《禪觀初修》

《禪觀初修》 「禪觀修習」可以分「理觀」與「事觀」兩方面。「理觀」者，如《金剛經》說：「一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀。」或觀「五蘊皆空」、「世間空、苦、無常、無我」，由此對法義的勝解無疑。 「事觀」在於「由事達理」。比如世間既然「世間空、苦、無常、無我」，為什麼我還愛執「名利、情愛」等等？能在面對世間「名利、情愛」當下，對「空、苦、無常、無我」是否已經過「如理思惟」，無疑 無惑；乃至「根境」相對下，逐漸不再妄執「世間名利」，是「由事達理」。若是沒有在「事境」上，透過「如理思惟」，如實感受剎那世間無常、無我，會只滯在「知解」上，就成了所謂「執理廢事」。 「禪觀」之初，總是妄念不斷，原因不外是「攀緣習性」深厚，猶如揮不走的螥蠅，揮之又來，妄念不斷的生起。若不修習「禪定」，就難以撼動這股「攀緣習性」。也因為欠缺「定心」，總是在妄念已現起很久了才發現妄念了；禪觀之初，觀察力很遲純。所以「禪定」是「禪觀初修」必備的要件。比如觀照「五蘊皆空」，「定心」若不足，就很難清楚的照見「五蘊」身心活動。「五蘊」流轉非常快速，「心識粗」就觀察不到，更不用說「照見五蘊皆空」。比如品嚐一口咖啡當下，我們能夠照見「心」在執取嗎？要能照見「執取心」，才能進一步以「空觀智」瓦解「執取」。 「初修禪觀」，尚未有「般若觀慧」前，首在淨化「強大的妄想習性」，增強定心。方便有多門，「觀呼吸」與「持名念佛」是常見的法門。「觀呼吸」又名為「安般禪」，佛陀時代，「觀呼吸」與「不淨觀」被稱為「二甘露門」，是修習「禪觀」不可或缺的「行持法門」。 我們只要活著，就有「呼吸」，不會忘了呼吸。只是人們除了生病外，很少會去觀察進行中的呼吸。原因在於我們凡夫的心念時時都在追逐外境五光十色，不去在意它的存在。反正不去管它，也不會因此沒有呼吸，也實在想不出「為什麼要浪費時間來觀察呼吸」？也就失去了令心性「返樸歸真」的因緣。 「呼吸」影響我們的身心至大至極，牽動著生理與心理的互動，比如我們生氣時，呼吸是急促的、粗糙的；心境平靜時，「呼吸」是祥和的、平順的。因此，「呼吸」不但在修証上，有著直接又緊密的影響，更能依於「呼吸狀態」檢視「定心修習」是否進步。「定心」越寂靜，呼吸越緩慢，當一分鐘「呼吸」降至「九次」以下時，所謂「氣沉丹田」、「身心輕安」，自然不在話下。此時，具備了「觀慧」的定心。 最初定心修習，也覺得沒有什麼特效葯，就是發現「呼吸」跑掉了，就從頭開始，不斷的讓心從零出發，不斷扞捶頑固的「妄想習性」。所要具備的條件，也只是磨不掉的「道心與毅力」。 「觀呼吸」最初用「數息」方式，才能有力制止妄念。數息時，不論數「吸」或數「呼」，或數「一吸一呼」為「一數」，皆無不可。要領在於「一呼一吸」皆能清明在心。只要清明在心，恆持不斷，「定心」就會漸漸增強。當定心增長後，再轉為「隨息」。當中的「修習要領」，也不外對「所緣境」正念正知，淨念相續」。 從「觀呼吸」修得基本的「定心」後，再延伸到生活中的「身念處」來修習，進一步增長「定心與觀察力」。如《中阿含經》：『比丘修習念身，比丘者正知出入，善觀分別，屈伸低仰，儀容庠序，善著僧伽梨及諸衣鉢，行住坐臥、眠寤語默皆正知之。』 我們的「身體的動作」由「作意」驅使；「意念」速度非常快，最初「定心」不足，難以清明觀察到，看不清「意念」，但是可以感覺「身體的動作」。所以最初學習，必須放「慢動作」來觀察，比如手慢慢伸出去，去覺知伸出去的心念；漸漸的明見覺知，「觀照力」就會越來越敏捷。又如走路時，「正知」走路，舉凡舉手投足的一切起心動念，令心明了。我們凡夫的定心不足，雖然知道在「吃飯、走路」，但是「知道」的那個「意念」，是不清晰的。要能清晰，就得下一番觀照工夫，才能明利「觀察力」。 「觀呼吸」過程中現起妄想時，不可起心對抗妄念，只要「覺知」到妄想就好，「妄想」就消亡於「覺知」中。只要恆時「正念正知」，覺性就會從中生起，「妄想習性」就會自然的漸息。只要「正知」相續，「妄想習性」自會漸漸淨化，就如光明漸起，黑暗就自然的漸漸消退，由此增長「定心」。 《唯識學》以「四尋思觀」可作為「禪觀」在「觀慧」上的修習。「四尋伺者」：名尋伺、事尋伺、自性尋伺、差別尋伺。 『名尋伺觀者』。觀察一切諸法皆依「假名」安立，方能不執「名言」為實有。 『事尋伺者』。明白外在的山河大地與內在的五蘊、十二處、十八界都是因緣合和，沒有永恆的本質。人們所遇到的一切「事相」，都「依他而起」，皆是因緣所生，空無自性。當因緣散了，一切內外界現象也隨之而滅。 『自性尋伺』。觀諸法依緣而有，其性不可得，如影像、水中月。觀「緣起性空」、「五蘊皆空」，即是「自性尋伺」 『差別尋伺者』。善分別諸法「自相與共相」來契入「平等性」，由此能伏斷分別計度的執障。比如「智愚」、「迷悟」、「男女」等等差別相，都是世俗上的安立假名，都只是名言設施，非實有；既然都非實有，豈有「差別」上的實有？ 「禪觀修習」的檢視，可以時時自問：「放得下眼前的名利嗎？」「若已要永眠今宵，不再會有害怕心嗎？」當能能檢視出「禪觀修習」的進步。

《止觀》、『動靜』中修止觀

《止觀》 一切法門的修証，就其扼要，都沒有跳出「止觀」二法。「止觀」是「定慧」的異名。智者大師說：『止乃伏結之初門，觀是斷惑之正要。』 眼前的煩惱如果伏不住，心就散亂無以止息；所知的佛法，所說的「觀慧」，也派不上場，落於「空談」。「伏結」是要先伏下煩惱，靠的就是「禪定」，才能有寧靜的心來修「觀慧」。 「煩惱」必須靠「觀慧」來斷除，比如生病而苦惱，即使有「甚深禪定」，轉移病苦，但是只要出定，病苦就立即纏綿。若有智慧知道富貴貧賤都是由心所造，才能「甘願受」而少了一份心理的負擔。更有「空性智慧」，洞見「煩惱」因緣生，受即消；並以「懺悔心」面對，「煩惱」成了增長「般若」的逆增上緣。 我們眾生雖然道理明白，但是能否安於當下，不受其苦？在於是否如實修習「止觀」。 「天台止觀」把「止」的方便分為三類︰ 一者、繫緣守境止：比如繫心鼻端、丹田等處；或繫心佛號、呼吸，令心不散。最初修習「定心」，必被強大的妄想習性所困擾，「繫緣守境止」是截斷「粗分妄念」的好方便法。 二者、制心止：發現心念有妄想馳散，立即「覺知」妄念；「知妄即離」，只要覺知妄念，妄念就立即制止，「心念」就回到寂靜。 三者、體真止：是明白「諸法依於因緣所生」，「緣起性空」，安住在「空性」的智慧中，名為「體真止」。心若不妄執，境相自滅而止，即是「體真止」。 何謂「奢摩他」？《菩提道次第廣論》說：『外境散亂既止息已，於內所緣恆常相續任運而轉，安住歡喜輕安之心是名奢摩他。』 心止息了外境攀緣妄動，安住於「所緣境」，令心達到專一。比如緣住呼吸、佛號，或緣於「法義」觀察。相續無間，綿綿密密後，身心會引生舒適、清涼等等覺受，稱為「身輕安」。心裡也會生起所未有的喜樂，稱為「心輕安」。當「輕安」升起後，才能名為「奢摩他」。 未觸及「輕安」前，只能說「心念專注」，當不能達到「一心」，不能稱為「奢摩他」。這個過程最常被「習禪者」所忽略。 何謂觀？《瑜珈師地論》說：『菩薩能求奢摩他，彼由獲得身、心輕安為所依故，即於如所善思惟法內三摩地所行影像觀察、勝解、捨離心相。』 心要先獲得身心輕安的「奢摩他」，再以此定心進行「觀慧」的思察，「觀慧」才會使得上力。換句說，未達身心輕安的定心，「心念」就尚無法專一，所了解的「般若慧」，多在「知解」階段，尚無力「勝解」、「捨離心相」。 《雜阿含經》：『尊者阿難！修習於止，終成於觀；修習觀已，亦成於止，謂：聖弟子止觀俱修，得諸解脫界。』「止與觀」猶如車之兩輪，互相推進，才能成就「証解脫慧」的「止觀雙運」。 「三摩地所行影像」是所觀察的「境相」。「境相」有「有分別影像」與「無分別影像」。「有分別影像」如緣於佛號、觀佛的相好，或不淨觀等等。「無分別影像」是安住於境，不在境上起觀察。「勝解」是觀察清楚了、了無疑惑。勝解後，得義忘詮，「捨離心相」，也就是「現觀」。 比如我們明明知道色身無常，老化是必然的事，但是依然會讚美青春的好，這也是對世間無常的觀慧，尚無法捨離心相。或者「有生必有死」，但是還是會恐懼死亡，也是觀慧尚未捨離心相。又如祖師所說「悟後尚得泯絕悟跡」，也是要直至「捨離心相」方名為証。 「動靜中」修止觀 「止觀修習」中「止與觀」要互相調和。「修止」久了，現起「昏沉」時，可改「修觀」；「修觀」久了，現起「掉舉」時，可改「修止」，讓身心適度寬鬆，就像琴師發現琴線太鬆就會調緊一點；琴線太緊，會調鬆一點；不鬆不緊，才能彈出美好的琴聲。「靜中修」與「動中修」也是這樣，互相協調。比如「禪七專修」時，「坐禪」一支香後，會改為「行禪」，活動身心。適度調和「動靜」，道業才能綿綿向前。 「經行」是「修行者」常用的「動中修」，比如比如「誦經」久了，就到空曠區「經行」，活動身心。「經行」中或修觀，比如思惟法義、觀照法相；有時也會放空心思，讓六根單純的接觸外境，「聽」只是聽，「看」只是看；外境不斷的過去，不執有、不執無。或只是專注脚步起落,此是「修止」。 廣欽老和尚開示:『鬧中取靜，才是真修行。有的人還跑去大馬路旁修行，甚至車子開過去，他也沒有感覺。---要照顧自己的心，不要在意外面的境界，要修到我沒有怎麼樣。』這正是「動中修」的修習，我個人很喜歡去郊區樹林步道，或「菜市場」修「動中定」。走入菜市場，叫賣的吆喊聲，此起彼落，震得妄想不起。人來人往，我都清楚，但是「視線」只在大約二、三公尺。心住於「眼看四方，耳聽八方」，專注而不分別。聲音聽得清楚，眼見人來人往，心卻沒有往來。如果你去攀緣境，或注意聽他說的聲音，或分別是那些人？「清明了知」的心境就會散了，心就跑了。覺知心念跑了，立即回照自性，「動中定」就會在當中逐漸增長。

《六妙法門》

《六妙法門》札記 佛法東傳初期，神僧特別多，與當時重視「修習禪定」有著直接關連。初期的禪法正是世尊大力提倡的「安般禪」，也就是「觀呼吸禪法」。《釋禪波羅蜜》是一部詳述由「觀呼吸」修習論典，當中明述修禪次第，如何証得「欲界定」，乃至「根本四禪」。 《六妙法門》的「數、隨、止」更是「觀呼吸禪法」入門要領。本文乃參考兩部法典所作札記。 《六妙法門》的『數』旨在令心專注在「氣息」，把「妄念紛飛」的心念栓住在「數」上，不令到處攀緣。數息時，讓「息」自然的出入，重心點則放在「數」上。不論數「入息」、「出息」，或「出入息」，都從一數到十後，再重頭開始數。以上的「數」是入手方便，也易被忽略它的妙處。「數」可深可淺，它是「覺性」的一個重要入門，通向古德所謂「知之一字，眾妙之門」。「數」簡單易懂，也就很容易被「習禪者」所忽略，難入它的無比殊勝處。 數「出息」的優點有三：身不脹滿、身心輕利、易入三昧。數「入息」的優點有：易入定、易斷外境干擾、易見內三十六物故、身力輕盛、易息貪恚等。 我們眾生「妄想習性」非常強大，總是數不久，就忘了數到那了，必頭重頭開始數。只要持之以恆，「攀緣習性」就會漸漸歇下，專注力就會慢慢增強，氣息也會漸漸調和。 氣息調和後，息會越來越細、越來越慢，身心也越來越安穩、詳和。漸漸的感覺「數數」很累，會想息下數的心念，順著氣息進出而已。這時候，就要放下「數息」，轉而令心「隨息」。 我們平常呼吸，一分鐘大約十八次。隨息時，「呼吸次數」若能降到大約九次以下，當能感覺「氣沉丹田」，氣息細而弱，乃至「心息相依」，是為「隨息」。若是在「隨息」過程中生起妄想，「細息」又會回到粗息，這是「攀緣習性」復燃所然。若要深化「隨息」，得觀照「世間空、苦、無常、無我」，淨化「攀緣習性」，方能深化「禪觀」。 當「心息相依」久了，心漸入顧寂靜，會連「隨」的心念都覺得累，會想捨掉「隨」的心念，就像很疲倦的人，一心只想歇下心念來睡眠。如《六妙門法門》說：『心息任運相依，意慮恬然凝靜，覺隨為粗，心厭欲捨，如人疲極欲眠不樂眾務。爾時行者，應當捨隨修止。』這時候就要捨掉「隨」，才能令心入於「止」。 「數息」是息下強大妄想習性的方便，「心」處在強力「作意」中，念與念之間，沒有空間進行法義的「觀察」。「隨息」的特徵是「息」由粗而細，「心」已大大寬鬆，「念與念」之間已有空間進行「禪觀」，只是沒有「止息」那麼優勝。「止息」最明顯的特徵，《六妙門法門》說：『證止者，覺身心泯然入定，不見內外相貌，定法持心。』 「止」是於禪坐中止息了妄念浮動，此時「氣」當滿全身，在一心中。於「一心」中，已空掉「呼吸」的進出，不會再感覺「身見」的存在。當能體驗「初禪未到地定」的「身心輕安」的覺受。氣息進非常緩慢，旁人已看不到他的胸部有在起伏。「心念」不受「身心」擾動，所以至為清明，由此進行「觀慧」修習，特別殊勝。 「禪定」的修習目的，在於作為「觀慧」開啟的方便。如果止於「數、隨、止」，那會流於「世間定」，不是修「禪定」的目的；要善用「止定」來進行「觀、還、淨」，才是「禪定」的目的。 『觀』有多元，有觀皮肉筋骨，三十六物，如芭蕉不實，如是色身無常；或觀心識無常，剎那不住；乃至觀身不淨，觀受是苦，觀五蘊無我，都名「修觀」。 『還』：反觀「觀心」，此「觀」從何而生？直至照見「觀」乃為了破除迷惑而觀。若是不迷，何需多此一舉？當依於「觀」照見「心」乃「不生不滅，非空非有」的本來面目；迷惑若滅，無「能觀、所觀」，「觀心」即自消。就像發心要登玉山，到了山頂，「發心登玉山的念」不用起心滅除，法爾消泯，名為「還」，還歸心源。 『淨』：歸心源，則「息妄歸真」，還「染」為「淨」，恢復本來，名為「淨」。比如觀「諸相是因緣」所生是「觀」；觀「諸相非相」是「還」；由「還」証「清淨真如」，名為「淨」。

《九住心》

《九住心》 「九住心」是成就「三昧」的過程，通「世間與出世間」。不論禪、淨、密，在「行門」的「所緣境」都能代入，比如「觀呼吸」的「呼吸」、「念佛人」的「欣願心」等等。由此來檢視「成就三昧」的過程。 《瑜伽師地論》：『云何名為九種心住？謂有比丘，令心內住、續住(等住)、安住、近住、調順、寂靜、最寂靜、專注一趣，以及等持，如是名為九種心住。』 一內住。《瑜伽師地論》：『云何內住。謂從外一切所緣境界，攝錄其心繫在於內，令不散亂。此則最初繫縛其心，令住於內不外散亂，故名內住。』 「內住與續住」的階段，乃依於「聽聞力與思惟力」所成辦。以「觀呼吸」而言，聽聞「安般禪法」後，心繫念於「呼吸」不散亂。以「無常觀」來看，必須時時提起來思惟所聽聞的「無常」法義，令心境明了而住，名為「內住」。「內住」最初，心念不免會隨順「貪、嗔、癡」起現行，以致「妄念紛飛」，「攀緣習性」又非常強大，必須時時提起來，才能「內住」，也是修禪定最大的困擾所在；必須強力作意才能內住，也名「力勵運轉作意」。 二．續住(等住)。《瑜伽師地論》說：『云何等住。謂即最初所繫縛心，其性粗動，未能令其等住、遍住故。次即於此所緣境界，以相續方便、澄淨方便，挫令微細遍攝令住，故名等住。』 「內住」的「攀緣心」非常強大，只要發現「妄念」，就拉回來從零出發，不斷的修習「內住」後，就能「由點成線」，有著「相續力」，名「續住」。「內住、續住」的階段猶如「逆水行舟」，非常費力而枯燥。必須時時提起「道心」與「毅力」，才能渡過萬重山，迎來輕安禪悅。 三、安住。《瑜伽師地論》說：『云何安住？謂若此心雖復如是內住、等住，然由失念於外散亂，復還攝錄安置內境，故名安住。』 「內住與續住」依於「思惟力」，念頭來來去去，處於「尋」的階段; 「安住」階段，「失念」的情形已大為改善，「正念正知力」也大為提升；念頭由粗而細，「由尋而伺」。「安住」與「近住」也就由「思惟力」轉入「憶念力」。 「作意」上，由「有力勵運轉作意」轉為「有間缺運轉作意」。在「念頭」上，由「尋」而「伺」，由粗漸細。「安住」、「近住」，乃至「調順」、「寂靜」、「最寂靜」都屬於「有間缺運轉作意」，所差別的是「定心」越來越綿密，越來越相續不斷。 四、近住。『云何近住。謂彼先應如是如是親近念住，由此念故，數數作意，內住其心，不令此心遠住於外，故名近住。』 「近住」的「憶念力」比之於「安住心」更加輕鬆寬坦；輕輕提起「內住」，就能緣住「所緣境」，綿綿相續。以「觀呼吸」而言，「安住」的念頭，已能由「憶念」而安住在呼吸中進進出出；「近住」則更能輕鬆寬坦，綿綿相續，「禪悅」漸漸具足。 五、調順。《瑜伽師地論》說：『云何調順？謂種種相令心散亂，所謂色聲香味觸相，及貪瞋癡男女等相故；彼先應取彼諸相為過患想，由如是想增上力故，於彼諸相折挫其心不令流散，故名調順。』 我們的心念所以無法「念住」於「所緣境」，無非在於潛在的「貪瞋痴」起現行，攀緣「世間五欲」中的「色聲香味觸法」。「調順與寂靜」即是【正知】貪瞋癡引生戀執世間「色聲香味觸相、男女相」所帶來的煩惱與過患；同時正知「禪定與無漏慧」的殊勝，由此「正知力」來調順心念，故名為「調順」。 六、寂靜。《瑜伽師地論》說：『云何寂靜？謂有種種欲恚害等諸惡尋思，貪欲蓋等諸隨煩惱，令心擾動，故彼先應取彼諸法為過患想，由如是想增上力故，於諸尋思及隨煩惱，止息其心不令流散，故名寂靜。』 「調順」先著重於息下外境的攀緣。「寂靜」則是【正知】內心各種貪、怨、恨、害、諂、憍、嫉，慳等等過患；並且正知過患而伏下「隨煩惱」，令「所緣境」漸趨寂靜不流散。 七、最寂靜。《瑜伽師地論》說：『云何名為最極寂靜？謂失念故，即彼二種暫現行時,，隨所生起諸惡尋思及隨煩惱能不忍受，尋即斷滅除遣變吐，是故名為最極寂靜。』 「即彼二種」是指「攀緣習性」與「隨煩惱」，這兩種現行都必須依於「精進力」將其伏下，名為「最極寂靜」。 「調順與寂靜」在貪欲與煩惱現前時，要先忍受，接著才伏下煩惱。到了「最寂靜」時，已能在煩惱現起當下，依於【精進力】隨觀隨止。「最極寂靜」與「專注一趣」都必須依於「無間精進」來成辦。 八、專注一趣。《瑜伽師地論》說：『云何名為專注一趣？謂有加行有功用，無缺無間三摩地相續而住，是故名為專注一趣。』在「精進心」下，「所緣境」已不受貪欲與各煩惱的擾動，能夠無間相續，專一不散亂了，就像永無止息的「防盜監視器」，令心不違犯。「專注一趣」也就由「有間缺運轉作意」轉入「無間缺運轉作意」。 九、等持。『云何等持。謂數修數習，數多修習為因緣故，得無加行無功用，任運轉道，由是因緣，不由加行，不由功用，心三摩地任運相續，無散亂轉，故名等持。』「等持」乃由「串習力」成就隨心任運；「作意」上由「串習力」成辦「無功用運轉作意」。 「九住心」是成就「三昧」，以及「定心由粗漸細」的路標。「作意」上，也隨之由粗漸細，由「力勵運轉作意」、「有間缺運轉作意」、「無間缺運轉作意」，直至「無功用運轉作意」。在「精進」的深化上，也是「由淺而深」，由先依「聽聞力」、「思惟力」，再依「憶念力」、「正知力」、「精進力」、「串習力」漸次成辦。

修習禪定的「條件」與「障礙」

修習禪定的「條件」與「障礙」 《大智度論、禪波羅蜜》中說：「呵五欲、除五蓋、行五法，得至初禪。」亦即「呵五欲、除五蓋、行五法」是修習禪定所要具備的條件。 五欲就是指：染著於色、聲、香、味、觸五境而起的欲望。 除五法，就是要棄除貪慾、瞋恚，掉舉惡作、昏沉睡眠、疑等五種蓋障。 行五法：欲、精進、念、巧慧、一心。指具足善法欲、精進心、恆持正念、善巧智慧、專一心志。 《瑜咖師地論》把修習禪定的障礙歸類為四部分： 一於三摩地方便不善巧故。不明白修習三摩地的方法與次第。 二於一切修定方便全無加行故。雖然有智慧能通達修習三摩地的方法，但是不能精進依法修習，以及排除所遇到的困境。 三顛倒加行故。用功的方法有錯誤。比如除散亂應修數息觀，當然你就應該修數息。 四加行縵緩故。加行的速度太緩慢。比如貪欲重、懈怠心重。 細分二十項 一『有不樂斷同梵行者為伴過失。』同在一起修行的道友中，有人不具足道心，造成發不起修定的決心。 二『伴雖有德然能宣說修定方便，師有過失，謂顛倒說修定方便。』善知識講解修三摩地的方法與次第，有不對的地方。 三『師雖有德然於所說修定方便，其能聽者欲樂羸劣心散亂故，不能領受過失。』雖然有正確的修定方便，但是弟子的散亂習性很重，修習禪定的心志很弱。 四『其能聽者雖有樂欲屬耳而聽，然闇鈍故，覺慧劣故，不能領受過失。』雖然有心志要修習禪定，但是理解力很差，智力不足以領受。 五『雖有智德，然是愛行多求利養恭敬過失。』雖然有足夠的理解力、智力，但是愛欲心重，迷失於名聞利養。 六『多分憂愁難養難滿不知喜足過失。』物質的欲望要求高，不能過著淡泊的生活，無法深入禪定修習。 七『即由如是增上力故，多諸事務過失。』求名聞利養，或物質欲望過高，都會帶來世間煩惱，有做不完的俗事，無法專一修習禪定。 八『雖無此失，然有懈怠嬾惰故，棄捨加行過失。』懈怠心重，發不起精進心。 九『雖無此失，然有為他種種障礙生起過失。』雖然沒有懈怠心，但是有身體上的障礙，比如重病；或是環境的障礙，比如蚊蟲過多、濕氣過重，或不易獲得飲食、葯物。 十『雖無此失，然有於寒熱等苦不能堪忍過失。』體質過於虛弱，不能堪忍寒熱，酷寒惡暑。 十一『雖無此失，然有慢恚過故，不能領受教誨過失。』心性傲慢，脾氣也很大，不具足「柔軟心」，不能誠敬信受師長的教誨。 十二『雖無此失，然有於教顛倒思惟過失。』錯解善知識所教授的方便。 十三『雖無此失然，於所受教有忘念過失。』不能用心學習，雖然善知識用心教授，但是很快又忘失了。 十四『雖無此失，然有在家出家雜住過失。』道場律儀不莊嚴，會生不起精進的道心。 十五『雖無此失，然有受用五失相應臥具過失。五失相應臥具，應知如聲聞地當說。』 受用五種過失相應的臥具，也使令他不能得禪定。 一、『或於晝分，多諸諠逸。』環境過於諠鬧。 二、『於夜分中，多蚊虻等眾苦所觸。』環境有過多蚊蟲或蛇蠍等惱亂。 三、『又多怖畏、多諸災癘。』環境多有毒蛇、盜賊、非人等等，或有土石流等等災難的煩惱。 四、『眾具匱乏，不可愛樂。』難以具足生活資物而煩惱。 五、『惡友攝持，無諸善友。』居住的地方有惡知識，沒有同參善友。 十六『雖無此失，然於遠離處不守護諸根故，有不正尋思過失。』雖然有寂靜的處所修行，但是內心不能如理作意，心念總是浮現世間五欲。 十七『雖無此失，然由食不平等故，有身沈重無所堪能過失。』飲食不調，如吃太飽，或吃了不健康食物，造成身心沉重。 十八『雖無此失然性多睡眠，有多睡眠隨煩惱現行過失。』貪著過多的睡眠。 十九『雖無此失，然不先修行奢摩他品故，於內心寂止遠離中有不欣樂過失。』感覺在寂靜處所修定，很孤獨、辛苦，沒有修定的欣樂心。 二十『雖無此失，然先不修行毘鉢舍那品故，於增上慧法毘鉢舍那如實觀中，有不欣樂過失。』喜歡修定，或有貪著禪悅而不喜歡修毘缽舍那(觀慧)。

三種《禪定》次第

三種《禪定》次第 「禪定」修習之初，必然被不斷現起的「妄念」所困擾，最初必須以「勵力作意」來緣住「所緣境」，正念才不會被強大的「妄念」所轉移。只要「所緣境」不忘失，正念就有淨化「攀緣習性」的功效。淨化至不須「勵力作意」，只要輕輕繫念，就能緣住「所緣境」，不忘不失；至此，「禪定」即進入另一階段，身心也會比之以前大為寬鬆。 智者大師在《止觀坐禪法要》中，把「禪定」修習分為三階段：「繫緣守境止」、「制心止」、「體真止」。 『一者、繫緣守境止，所謂繫心鼻端臍間等處，令心不散故。』 即是把心繫念在「鼻端或臍間」上來修「止禪」。「臍間」也是所謂「丹田」，就像把猿猴繫住在「木柱」上，心就不會亂跑了。「所緣境」也可以緣住「呼吸或「佛號」，隨喜所喜歡的「方便」，效益才會好。 「繫緣守境止」最常用於「初學止觀者」,或者煩惱熾盛時。這個階段旨在「止住」強大的攀緣習性，不在「修觀」，也還不適合「修觀」。因為強力的作意，令心太過緊繃，念與念之間沒有空間進行觀照。 『二者、制心止。所謂隨心所起即便制之，不令馳散。』經過「繫緣守境止」的修習後，「妄想習性」漸漸淡化，「所緣境」的繫念，就可以偶而放鬆，也不會掉失；就像繫縛在猿猴上的繩子偶而鬆開，猿猴暫時不會亂跑了。直到「妄想習性」又再現起時，再緣於「所緣境」，不斷的淨化「妄想習性」，心念也開始有空間來進行「般若觀照」。比如繫念「佛號」，相續不斷；當覺察到「妄念」現起時，就提起明覺心來「念佛」；「明覺心」一起，就回到「念佛」正念。 又如「觀呼吸」中，覺察妄念現起時，不須要起心制止妄念，只管「覺知」呼吸，當下即「離妄即覺」。「妄念」會在「覺知」的智光下泯息，回到「正念正知」。如此不斷的淨化「攀緣習性」。 「繫緣守境止」是將緊緊繫住在「所緣境」中。「制心止」則只是「覺知」所緣境沒有跑掉。比如一心「看住」手中五個錢幣是「繫緣守境止」；「制心止」則是只是「覺知」手中有錢幣，心依然能夠同時覺知外境，心境相應「輕鬆、寬坦」。「繫緣守境止」是「制心止」的前方便。「制心止」則是「體真止」的「前方便道」。 我們初學「繫緣守境止」時，常覺得它很簡單就跳過去了，就沒有如實的修習，這也當是造成「修定」難以成效的所在；因為「妄心」沒有息下前，「禪悅」無以生起，「定心」也就無法深入。 「禪定修習」若是未觸及「體真止」，所修的「禪定」也就止於「世間定」，不是「學佛者」修習禪定的目的。 『三者、體真止，所謂隨心所念一切諸法，悉知從因緣生，無有自性，則心不取。若心不取，則妄念心息，故名為止。』 「體真止」是「出世間」的「般若定」，不同於「繫緣守境止」與「制心止」的「世間定」。「體真止」要先具備「緣起性空觀」的正知見，比如修定時，妄念紛飛，令心繫念「呼吸」來止息妄念，是「世間定」。觀照妄念因緣生，法爾緣滅，「心」無所住，是「體真止」。又如煩惱現前，心念煩亂，就放鬆身心散步去，能暫時遠離煩惱，是「世間定」。了知「煩惱」只是一時的因緣所生，面對問題，以「般若」瓦解煩惱的執著，是 「體真止」，也應當可以稱為「般若定」。 明了「緣起性空」的「體真止」，為了眾生避免落入「斷滅見」，智者大師說：『行者雖觀心不住，皆無所有，而非無剎那任運覺知念起。』 「非無剎那任運覺知」，指「心」隨著因緣念念不住，具足覺照無邊的本能，雖然「無念」，卻不會墮在如木石無覺知的「斷滅見」。猶如大鐘，叩之即響，不叩就寂靜無聲。當它無聲時，不是無知，而是無緣自寂；再次扣鐘時，應緣而響。 智者大師又說：『初心修學，未便得住，抑之令住，往往發狂。』初修止觀，攀緣習性頗強，切忌一昧壓抑妄念，要懂得舒解，不然會造成反效果，令身心失去調和，乃至發狂。在精進的同時，也要適度的放鬆。放鬆不是懈怠，是為了走長遠的路。只要時時勤修止觀，日久功深，即能掌握到當中的要領，就如智者大師說：「如學射法，久習方中」，不是一時就能做到。 此三種定，是「止觀修習」所依持的「禪定修習」。至於「楞嚴大定」，則是心性本具的「自性定」，必須泯息「生滅心」，淨盡「妄想執著」，方能體現「自性定」。

《寧靜之妙》、《禪定功德》

「寧靜」之妙 世間日日忙著追求名利、情愛、權勢，認為「擁有」才是「福報」；多少人羡煞總統、院長高位、千億富翁；卻看不見那自心已被「名利」所拘的困境，也覺察不到「追逐心」所帶來的身心苦惱，令「心」身不由己的被「名利」追著跑，要他靜下來品嚐「寧靜」之妙，非常難。 到了晚年，不得不放下「世間名利」時，卻也品嚐不了「寧靜」之樂，因為「追逐心」已成為習性，不追逐名利，「心」就會感到很落沒；「閒暇」成了「空虛感」。為了消除現前的「空虛感」，只好再去追其它的「感官欲樂」來填充「空虛感」，比如旅遊、跳舞、打牌等等；永遠品嚐不到放下執著，令心遠離「煩惱」的「寧靜安祥」，以及所引生身心「安祥、柔軟、自在、輕安、妙樂」的覺受。 「學佛者」一旦看清紅塵滾滾，煩惱綿綿不斷，放下世間欲樂的追逐；「身心」當下就轉「崩緊」為「輕鬆寬坦」，也立即生起寧靜的「禪悅」。站在身心「安祥、柔軟、自在、輕安、妙樂」的禪悅上看「世間名利追逐」，會感深刻感觸「以苦為樂」的無知。然而，我們若未具足福德因緣，何能聽聞並信受「禪悦」之妙呢？所以《大乘本生心地觀經》說：『唯有法喜、禪悅食，乃是聖賢所食者。』 「禪悅」是相應「定慧」所生起的「身輕安」與「心輕安」。比如「禪觀」或「觀想念佛」，心念專一久了，妄念就會漸漸調伏，呼吸也會漸漸調順。心念越是專一，氣息就越是暖慢。氣息遠離了粗重呼吸，會令煩躁的身心調順為清涼、柔順，即是「身輕安」。隨之而來的是湧起心境安祥愉悅的「心輕安」。 在修行路上必然會有「法喜、禪悅」相伴，當中的妙樂，非「世間五欲樂」所能取代，也會是個快樂的修行人。也能由此「法喜、禪悅」，迴視自心放下了多少「世間名利心與攀緣心」。 《禪定功德》 現今網路發達，知識爆炸，「心識」反而容易散亂，障礙「禪定」的修習。「學佛」也就多在「慧多定少」。古德說：「有慧無定，如風中燈照物不了。」欠缺禪定力，法義的觀察，無以深入明確，會多滯在知解。 《阿毘達磨俱舍論》談及禪定四功德：一為住現法樂、二為得勝知見、三為得分別慧、四為諸漏永盡修三摩地。 【一為住現法樂】。「世間欲樂」存有「男女、飲食、睡眠」等等欲求貪染，帶來粗重身苦。修禪定能引發身心的「輕安、禪悅」之樂，勝過「世間欲樂」。比如「初禪」離生喜樂，於定心中，遠離了追逐五欲的昏擾心，粗略調伏了身心的躁動，品嚐到寧靜的妙樂，這是世人所難以體會的寂靜之樂。何況更深入的「二禪定生喜樂；三禪離喜妙樂；四禪捨念清淨」。 人性在「離苦得樂」的本能下，一旦能有「離生喜樂」的禪悅，就會有遠離「世間欲樂」的力量。我們凡夫被世間欲樂所繫縛，無以脫離，最大原因，在於追逐五欲樂受，無以止息，除了帶來無盡的煩惱，更得不到「禪定」引生的「現法樂」。若能依於「禪定」，住現法樂，除了能改善健康，又會是個安祥愉悅的修行人。 虛雲老和尚說：『有些真正的修行人，走路腳步很輕，說話聲音很柔軟、很低，與人交談滿臉笑容、滿臉慈祥，和藹可親，一切言行舉動都有禪者的風度，給人一種飄然若仙的感覺，那就是輕安的一種表現形式。』這種「輕安」出自於「禪定功德」。 【二為得勝知見】。《俱舍論》：「若依諸定修天眼通，便能獲得殊勝知見。」「天眼通」可親見六道輪迴生死，深切感受輪迴苦，生起解脫心志。由「禪定」深入「不淨觀」，了知「色身不淨」的「勝知見」，能由此放下色身的執著。 眾生追逐「五欲」時，感受不到欲望所帶來的過患，必須具備「禪定力」，才能觀察到世間一切欲樂都是「生滅法」的「勝知見」。就像濁水靜置，讓雜質沉澱後，才會見到「澄淨明潔」的水質，才能觀察到法諦。 【三為得分別慧】。沒有「禪定」的觀照，如風中燭，「念頭」會閃燦不定，昏暗不清；觀察「法義」時，容易只滯留在概念上。有了「定中伺察」，才能走出「概念思惟」，明確了別「四聖諦、八正道」，乃至世間「空、苦、無常、無我」等等「分別慧」。比如我們聽聞法義、讀誦經文，所以難以深刻、明確的領悟，首在欠缺「禪定」來深入觀察當中的「分別慧」。 【四為諸漏永盡】。「解脫慧」的証得，必須依定發慧，依慧泯盡「貪、瞋、癡、慢」而得究竟解脫。比如得「無分別智」後，依於「禪定」無分別中運轉。

《欲界定》、《未到地定》

《欲界定》 本文依於《釋禪波羅蜜卷五》而述。 《釋禪波羅蜜》：『今說欲界中自有三。一麁住心。二細住心。三證欲界定。』 《釋禪波羅蜜》所述定心，乃依於「阿那波那」修習，亦即「觀呼吸」。「欲界定」有三種心相：粗住心、細住心、欲界定心。 『麁住相者，因前息道諸方便修習。心漸虛凝。不復緣慮。名為麁住。「細住相者」於後其心泯泯轉細。即是細住心。』 依於《釋禪波羅蜜 卷二》之「內外二十五方便法」之修習後，心念漸漸能安住下來，並且逐漸形成凝注，不再對外境攀緣追逐，名為「粗住心」。 我們平常呼吸，一分鐘大約十八次。心越加寂靜，呼吸次數就越來少，身心越來越寂靜，亦即「心泯泯轉細」，形成「細住心」。 『當得此麁細住時。或將得時。必有「持身法」起。此法發時。身心自然正直。坐不疲倦。如物持身。若好持身。但微微扶助身力而已。若是麁持身者。堅急勁強。來則苦急堅強。去則寬緩困人。此非好法。』 心「由粗轉細」後，要與「欲界定」相應時，會現起「持身法」的現象。「持身法」是「欲界定」特有的身心效應。當心念寂靜後，身心會發動「氣脈效應」，會有一股「氣」在扶持色身，令背脊自然的挺直，會感覺坐得很舒服，是過去所沒有的現象。 「持身法」有兩種：一者會有一股力量漸漸的扶起身子，令身子固定不動，心念隨之明淨，這是最好的「持身法」。另外，扶持的力量，若是來得很強勁，身子感覺瞬間凝固到猶如石頭那般堅急勁強覺受，念頭也隨之凝固不動，猶如石頭那般的堅固不動。這樣現象反而是比較不好的「持身法」，當退定後，會有倦態感。 『心既細已。於覺心自然明淨。與定相應。定法持心。任運不動從淺入深。或經一坐無分散意。所以說此名欲界定。入此定時。欲界報身相未盡故。』 在「持身法」的覺受中，心念會安住在「持身」的覺受中，很自然的不再攀緣外境，會感覺特別的明淨。安住在這「明淨心」中的身心覺受，即是「欲界定」。 (註：就個人經驗，「持身法」的現起，不只一次，多會數次才完成欲界定。原因不外來得突然，受到驚嚇，以致退定所致。以下所說的「內外二因」有詳細說明。) 『二明得失者。入欲界定。法心既淺。未有支持。難得易失。易失因緣。是事須識。失定有二種。一從外緣失。謂得定時。不善用心。內外方便。中途違犯。則退失禪定。復次若行者當得定時。或向人說。或現定相令他知覺。或卒有事緣相壞。如是等種種外事。於中不覺不識。障法既生則便失定。若能將護本得不失。障不得生。故名為得。』 「欲界定」難得易失，「初禪」也如是。若是沒有精進的道心，以及修習禪定的「正知見」，「禪定」都會難得易失。易失的原因有二： 一是「外緣」。亦即沒有完備的修習「內外二十五方便」，或者在修習過程中，違犯了二十五方便，才會造成退定。或者，得定時，由於「我慢心」，為了張顯自己的修定有成，故意向人說；或者故意在大眾中顯出所修成的定相，都會因為「我慢心」而退定。或者有突然緊急的事故，障礙了定心成辦。 『二者約內論得失者。有六種法。能失禪定。一希望心。二疑心。三驚怖。四大喜。五重愛。六憂悔。未得禪有一。謂希望心。入禪有四。謂疑怖喜愛。出禪多有憂悔。』 二是「內緣」。由內在的心想造成退定。有六法會「障定」或「退定」：一希望心。二疑心。三驚怖。四大喜。五重愛。六憂悔。 懷有「希望心」，就無法令心專一，無法進入定中。得定後，有「疑心、驚怖、大喜心、貪愛心」都會令心退定。退定後，不免會現起「憂悔心」了。 《未到地定》 『明證未到地定相。因此欲界定。後身心泯然虛豁。失於欲界之身。坐中不見頭手床敷。猶若虛空。此是未到地定。所言未到地者，此地能生初禪故。即是初禪方便定。亦名未來禪。亦名忽然湛心。』 在「欲界定」的明淨心中，繼續的深入寂靜，直至身心入於「泯然虛豁」，色身不見了，不見頭、手、床敷，心念猶似一輪明月照虛空，此是「未到地定」。 熟悉「未到地定」後，再入坐時，可以不需再經過「欲界定」，能在一分鐘內，乃至更的短時間內，即入於「未到地定」。 『證此定時。不無淺深之相。今不具明。復次此等定中。或有邪偽。行者應證。其相非一。略出二事。一定心過明。二者過暗。並是邪定。明者入定時。見外境界青黃赤白。或見日月星辰宮殿等事。或一時日乃至七日不出禪定。見一切事。如得神通。此為邪。當急去之。二者若入此定。暗忽無所覺知。如眠熟不異。即是無心想法。能令行人生顛倒心。當急却之。此則略說邪定之相。是中妨難。』 「未到地定」有邪定、偽定。兩種「現象可以檢視「邪偽」，即「定心過明或過暗」。 定心過明：雖然在定中，卻可以看到外在的境相，猶如神通。比如在屋內靜坐，卻可以看到外面的星星、月亮；或隔牆見人。這樣的境界有的人達數日之久，才退定散去。若是執此為「聖境」，就墮入「邪定」了，很是危險；必須以「空性智」觀照所見之境，無非因緣所現，體性空寂，不受不著，安於「正念」，即不入群邪。 「定心過明」，應多是繫念「所緣境」的心念過於繃緊，或帶有期望心的執念所造成。若能無所住的安於「所緣境」，或以觀照般若明照體性空寂，可避免「定心過明」。 「定心過暗」：心念落入「無所覺知」，猶如熟睡，這是「無心想」之邪定。若誤以為「無所覺知」即是「空」；或修觀之初，誤以為對境不作觀察，即是「無分別智」，令心鬆歇，失去清明覺照，都會令心流入「定心過暗」。

《初禪》

《釋禪波羅蜜》：『初禪發相者。行者於未到地中。證十六觸成就。即是初禪發相。云何是證？若行者於未到地中。入定漸深。身心虛寂。不見內外。或經一日乃至七日。或一月乃至一年。若定心不壞。守護增長。於此定中。忽覺身心凝然。運運而動。當動之時。還覺漸漸有身如雲如影動發。或從上發。或從下發。或從腰發。漸漸遍身。上發多退。下發多進。動觸發時。功德無量。略說十種。善法眷屬與動俱起。其十者何。一定。二空。三明淨。四喜悅。五樂六善心生。七知見明了。八無累解脫。九境界現前。十心調柔軟。如是十法。與動俱生。名動眷屬勝妙功德莊嚴動法。若具分別則難可盡。此則略說初動觸相。』 「初禪發相」有兩個過程：先有「初動觸相」，後發「十六觸功德」。 「初動觸相」者，於「未到定」的定心漸中漸深入，身心逐漸空寂，唯是明覺心，不見頭足等身相，不見坐床，不見內外相。這樣的心境，或有經過一日，或有經過數日，乃至一月、一年後，直至有一天，身心明淨，定心凝注，從腳底發起一定股氣流，運運而動，如雲如影，由腳底而上，清涼無比，有著說不出的妙樂。《釋禪》以十種功德描述：定、空、明淨、喜悅、樂、善心生、知見明了、無累解脫、境界現前、心調柔軟。 發起「初動觸相」有三種現象：有由腳底發起，或有從頭頂往下發，或有從腰間發起。 上發多退，下發多進。(註：就經驗，一般初動觸發時，少會有一次就完成發相。因為突來的身心妙樂覺受，是前所未來的殊勝，會激發內在的「歡喜心」而執著妙樂，不忍離去。執著心一起，凝注心就散開而退定了。比如「下發者」，輕安由上發到腰間時，腰下頓時清涼無比，與腰上的躁熱成了強烈對比。分別心一起，凝注心就退散了。直至定心再次凝注，發起「初動觸相」，心凝注不再起分別，才令「初動觸相」的清涼覺受，遍至頭頂。) 『如是或經一日。或經十日。或一月四月。如是一年。此事既過復有餘觸。次第而發。故名初禪餘觸發者。謂八觸也。一動。二痒。三涼。四暖。五輕。六重。七澁。八滑。復有八觸。謂一掉。二猗。三冷。四熱。五浮。六沈。七堅。八軟。此八觸與前相雖同。而細分別不無小異。更別出名目。足前合為十六觸。 此十六種觸發時。悉有善法功德眷屬。如前動觸中說。行者因未到地。發如是等種種諸觸功德善法。故名初禪初發。並是色界清淨四大。依欲界身中而發。故摩訶衍云。色界四大造色。著欲界身中。」 成辦了「初動觸相」後，依各人善根差別，以及年紀大小差別；或有經一日，或經過十日，或一月四月，乃至一年，直至因緣聚會時，發起「十六觸」功德，當中的強烈覺受非「初動觸相」所能比擬，妙樂更是殊勝，名「初禪發相」。「十六觸」發起時，沒有次第，也不一定全發，依個人的善根與因緣差別而有不同。 「初禪發相」所以身感殊勝無比，在於「色界四大造色，發於欲界身」。也是「欲界身」與「色界身」兩者交會所產生的生理效應。由於是以「欲界」的粗糙身感觸了「色界身心」的妙樂，才會有如此強烈覺受。(註：就經驗，初發之時，丹田會有一股暖流迴轉著，繼而延著會陰穴往背脊而上，觸及後腦玉枕穴時，會有大爆響聲，頓時觸發八觸功德。大爆響聲猶似虛空紛碎那般震憾，震聾了雙耳，即使十六觸過後，兩耳依然虎虎作響，「視覺、聽覺、觸覺」都頓時異常，心中不免大驚。待身心清驚恐平息後，清涼覺受澈骨澈髓，妙不可言。良久後，心神稍為安定時，會發現「心念」與平常大為不同，雖然念來念去，卻是始終都不離於當念。念與念之間找不到間隔，任你想要故意起妄念，也妄想不起來，了無念頭痕跡，猶如虛空揮筆提字，了無痕跡。當下念念的不離當念。所謂「任爾起心動念，不動真如半分毫。」、「十世古今，始終不離於當念；無邊剎境，自他不隔於毫瑞。」的妙境，至此深扣妙心。直至「退定」下床走路，感覺猶如踏水而行，一身輕飄飄。然而，此是禪定的身心效應。退定後，妙境難回，才覺醒此非禪悟，這方面《釋禪波羅蜜》在後文有說明因由。若未讀經論，又未聽聞法教，就妄執此「禪定效應」為悟境，就有墮入群邪之憂。若能不執為禪悟，對未來的禪修，當有著莫大的助益。) 『若未得未到地定，而先發觸者，多是病觸，是生蓋及魔所作。若觸發時。無如上所說十種功德眷屬者。亦是病觸。生蓋及魔觸也。今所說觸發者。要因未到地定發。亦具足有諸功德眷屬俱發故。以此為初禪發相。何可疑哉。 問曰。未到地前發觸。但是生病生蓋及魔觸。亦有治病除蓋非魔觸不。答曰。亦有此義。』 如果沒有先証「未到定」就觸發「酸、麻、冷、暖」等等觸受，多是「病觸」。是氣脈經過「不調和的色身」所產生的摩擦覺受，就如兩手揉眼，會生熱也會看到光；或有魔觸造成。在「欲界定」中，就會發起氣脈現象，比如心念專注於兩耳，兩耳就會有著「龍鳴虎嘯」的聲音，近似耳鳴。意念到那兒，那兒就有著酥麻或脹感，覺受千變萬化，很令人歡喜。若是淘醉在這樣的覺段中，定心的修習就注定會停滯不前。 如果是先觸發了「未到定」，有著殊勝功德的覺受，再觸發「十六觸功德」時，所發的「初禪發相」就能肯定是正確無誤。 「未到定」之前所觸發的「酸、麻、冷、暖」等等觸受，雖然不是「初禪發相」，但是只要不去執為聖境，對生理健康是有益的，也有去除昏沉的功用。 『論云。離五蓋。行五法。具五支。入初禪。』 要証得初禪，必須離五蓋、行五法，以及具足初禪五支。詳細的說，必須勤修「內外二十五法」才能証得初禪。 五蓋：貪欲、瞋恚、睡眠、掉悔、疑。蓋者，覆蓋心性，令心不得禪定。 五法者：欲、精進、念、巧慧、一心。 五支者：覺、觀、喜、樂、一心。 覺支：《釋論》：『覺名驚悟，行者得初禪，未曾所得善法諸功德故，心大驚悟。』証初禪時，覺醒「初禪善法」的功德是如此的殊勝，是過去所沒有。 觀支：『粗心在緣名為覺，細心分別名為觀。』「覺觀」大致同義，只是有粗細差別，如鐘聲響時，聲音由粗而細。如《釋禪》：『身根身識相應名為「覺」。意根意識相應名為「觀」。身識是外鈍故名粗，意識是內利故能分別名細。』 喜支：『見細心分別思量。覺知十六觸等微妙珍寶。昔所未逢。是以心喜慶悅。』由發起「十六觸功德」，是欲界身心所沒有，才湧起強烈的喜樂。生理上的的湧動歡喜是「喜支」；心理上的愉悅是「樂支」。 樂支：觸受「十六觸功德」後，心地恬然，安隱愉悅是「樂支」。「喜、樂」二支，同於「覺、觀」，有粗細差別。亦即粗樂名「喜」，細樂名「樂」，如饑餓的人，剛吃進食物時，生理引生大喜動是「喜支」；飽食後，心裡舒暢之樂是「樂支」。 一心支：『經久受樂心息。雖有覺觸等事。而心不緣。既無分散。定住寂靜故。名一心支。』所言「一心」，是指定心不被各種覺受所亂。當發起「覺、觀、喜、樂」的觸受時，種種覺受都明了在心，但是不受干擾，安住在寂靜妙樂中，名「一心支」。猶如我們在經行，風聲、鳥叫我們聽得清清楚楚，但是心境不被其擾動，名為「一心」。 《初禪有二種》 『問曰。為當要發十六觸等具足方名初禪。為當亦發一一觸亦名初禪。答曰。初禪有二種。一具足。二不具足。』 「初禪」有「全發」十六觸功德與「不全發」兩種。「不全發」指雖然只發「十六觸功德」中的數項，也名「初禪」，只是不名「具足」。 『證初禪時。有四種人根性不同。一者退分。二者住分。三者進分。四者達分。』 一「退分」：『失有二種。一者更修還得。二者更修不得。所謂過去今世障法起故。末世之中。此退分多。』我們現今末法時代，所証得的「初禪」多是「退分初禪」。 「退分初禪」有四種根性： 『一自有退退得。九品漸退。乃至併失。』這類是指「更修不得」，初禪逐漸的退失，直至完全退失。 『二自有退住得。九品退至八品七品。便住不失。』指証初禪後，從九品退到八品就不再退，或退到七品、六品就不再退，或退到一品就不再退了，安住在那兒。 『三自有退進得。九品退至八品七品。乃至一品。從一品還進。』這類根性者，雖然証初禪後會逐漸退失，但是退了後，發起懺悔心，道心還會再現起而精進，再努力行持而回到初禪，乃至二禪以上。 『四者自有退達得。九品已退。還八七等品。乃至一品。於其中間。忽然發真無漏。』「退分初禪」中，不論是在「自有退住得」，或「自有退進得」，若是平時有勤觀「空、苦、無常、無我」的般若，有可能在定中契應般若慧，發起真無漏慧，乃至証得「慧解脫」。 「自有退達得」也是在為我們啟示要証「無漏慧」不必然要「初禪以上」的禪定，只要勤觀般若也能相應「無漏慧」。當然，能有「初禪」以上的定心，更能親切感觸無漏慧。 二「住分」：『住分亦有二種。一者任運自住。二者守護乃住。』「住分者」即証得初禪後，安住不退。當中有任運自在不退，以及攝心守護才能不退，二種差別。「住分」也有不同根性，有從「住分」因懈怠放逸而退失；或有從「住分」邁進為「進分」，乃至「達分」而証「無漏慧」。以下的「進分」、「達分」亦如是。 三「進分」：『進有二種。一者不加功力。任運自進。二者勤修乃進。』 四「達分」：『有人得初禪時。於此定中。即發見思無漏。達到涅槃。』 「達分」指在初禪中，發起「無漏慧」，乃至証悟涅槃。這是最為可貴。前言是「當勤觀空、苦、無常、無我」或勤觀「緣起實相」。 《初禪五支》 「初禪」以上，屬於「色界」，「色界身心」以「禪悅」法喜為食，不再有「飲食、睡眠、男女」等欲望，只有清淨色身，與「欲界身心」有著很大的不同。 【初禪】五支：「尋、伺、喜、樂、一心境性。」「禪定」的核心在於「一心境性」。在「初禪」中，「心念」已初步降伏「貪、瞋、痴、慢、疑等五蓋」，不再被「色、聲、香、味、觸」所擾動。也是「初禪」的「一心境性」的特性。 「初禪」定中沒有「鼻、舌」二識，少了「欲界」的「飲食、睡眠、男女」等等紛擾，脫離「欲界的」的「煩熱」，會感到「喜樂」無窮，故名「離生喜樂地」，內心因「離」欲界五欲煩擾，而生起湧動的「喜樂」。 『尋伺』舊譯為「覺觀」。比如想到一段話是「尋」，接著深思它的深意是「伺」。「尋」就像貓在找老鼠，念頭有著來來回回現象，屬於浮動的粗相。一旦找到了，就會全神貫注牠的一舉一動，名「伺」。在念頭上，「伺的念頭」已無來回現象，比之於「尋」是細念頭。 從「尋伺」的多寡偏向，可以檢視「定心」的深淺。禪定越深，「尋」逐漸隱沒，「念頭」由粗而細，導向「伺察」，從「尋」轉「伺」。 「定心」的「尋伺」有三個層次：「初禪有尋有伺」、初禪到二禪的「中間定無尋有伺」，以及「二禪」以上的「無尋無伺」。 「尋伺」是成就「初禪一心支」的必備條件。比如「觀呼吸」，覺知「呼吸」跑掉了，再找回來是「尋」；當「正念正知」專注於「呼吸」，念頭不再有來去，一心相續不斷是「伺」。只要相續不斷，「呼吸」就會「由粗而細」，氣息逐漸調和，直至引發「身輕安」，觸動「八觸功德」，成就「初禪」。 「一心支」並非只是一心覺知「呼吸」，再沒有其它覺知之「心念」；而是不失「正念正知」的禪觀中，「覺知」身心所起的各種現象，包括了「八觸功德」，都清明了知，雖然有其它念，但並未失去「正念正知」。亦即，在「一心」中了別其它「四支」。 當「定心」由「初禪」深入,到了「二禪」之間的「中間定」時,則是「無尋有伺」。「尋」的念頭隱沒了，念頭止息了，只存留清明的「伺察」。因為無「尋」的念了，所以不會感覺「呼吸」進出， 並非已經沒有「呼吸」進出，只是「心念」不再去覺察「呼吸」進出。進入「無尋無伺」，則進入「二禪」。 【二禪】四支：「『內淨、喜、樂、一心』。 「二禪」以上只有「意識」，沒有「眼、耳、身」三識以及尋伺思惟，因此只有「喜、捨」二受與意識相應。「初禪」有「尋伺」，念頭還有「來來去去」；「二禪」的「一心」，已無尋無伺，「念頭」念頭已無「來去」(內淨)，已沒有湧動的「喜悅」。「無喜唯樂」的「樂」，來自「一心」的寂靜、祥和(內淨)。這樣的「妙樂」乃依於「禪定」而生，所以「二禪」稱為「定生喜樂地」。 【三禪】五支：『捨、念、慧、樂、一心』。 「三禪」只有意識活動，與「樂受、捨受」相應。「捨」支，是指在「二禪」時，還有「心理上的執樂」覺受，「三禪」把「二禪」的「粗樂」給捨了，流出心平氣和的「妙樂」，此「內樂」遍滿全身。經中說「三禪」是「世間第一樂」，因為三禪以上已再沒有「樂」受了。 「念」是「正念」了知捨「二禪」的「粗樂」。「慧」是了別「三禪」的「妙樂」來自「粗樂」的執著。 【四禪】四支：『捨、不苦不樂、念、一心』。 「四禪」只有「捨受」相應的意識活動。的「捨」是「三禪」的遍全身的妙樂，入於「不苦不樂」。「念」是明覺「三禪」以下的執著過患。 「經論」中說「四禪」的禪定中，能發「五通」；若聞「空慧」，能快速証「心解脫」。

《六度》看人生

《六度》看人生 人們的一生的「富貴貧賤」，「苦樂興衰」，都由「業力」在支配。比如有人開公司當老闆、開名車，有人只能領薪水，這是「福報」差別，「心性」了無差別。一般人都以為能開公司，是自身本事。然而，沒有過去的「福報」，不說「開名車」，想吃一碗飯，都了不可得。我們當下所擁有的「名位、財富」，是業力變現來的，只是我們沒有智慧觀察到而已。眾生都誤以為「完全是自己能力」來的，是理所當然的，也就忽略了「修福」的重要性。 我們一旦進入晚年，回首看「人生意義」時，會特別感觸「萬般帶不走，唯有業隨身」這句話。想想我們出生時，空空來；死亡時，也空空去，能帶走的就只是「如影隨形的善惡業」跟著你。回想過去無知所造的「惡業」，也已後悔莫及；想到有幸造作的「善業」，就會有所安慰。只是已到了晚年，人生已無法重來，只把握現有的短暫時光。 如何創造「完美的善業」，也決定了「人生意義」。我常以「六度波羅蜜」來迴觀人生。 【布施】是付出、給予，包含時間、金錢、勞心、勞力的付出。比如我們回報父母多少？對家庭、社會、國家付出多少？關係著「臨終時」是否心安的根本要素。 「福報」從「布施」來，若是籍口不肯對「父母、家庭」付出或少付出，他的人生是「自私自利」的，「我執、我貪」會是很強的人，未來是可悲的少福或無福者。 【持戒】是「斷一切惡，修一切善」的自我警愓。「不持戒」就很難察覺自己犯了多少無知的罪業」。我常在「回首來時路」，懺悔年少時所造的無知惡業；現今也只能力行「不殺生、不偷盜、不邪淫、不妄語、不兩舌、不惡口、不綺語、不貪、不嗔、不痴。」來懺悔。 【忍辱】是遇到「非理」的對待，依然能夠理性的用「忍辱、智慧」來面對問題，避免「情緒化」帶來煩惱。「情緒化」會引生「我執、我瞋」，「般若正念」也必隨之隱沒了，稍不慎也可能就做出後悔的惡業，摧毀了美好的人生。 【精進】也能是勤修「六度」不懈怠。人性有著「懈怠習性」。不自我精進，很容易就墮入懈怠，好逸惡勞，會把過去世所積的「福報」給消盡。「修行」就像「逆水行舟」，不進則退，必須時時保持「精進心」，「道業、福業」才能綿綿增長。 【禪定】是指心念清明不雜，能清明的觀照世間複雜事物，就能作出比較正確的判斷，也會展現出「理性、穩重」的性格。「定心」不足的話，觀察事物，心念就會閃燦不定，就像暗淡的燭光一閃一閃，看不清事物真相，性格也會輕浮氣躁。具備「禪定的性格」，也才能從「起心動念」中，照見不易覺察到的「執念」，也才能放下執念，展現「智慧的人生」。 【智慧】是解開煩惱的鑰匙，令心靈自在的人生。有了「布施、持戒」的「正知見」，並修習「忍辱、精進、禪定」，「生命智慧」就在當中成長，「貪瞋痴煩惱」也會在當中逐漸淨化。 「生命」在「六度」的實踐下，不談深奧的「解脫智慧」，人生也當會是燦爛不空過。反之，生命中沒有「六度」，會是一身「染業」，活在痛苦的惡業中；未來的生命，也會暗淡無光。 我時常在「靜坐」中，回首人生路，深感有幸能得「聽聞、奉行」佛陀教法，看清了世間無常的真相，理清了生命要走的方向。一路走來，雖然說不上有什麼成就，至少還能感受心安，尤其是「皈依了彌陀」。感恩佛菩薩之餘，不由道一聲「南無阿彌陀佛！」

《禪海》一滴

《禪海》一滴 達摩祖師東來，二祖堅毅的站立在洞外的大風雪中，求法到天亮，達摩祖師還嫌「道心不足」。二祖斷了一擘，「求道心」才被認可。我們難以悟道，應當先自問「求道之心」有如二祖否？ 「我心未寧，乞師安心。」曰：「將心來，與汝安！」曰：「覓心了不可得。」曰：「與汝安心竟。」短短幾句話，「禪意」盡在其中。 又如有人向禪師訴苦：「被煩惱纏身得不自在！」師曰：「誰縛你？」中國禪師把「禪機」運用到生活中，發揮淋灕盡致，如僧問趙州禪師：「什麼是禪？」師反問：「來過趙州否？」答曰：「未來過。」師：「吃茶去！」看似未答實已答。我們所以未能悟入，總在墮在「名言概念」與「分別妄想」中，攪濁了「覺性」，就像菜中放了「鹽」，嚐不到原味。如： 張三常喝酒鬧事 鄰居取名「張酒鬼」 「張三」不喝酒時 同事讚他「勤快張」 同是「張三」 此「張三」卻非彼「張三」 「張三」是誰？ 《楞嚴經》有一則比喻，方器中的虛空是「四方」，圓器中的虛空是「圓方」。當我們拿掉了「器具」，虛空是何「面目」？