8．《五者顯見性無還》
佛責阿難：「汝等尚以緣心聽法，此法亦緣，非得法性。如人以手，指月示人，彼人因指，當應看月。」
如來所說的法，不論是文字或聲音，都猶如「指月」的手指，所說的法諦真義，猶如所指的「月」。以「緣心聽法」猶似看指月的「手指」，卻沒有去看「真月」，比喻被名言或聲音所轉，無法契入真實義。
世尊又開示說：「若以分別我說法音，為汝心者，此心自應離分別音有分別性。」若能明白之前文所說「見聞覺知的分別心識，就像旅客只是暫住，不久就會離去；「真心」如掌亭人，乃不動如如。若能有這樣的深切見地，就應該不會離開了聲塵就失去了心性本有分別性，而能夠從我說法中，照見自己的不生滅的心性，並不隨法音生滅。」
《楞嚴經》提出兩種「以緣心為真心」的情況：
一者如阿難以「緣心聽法，未能契入真實義，猶如「觀指」未能「觀月」，所以離開聲音、色相，就找不到「真心」。
二者如外道的拘舍離，以「冥諦」為「法的本源」，執「冥諦」為「真心」。有外道修習禪定，能觀察到八萬劫前事物，超過了八萬劫就觀察不到，把「觀察不到」的境界，誤認為「心的源頭」，稱為「冥諦」。執「冥諦」為常，能生萬法，墮在「法相」的邪見中。
這二類，若「離諸法緣，無分別性。則汝心性，各有所還，云何為主？」這二類若離開了「緣心」，不管此心念是粗，或細至「非色非空的冥諦」，心識已離六塵之色相分別，但是依然存著微細作意心識，所以「非空」。只要一離開了「法塵」，心就全部都還給「法塵」了，就找不到「真心」，也就是「離諸色相無分別性」。亦即，若能「「離諸色相有分別性」，在「法塵」還原歸位後，就會獨留心性無所還，炤炤目前。
「阿難言：若我心性，各有所還。則如來說，妙明元心，云何無還？」我們尚不具足有力的「觀慧」前，就尚無法照見「離諸色相有分別性」，無法從「見聞覺知」中，分明澈照「生滅的心識」與「不生滅的真心」。兩者混在一起，無有智光明確分辯。世尊於是以「八還辯見」引導我們開發「無所還的心性」。
「佛告阿難：且汝見我，見精明元。此見雖非妙精明心，如第二月，非是月影。」
「妙精明心」指「清淨心性」的第一真實月。「見精明元」，也就是「見精」，如捏眼造成第二月影。至於「水中月」，是指「緣於塵境的分別虛妄心識」，終歸幻滅，找不到永恆的實性，無法從「八還辯中」找到「真心」，就像乞丐夢中發大財，醒來不會真的是富翁。
在「第一卷」中，世尊舉金色臂，屈五輪指，為大眾「直指心性」，直指「「妙精明心」，由於大眾無法直接契入，如來只好從「見精」中來為我們剖析「妙精明心」。
我們六根對境時，比如眼睛看到月亮，能見的「見精」，雖然不是「見精元明」。若有「觀照般若」，就不會是虛妄的水中月，只是猶如帶有眼病，把真月看成「兩個月影的月亮」，只是變形的月。「非虛妄」才能夠從中「離諸法塵有分別性。」
「八還辦見」中的「明暗、通塞、同異、清濁」，都是因緣有，都是依於外境而有，一旦塵境歸於本位，就各有所還。比如早晨現起晨霧；到了中午，晨霧歸位了，消失了，歸位了，虛空則如如，前後無別無異，喻「心性」如如。萬法本來空寂，因妄想執著而現起種種虛妄相，當虛妄幻滅，即復歸空寂；心性則是隨緣不變，不變隨緣，猶如坐看風雲起，不變不異。乃至觀照「內在」的心境，諸如喜怒哀樂，皆有所還；即使是妄想，也是無所從來，無所從去，唯獨心性無所還，歷歷目前。
我們只要從「見聞覺知」中，仔細揣摩不生滅的心性，再回頭細聽世尊獅子吼：「諸可還者，自然非汝。不汝還者，非汝而誰？」有著莫大的「信心與自肯」加持力。
一則禪宗公案：
文遂禪師，嘗究《首楞嚴》，謁於法眼，述己所業，深符經旨。眼曰：「《楞嚴》豈不是有八還義？」遂曰：「是」。
眼曰：「明還甚麼？」遂曰：「明還日輪。」
眼又曰：「日還甚麼？」遂懵然無對。
眼誡令焚其所註之文，自此服膺請益，始忘知解。
9．《六者顯見性非物》(見性周遍)
阿難聽完「八還辦見」後，問佛：「我雖識此見性無還。云何得知是我真性？」如何証明是我的「真心」？
我們眾生在思惟上，多跳不出「眼見為憑」的模式。雖然道理已經非常清楚明白了，但是沒有親眼見到，還是無法堅定的深信不疑。如來為了瓦解眾生的「思惟模式」，先以神通力令阿難得見「初禪天」種種景象。然後對阿難說：「窮你所見，從日月宮到七金山，山川樹木、人、畜等等，有著種種差別相；而你的「見精」都能明明了了，卻無差別相。這方面你已通曉，這是「見精元明」本具功能，也正是你的「見性」所現。於今，「見性」被「眼見為憑」的概念所框限，才會以「看見物相」的方式來領會心性，才會有這樣的迷惑。
於是，如來開示：「若見是物，則汝亦可見吾之見。若同見者，名為見吾。吾不見時，何不見吾不見之處？若見不見，自然非彼不見之相。若不見吾不見之地，自然非物，云何非汝。」
「見性」如果像物那般可以眼見，當我們同看一件事物時，你就應該可以看到「我的能見」。但是，當我不看事物時，你就一定看不到「我的能見」了。你看不到「我的能見」，也証明了我的「能見」非如「物相」那般能夠「眼見」。也表示自己的「見性」，也非如「物相」那般能夠被眼見。
世尊於是作了結論：「汝見時，是汝非我，見性周遍，非汝而誰。云何自疑汝之真性，性汝不真，取我求實」。當你看事物時，你的見性，當下法爾周遍一切，明明了了，跟我沒有關係。你怎麼反而疑惑自己當下的「見性」本能，卻來向我求証自己的「見性」？
阿難又為我們提出疑問說：「其體本來周遍一界，今在室中，唯滿一室，為復此見縮大為小？為當牆宇夾令斷絕？我今不知斯義所在。」如果「見性」法爾周遍一切，何以回到精舍後，只能見到精舍室內的景象？究竟是「見性會放大縮小；還是被牆給阻斷了？」
「佛告阿難：世間事物，雖有大小內比外種種差別，但皆屬所見的前塵，并非見性本身有大小差別。」
如來告訴我們塵相有大有小，但是「真心乃隨緣不變」。真心隨著塵相大小而大小，塵相在天邊，就能看到天邊的星星；隨塵相在近處，就能看到近處，比如針尖。全都是「見性」本具的妙用，能隨塵緣大小而大小，體性則是如如不變。
如來說了一個比喻：「譬如方器，中見方空。吾復問汝。此方器中所見方空，為復定方，為不定方。若定方者，別安圓器，空應不圓。若不定者，在方器中，應無方空。汝言不知斯義所在，義性如是。」
比如四方型的空間，這個空間是放四方盒子所造成；如果改放圓型盒子，空間形狀就換成圓型。如果拿掉盒子，空間就沒有所謂形相了。我們看大看小、看近看遠，乃隨「塵相」而定，「見性」乃隨緣不變。
「一切眾生，從無始來，迷己為物，失於本心，為物所轉，故於是中，觀大觀小。若能轉物，則同如來，身心圓明，不動道場。於一毛端，遍能含受十方國土。」
我們眾生迷失真心，不知道所見的外境，都是妙明心中物，故而執著心外有實法。以不了「萬法唯心」故，才會造成「心、物」分立。以致「見方執方，見圓執圓。」心隨著外境而轉，無法隨緣不變，不變隨緣。比如合於自心所愛，就會貪染不捨，迷於境相，忘失真心；遇到逆緣，就現煩惱憎惡，跳不脫塵緣的繫縛。若能息卻概念分別執著，真心就能任運無礙，不只能大能小，能近能遠，能於一毛端，遍能含受十方國土。
此番顯見，延伸到《楞嚴經卷四》時：「富樓那！汝以色空相傾相奪於如來藏，而如來藏隨為色空，周遍法界，是故於中風動、空澄、日明、雲暗，眾生迷悶，背覺合塵，故發塵勞，有世間相。我(如來)以妙明不滅不生合如來藏，而如來藏唯妙覺明，則能於中，一為無量、無量為一，小中現大、大中現小，不動道場遍十方界，身含十方無盡虛空，於一毛端現寶王剎，坐微塵裏轉大法輪。」
兩則禪宗公案：
僧問谷隱聰禪師：「若能轉物，即同如來，萬象是物，如何轉得？」
聰曰：「吃了飯無些子意智(沒有分別意念)。若有意智，即為物轉也。」
師曰：「湖南城下好養民，米賤柴多足四鄰。」(湖南本是米鄉，本然具足。)僧無語。
10．《七顯見性唯真》
世尊按班就步的開示「十番顯見」。首先以「顯見性是心非眼」，先讓我們悟見「自己具足生佛無別的心性」。其次，為我們開示「心性具有不動.無遷.無減.無還」等等本質。一來讓我們明白無始以來用攀緣心為自心；二來悟見自心本具菩提涅槃元清淨體。由此引導我們的心性「息妄歸真」。
當我們觀照到心性「不動.無遷.無減.無還」，而後自肯「見性周遍，非汝而誰？」或「諸可還者，自然非汝；不汝還者，非汝而誰？」從「緣心」中剝離出不生滅的「見精」。剝離之初，不免會有覺性昭昭靈靈在目前覺受，似與身心分立為二。比如觀照到心性「不動、無遷」等等，從動態的塵境，反射到不動的心性，有「動與不動」的對立，帶有「捨妄求真」的「真妄二元」分立。這是帶有「我、法分別二執」使然，也是在「明心」過程中所會有的風光與覺受。
「前六番顯見」乃滯妄顯真，滯有「我、法分別二執」；「後四番顯見」則是指向「泯絕我法分別二執，唯真無妄」。亦即必須從「心性與身心」分立中，淨化「分別執著」，趨向「不二般若」的體驗。因此，「後四番顯見」的經義領會，已非由「分別思惟」所能成辦。必須在法義的觀照中，時時經過「定中伺察」，在專一不雜的定心中覺照法義，息卻名言分別，直取旨義，方能觸及「現觀般若」。
「阿難白佛言：世尊，若此見精，必我妙性。今此妙性，現在我前，見必我真，我今身心，復是何物？」當明白了「諸可還者，自然非汝；不汝還者，非汝而誰？」現前之見精，若是必定是我真心。我的「心性」豈不是在身外？「見精」與「身心」兩者對立時，那「身心」是何物呢？
「而今身心分別有實。彼見無別分辨我身。若實我心，令我今見，見性實我，而身非我，何殊如來先所難言，物能見我？」
現今身心有實在的感覺，比如手拿到東西、聽到聲音，都是明明在前，有著分別性；反而「心性」卻沒有感覺到有分別性。若是以「能分別」的身心是為「真心」，那「身心」豈不成了「能見」，「見精」成了「所見之物」？豈不是反而成了先前「七處徵心」時，如來責問「物能見我」？
「佛告阿難：今汝所言，見在汝前，是義非實。若實汝前，汝實見者，則此見精，既有方所，非無指示。」佛開示說：「會感覺見性在眼前，與身心分立為二，是【妄心分別】所造成的錯覺。」如果見性就在眼前，那就你放眼所見的一切，上至日月，下至恆河，種種無數的景物，你能否指出那裡是你的「見性」？
阿難回答說：「縱目所觀，指皆是物，無是見者。」沒辦法從觸目所見的景物，明確的指出「自性」在那裡？「佛言：如是如是。」
佛又問：「汝又發明此諸物中，何者非見？阿難言：我實遍見此祇陀林，不知是中何者非見？」佛又問：「縱目所觀，指出何者非見？」能否指出所見的一切景象中，那兒沒有你的「見性」在？阿難答：「所見萬象中，見性都在其中。」佛言：如是如是。
當時在聽開示的「非無學者」，聽到這樣的話，感到滿懷矛循不解。「見性」明明就在眼前，卻無法剝析出來；不去理採它，隨心所見中，卻如影隨形，無法否定它的存在，這是什麼道理？是時，文殊師利菩薩起來安慰大家說：「世尊，此諸大眾，不悟如來發明二種精見色空，是非是義。世尊！若此前緣色空等象，若是見者，應有所指。若非見者，應無所矚。而今不知是義所歸，故有驚怖，非是疇昔善根輕鮮。」
是大眾因為認不清「見精」與「色空」之間的關係。就世間思惟模式，若是「見性」在「見聞覺知」中，就應該能夠明確從中指出來，就像花草中，能指出何者是草？何者是花？若不在花草中，就無所能指。但是世尊所開示的「見性」，都不在這個思惟模式中，心性明明在「見聞覺知」中，卻無法指出它在那?所以疑惑不解而驚慌，並非是過去的善根不足。
世尊於是對文殊菩薩說：「十方如來，及大菩薩，於其自住三摩地中，見與見緣，并所想相，如虛空華，本無所有。此見及緣，元是菩提妙淨明體，云何於中有是非是？」
佛菩薩在「自在三昧」中，照見「見精」及「所見的一切塵境」，都是自性清淨心所現，當中不會有「是」與「非是」的問題。眾生有分別妄執，才有「是與非」的戲論，才無法証得「自在三昧」。
世尊作了引喻。問文殊菩薩：「如汝文殊，更有文殊是文殊者，為無文殊？」無論我們稱「文殊菩薩或文殊法王子」，都只有唯一真文殊，不會有「是文殊」、「無是文殊」的戲論。比喻「真心」乃純真無妄。「為無文殊？」指不能說「無文殊」、「非無文殊」，因為「真心」當體即是，所現的塵相都是妙明真心所現，一真一切真，一真全體現，那會真假之分？我們尚無以泯息分別，趣入一真，才會有「是與非」，以及種種的名言、概念之紛擾。
世尊作了結論：「此見妙明，與諸空塵，亦復如是。本是妙明無上菩提淨圓真心，妄為色空，及與聞見，如第二月，誰為是月，又誰非月？」
「見精」與所見的塵境，都是清淨真心所現，皆因「妄想分別」，才會現起「見分」與「相分」，才會妄現色、空等等塵境，與「見聞覺知」種種身心現象。猶如本來唯一真月，因捏眼造成幻化「第二月影」。眾生在「妄想分別」中執取「名言與概念」，以致昏擾不休。在妄見中諍論「真月與假月」，諍論「是」與「非是」。若是能息下「分別妄見」，所言「是與非」，頓然了無踨跡。
我們眾生無始以來的攀緣習性非堅固，要頓破「分別我、法妄見」，得精勤修習「定心與禪觀」，淨化「分別我法二執」，方能撼動堅固妄想。法義「如理思惟」的過程中，或可概略分成三階段：
一者概念思惟：法義最初如理思惟時，念頭會來來去去，屬於「尋伺」中的「尋」階段，如貓跑來跑去到處在找老鼠。
二是定心思惟：屬於「伺」的階段，念頭已止息來來去去的尋察，安住在一心一境之下進行伺察，如貓已找到老鼠，老鼠的一舉一動都在貓的掌控之中。由此來伺察法義，令領會由疏而親切、深刻。
三是現觀：由伺察中，了悟「妄為色空，及與聞見，如第二月」；依於禪觀淨化「分別妄想」，直至「得旨忘詮」，息下「無是、非是」的名言、概念戲論。
一則公案：
昔法眼同紹修、法進三人，參地藏禪師，談論中舉《肇論》：「天地與我同根處」。
藏曰：「山河大地，與上座自己，是同是別？
眼云：「別」。藏豎起二指(尚帶分別見)
眼曰：「同。」藏又豎起二指，便起去。
(大雪退了後，三人打算繼續去行腳)藏至門前送之，問曰：「上座尋常說三界唯心，萬法唯識。」乃指庭前片石曰：「且道此石，在心內在心外？」眼曰：「在心內」。
藏曰：「行腳人著甚麼來由，安片石在心頭？」眼無以對，即放下包囊，依席下求請決。
近一月餘，日呈見解。藏曰：「佛法不恁麼」！眼曰：「某甲詞窮理絕也」。
藏曰：「若論佛法，一切現成。」眼於言下大悟。
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