名言分別」中，「人成即佛成」，就同於「世俗諦」與「第一義諦」是兩個不同的概念；然而，離「世俗諦」何能証得「第一義諦」？離「人成」何能証得「佛成」？因此，「修行」也可是以「般若智」瓦解「名言概念」，了達「世俗諦即是第一義諦」、「人成即佛成」。

「無我」修証

偶思「無我」修証 人們一出生，就自然的執著「有我」，也名「俱生我執」，有著「實有」、自有、常有」的執持，也稱為「自性見」。 我們的身心覺受，跳不出「五蘊」的作用，「蘊」是「五蘊」：色、受、想、行、識。「自我」也就不外乎「即蘊計我」與「離蘊計我」。 一．「即蘊計我」是「執五蘊」身心為我，比如「我很美」、「我感冒了」、「我在想問題」等等，執有「我」在其中。然而，這些「知覺、感受」的「我」，只是五蘊的身心作用而已，人們卻妄執有個「自我」。 何以「五蘊非我」？比如當在想這問題，就覺得有一個「我」在想，也就是「我思故我在」。離開了「想」，又去喝茶時，「舌根」感覺「好香的茶」，剛剛那個想問題的「我」在那兒？不見了，緣盡而滅了。「自我」的「覺知」，就這樣隨著外境不停的緣生緣滅。 「無我」旨在告訴我們依於五蘊所生起的「見聞覺知」，都剎那緣生緣滅的「幻相」而已，沒有一個永恆的「自我」，而我們卻妄執「覺知幻相」為「自我」。 「無我」的修証，並不是有一個「無我」讓我們修証，也不是離開「五蘊」而有一個「無我」。而是從「我見、我執」中照見「五蘊非我」；或從「見聞覺知」中，照見「五蘊」只是緣生緣滅，當中沒有「我」。比如從「生氣」中觀察「自我」的生起；從緊執「擁有」中觀察到「我執、我所執的」。再從中觀察「五蘊皆空」而契「五蘊非我」。乃至觀察一切「業」，由「身口意」造作，此有故彼有，此生故彼生；當中只有緣起現象，沒有「作者」，也沒有「受業者」，只見緣起，不見有「我」。 二．「離蘊計我」指有一個「自我」不在五蘊中。比如外道就主張離「五蘊」有「常、一、自主」的「恆我」，也稱為「神我」。又如我們的「神識」不斷的在輪迴，感覺每一世的「神識」都不同，但是「我」的覺受是一樣的；或者有人說「我小時候是怎樣怎樣，現在的我又如何如何」，認為當中的「我」都是同一個，只是身體在改變而已；執持這樣的「知見」，即是「離蘊計我」。 生活上，離了五蘊，就怎麼也無法形容「自我」；離開了五蘊，並無法証明「我」的存在、我的作用。「離蘊計我」也就不存在，所說的「我」，不免來自「作意」而有；此「作意心」不離「五蘊」而有。所差別的，「離蘊計我」概括「六根、六塵」的識心，而此「作意」之「我」仍是「第六意識分別心」，依然在「五蘊」中。 佛陀演說「無我」，旨在破除我們把「五蘊」的「覺知、感受」執為「我」。只是有些眾生會把「無我」看成「死後就什麼都沒有」，落入頑空、斷滅見。佛陀為了避免我們誤入斷滅岐路而開示了「真我」，明示本具不生不滅的覺性。 「真我」旨在讓我們了解「無我」不是斷滅相，也只是一個「方便假名」。就如「喝茶」時，覺知在喝茶；喝完去工作，剛剛「覺知喝茶的「我」已緣盡消失了。但是那個「覺知喝茶的覺性」，並不會隨著「喝完茶」就清失了，依然還能覺知「我在工作」。「覺性」法爾如如不生不滅，能隨緣普現一切相。亦即「覺性」不會隨著現象生滅而生滅，它本具「隨緣不變、不變隨緣」的本能，假名「真我」。 「無我」與「真我」也可用「非有、非空」來描述。「無我」說明「覺知」現象緣生緣滅，沒有永恆不變，所以它是「非有」，沒有永恆的自我。「真我」旨在說明本具「覺性」並非「空無所有」，能隨緣現起一切相，現起無量菩薩行，所以說「非空」。從「非有、非空」體悟不落兩邊的「中道」，能避免佛陀說「真我」時，又執有「真我」。

《楞嚴經》明示「根塵脫落」之「真知」

《楞嚴經》明示「根塵脫落」之「真知」 《楞嚴經》：『阿難！汝豈不知，今此會中阿那律陀無目而見；跋難陀龍無耳而聽；殑伽神女非鼻聞香；驕梵鉢提異舌知味；舜若多神無身有觸，如來光中映令暫現，既為風質其體元無；諸滅盡定得寂聲聞，如此會中摩訶迦葉，久滅意根圓明了知，不因心念。』(以上例出根塵已脫落，六根互用之聖者) 《楞嚴經》：『阿難！今汝諸根若圓拔已內瑩發光，如是浮塵及器世間諸變化相如湯銷氷，應念化成無上知覺。』 「妄念」最初源於妄取「六根、六塵」相觸後所歇下的「影塵」。若能澈了「根塵脫落」之靈光明耀，則「六塵」無所黏，妄念不自生，世間器世界就如滾湯澆冰，消溶淨盡，化成無上知覺，則無目亦能見，無耳亦能聞。 自性所發出之知覺，《楞嚴經》舉了「六根互用」例子，眼睛雖然閉上，只要用手去摸另一個人的身體，也能摸到他的頭、手、腳等等，與明目人無異。何況根塵已銷落之証果聖人，明覺心更是圓妙。 世間的「見聞覺知」必須依於「六根、六塵」，若是離開「六根、六塵」，就會無所覺知，這是迷失心性本覺使然。世尊為了令眾生回歸清淨心，就以世間的「聲塵」生滅，來直指「不生滅的心性」，猶如明了禪宗所言「明心見性」。【此章出於《楞嚴經、卷四》，解悟「根塵脫落」後之靈知不昧；《楞嚴經、卷六》之「從聞思修入三摩地」，則是明示「修証」要領，依悟而修。】 《楞嚴經》：即時，如來勅羅睺羅擊鍾一聲，問阿難言：「汝今聞不？」 阿難大眾俱言：「我聞。」 鍾歇無聲，佛又問言：「汝今聞不？」 阿難大眾俱言：「不聞。」(以上明示「聲塵」生滅) 時，羅睺羅又擊一聲，佛又問言：「汝今聞不？」 阿難大眾又言：「俱聞。」(以上明示聞性不滅) 佛問阿難：「汝云何聞？云何不聞？」 阿難大眾俱白佛言：「鍾聲若擊則我得聞，擊久聲銷音響雙絕，則名無聞。」(隨著聲塵生滅而生滅) 如來又勅羅睺擊鍾，問阿難言：「爾今聲不？」 阿難大眾俱言：「有聲。」 少選聲銷，佛又問言：「爾今聲不？」 阿難大眾答言：「無聲。」 有頃，羅睺更來撞鍾，佛又問言：「爾今聲不？」 阿難大眾俱言：「有聲。」(不論有聲、無聲，「聞性」如如) 佛問阿難：「汝云何聲？云何無聲？」 阿難大眾俱白佛言：「鍾聲若擊，則名有聲，擊久聲銷音響雙絕，則名無聲。」 佛語阿難及諸大眾：「汝今云何自語矯亂。」 大眾阿難俱時問佛：「我今云何名為矯亂？」 佛言：「我問汝聞，汝則言聞；又問汝聲，汝則言聲。惟聞與聲報答無定，如是云何不名矯亂？ 阿難！聲銷無響，汝說無聞，若實無聞，聞性已滅同于枯木，鍾聲更擊汝云何知？ (音聲沒了後，你說聽不到，若真的聽不到，豈非同於枯木無覺無知？但是再一次擊鼓時，你依然還能聽到，表示你的聞性並沒有隨著聲塵生滅而生滅。) 『知有知無，自是聲塵或無或有，豈彼聞性為汝有無？聞實云無，誰知無者？是故，阿難！聲於聞中自有生滅，非為汝聞聲生聲滅，令汝聞性為有為無？汝尚顛倒惑聲為聞，何怪昏迷以常為斷。終不應言，離諸動靜、閉塞、開通說聞無性。』 (知道有聲、無聲，乃是知道「聲塵」有聲無聲，「聞性」本然如如，本無生滅，否則「知道無聲者」是誰？其它五根也如是，比如看到花，「識心)知道花，離開了花，「見性」也如是如如不生滅。) 如重睡人眠熟床枕，其家有人於彼睡時擣練舂米，其人夢中聞舂擣聲，別作他物，或為擊鼓、或復撞鍾，即於夢時自怪其鍾為木石響，於時忽寤遄知杵音，自告家人：『我正夢時，惑此舂音將為鼓響。以諸眾生從無始來，循諸色聲逐念流轉，曾不開悟性淨妙常，不循所常逐諸生滅，由是生生雜染流轉。』 若【棄生滅守於真常】，常光現前，塵根識心應時銷落，想相為塵、識情為垢二俱遠離，則汝法眼應時清明，云何不成無上知覺？」 (若能了達「根塵識心」只是緣生緣滅，心性本然如如；此「般若智」在生活中時時現前，則漸漸遠離放下妄執「根塵識心」，「不昧靈知」即法爾逐漸呈現，趨向無上知覺。) 偶思：【棄生滅守於真常】當是修証行持的綱領，由「般若」覺照到「根塵識心」乃「生滅心」，生滅滅已，覺性不動，即是「棄生滅守於真常」。同於『見見之時，見非是見；見猶離見，見不能及。』 一、三之「見」，乃心性「真見」，如第一月。比如我們明白「見精是第二月」，這個「明白心」是第一月。二、四之「見」字，乃帶妄之「見精」，如第二月。亦即「真心」現起「見性功能」時，「真見」非是第二月之「見精」。 「見猶離見，見不能及」。第一「見」是「真見」，「二、三見」是「帶妄見精」。「真見」乃「純真無妄」，非「帶妄見睛」所能觸及。「見精」若是究竟離妄，即名「真見」。如夢中人，離夢則醒。「夢人、醒人」乃無二人。亦即「真見」離妄，無有二見，唯是一真。

《盡心即圓滿》、「善法」的利益

「盡心即圓滿」 「唯問盡心，不問收獲。」稱得上是「菩薩行」。《雜寶藏經》中一則佛典故事：有一隻名叫「歡喜首」的鸚鵡，牠與許多鳥獸同住在雪山對面的大竹林中。有一天，竹林裡起了大火，鳥獸們都非常害怕，驚惶恐怖地四處逃竄。 「歡喜首」勇敢地飛向前方的一處大海去取水。儘管大海距此遙遠，毅然決然地往大海處飛去。歡喜首飛到了海面時，將牠的翅膀沾濕，再回到竹林中，用牠沾濕的翅膀朝竹林的上空振動，把翅膀上微少的水滴灑向已成火海的林中，希望熄滅這場大火。就這樣，牠不停地在大海與竹林間往返奔波著。 「碰！」此時忉利天宮有大震動，天主釋提桓因深感驚訝：到底是什麼力量，使忉利天宮發生這麼大的震動？於是用天眼觀察，當釋提桓因看到鸚鵡正在救火的景象時，露出詫異的神情，深受感動地想著：「這種事情，只有真正發心的菩薩才做得到啊！」---。 偶思： 面對大火，我們一般「行者」或有二種情形：一者了知世間無常，「心」安住不動，不被外境所擾動。二者，如愚公移山，只問付出，不問收獲的「菩薩行」。就如「小鳥救火」，明知不可為而為之，但是兩者的結果截然不同。雖然不能滅森林大火，但是當下的發心，則相應「菩提心」，這份功德比之於救出森林中的有情生命更可貴。發心的當下，「因該果海，果徹因源」，就已得到大回報，而非看到「事相」的成果。就如「消防員」只是盡「一切心與力」來滅火，至於成功不成功，都是圓滿。 「善法」的利益 《六祖壇經》：『不思善，不思惡，正與麼時，那個是明上座本來面目？』「清淨心性」沒有善惡，此是對「心的體性」而言。 在修行的過程中，「揚善棄惡」則是必經的過程。就「世俗諦」而言，「揚善棄惡」才能在未來的生命過程中「離苦得樂」。佛法的根本意趣，旨在離苦得樂，只是「世俗諦」的「揚善棄惡」，只能消極的離苦，無以究竟解脫「輪迴大苦」。 若時時在「為善」，凡事不為己，「心」就時時在淡化「我執、我愛」，也就容易相應「無我。反之「為惡者」，必然緊執「自我」，凡事都會以「自我」中心，乃至「自私自利」，「我執、我愛」必然很重，難以相應「無漏慧」。也因此，「修行者」必然會走向「揚善棄惡」，也是修証佛法，不可或缺的「善根」與前行。 「眾生心」尚存「貪瞋習性」前，即使明了「第一義諦」中「無善無惡」；但是「心境」相對，不免尚滯「善惡分別」。必須直至，泯息「名言分別」，相應「無我智」，方能對境泯息「善惡分別」。