《修心訣》 淺解

修心訣 (普照禪師）淺註：唐岐 

三界熱惱‧猶如火宅‧其忍淹留‧甘受長苦；欲免輪迴‧莫若求佛。若欲求佛‧佛即是心‧心何遠覓。不離身中‧色身是假‧有生有滅。真心如空‧不斷不變。故云‧百骸潰散‧歸火歸風‧一物長靈‧蓋天蓋地。

三界充滿著煩惱，猶如火宅，大家應該發起出離輪迴的決心，不應該再忍受這種漫無止境的輪迴大苦。眾生若要脫離輪迴大苦，沒有比成佛更為究竟與殊勝了。
佛由心造，所以成佛即是成就此心的清淨圓滿。能成佛的心，不用向外求，它一直都沒有離開我們的身上。雖然我們這付色身會生病、老化，會毀壞而入滅，但是真心卻是不生不滅，猶如虛空性，任雲霧生起、消失，虛空始終不生不滅。因此說，四大雖然會敗壞、分散，但是當中有一個永不敗壞的靈知，超脫天地。天地有敗壞的一天，此靈知則是不生不滅。 

嗟夫‧今之人迷來久矣‧不識自心是真佛‧不識自性是真法。欲求法而遠推諸聖‧欲求佛而不觀己心。若言心外有佛‧性外有法‧堅執此情‧欲求佛道者‧縱經塵劫‧燒身鍊臂‧敲骨出髓‧刺血寫經‧長坐不臥‧一食卯齋‧乃至轉讀一大藏教‧修種種苦行‧如蒸沙作飯‧只益自勞爾。 

現今的人們，無始以來漂流於輪迴大海，原因在於不能認明自心就是真佛，更是不能相信一切萬法生起都沒有跳脫自己心性功能。每次提到佛法可以讓人解脫輪迴，信心不足的眾生總是推說「那是聖者才能証到的事，我等凡夫那能有這樣的本事？」雖然一心響往解脫，卻是生不起信心，也不願反求當下具足成佛的心性。

欲求無上佛道者，要先有「即心即佛、是心是佛」的正知見。不能有「心外有佛、性外有法」的偏見。如果執著心外有佛，心就一直往外追尋，那麼一生、十世、乃至累積無量劫的修行，燃指、敲髓供佛，剌血寫經，長坐不臥，日中一食，乃至讀誦三藏十二部經，修種種苦行，都猶如蒸沙作飯，了不可得。

但識自心‧恆沙法門‧無量妙義‧不求而得。故世尊云‧普觀一切眾生‧具有如來智慧德相。又云‧一切眾生‧種種幻化‧皆生如來圓覺妙心。是知離此心外‧無佛可成。過去諸如來‧只是明心底人。現在諸賢聖‧亦是修心底人。未來修學人‧當依如是法。願諸修道之人‧切莫外求‧心性無染‧本自圓成。但離妄緣‧即如如佛。 

只要能識得本心清淨無染，具足一切功德相，則無量法門，三藏十二部經的教義，都在當下。因此世尊說：「一切有情眾生心，本來就具足了如來智慧德相。」又說：「一切眾生雖然呈現生老病死，但是這些行相，無不是本具的圓覺妙心所呈現。」離開了此心，也就無所謂佛道可成。過去十方諸佛，都由明白此心本具一切智慧德相而成佛；現在所有法界聖賢也是依於此心性而邁向圓滿菩提；未來的菩提行者，也不離此心而成就佛道。有志於佛道的行者啊！切莫心外求佛，清淨妙覺，人人本具，只要息下妄想習性，與十方諸佛無別的佛性就會當下現前。

問‧若言佛性現在此身‧既在身中‧不離凡夫‧因何我今不見佛性‧更為消釋‧悉令開悟‧

問。若說凡夫色身內具足佛性，為何我看不見佛性？

答‧在汝身中‧汝自不見。汝於十二時中‧知飢知渴‧知寒知熱‧或瞋或喜‧竟是何物？且色身是地水火風‧四緣所集‧其質頑而無情‧豈能見聞覺知。能見聞覺知者‧必是汝佛性。故臨濟云‧四大不解說法聽法‧虛空不解說法聽法‧只汝目前歷歷孤明‧勿形段者‧始解說法聽法。所謂勿形段者‧是諸佛之法印‧亦是汝本來心也。則佛性現在汝身‧何假外求。汝若不信‧略舉古聖入道因緣‧令汝除疑‧汝須諦信：

佛性就在人人的色身中顯現，只是自己看不到而已。我們知道飢渴、知道冷、知道熱;生起了嗔念，或生起了喜念，這靈覺的作用是何物呢？不就是佛性的妙用嗎？再說，色身由地水風火四大組成，由物質所組成，那會有見聞覺知的作用呢？能聽聞的本能，並非單純的物質作用，是你的佛性所現。
臨濟祖師說：「離開了心性，色身四大並不會說法，也不會瞭解佛法妙義。就你當下歷歷在眼前的靈知覺性，它不是物質，才能具備了說法與聽法的功能。」所謂「勿形段」者，是心性不被四大所障礙，它是十方諸佛的法印，也是我們本具的清淨心。佛性就在色身內証得，切莫再心外求佛了。你若還無法當下自肯，我舉個古聖先賢悟道的因緣給你聽，讓你生起無疑的信心。

昔異見王‧問婆羅提尊者曰‧何者是佛‧

尊者曰‧見性是佛‧

王曰‧師見性否‧

尊者曰‧我見佛性‧

王曰‧性在何處‧

尊者曰‧性在作用‧

王曰‧是何作用‧我今不見‧

尊者曰‧今見作用‧王自不見‧

王曰‧於我有否‧

尊者曰‧王若作用‧無有不是‧王若不用‧體亦難見

王曰‧若當用時‧幾處出現‧

尊者曰‧若出現時‧當有其八‧

王曰‧其八出現‧當為我說‧

尊者曰‧在胎曰身‧處世曰人‧在眼曰見‧在耳曰聞‧在鼻辨香‧在舌談論‧在手執捉‧在足運奔。遍現俱該沙界‧收攝在一微塵‧識者知是佛性‧不識者喚作精魂‧王聞，心即開悟。

王說：那麼佛性在作用時，會由那幾處出現？

尊者說，大略而說有八處。入胎以後就隱在色身之中。待人處事中，就伴隨著人際關係中。在眼現於眼見功能。在耳現於聽覺功能。在鼻現於聞香功能。在舌現於談話功能。在手現於捉拿功能。在足現於奔走功能。一切作用的時候，隨緣無處不在；不作用的時候，則千聖難測。認明的人，能自肯當下是十方諸佛的心印；不識的人，就流轉為生滅意識心。

異見王聽了尊者的開示後，當下頓悟了佛性原來不在身外。

又僧問歸宗和尚‧如何是佛‧

宗云‧我今向汝道‧恐汝不信‧

僧云‧和尚誠言‧焉敢不信‧

師云‧即汝是‧

僧云‧如何保任‧

師云‧一翳在眼‧空花亂墜‧其僧言下有省。

再舉個禪宗古德的啟示

有一位僧人問歸宗和尚說：什麼是佛？

歸宗和尚說：我直接向你說，怕你不會相信。

僧人說：和尚是一位高僧，所說的話必無虛言，我那會不相信呢？

歸宗和尚說：你現與我說話的就是。

僧人有所明白後，又接著問說： 要怎麼讓它保持這樣的清淨明覺，不受習性的干擾 ？

歸宗和尚說：眼中有病，所見一切就隨眼病而有一切妄相。(空花本無，因翳才會妄見空花，只要契真如，何來空花。你就不要再生保任不保任的妄見，只管在六根對六塵中，直契萬法不離心性，全體皆真。)

這位僧人因此有所省悟。

上來所舉古聖人入道因緣‧明白簡易‧不妨省力。因此公案‧若有信解處‧即與古聖把手共行‧

上面所舉例古德先賢的入道因為，簡單又容易明了，可省下在浩罕如海的佛法中尋尋覓覓的時間。若能由此公案而有所信入，並且能依此熏習，令悟見堅固，就能與古聖先賢把臂共行菩提路。

問‧汝言見性‧若真見性即是聖人，應現神通變化‧與人有殊‧何故今時修心之輩‧無有一人‧發現神通變化耶‧

問。一個明心見性的人，他已是聖者了，就應該有神通變化，應該有他心通或飛身於空中之類的神通，才能與凡夫有所區別。為何今人的修行人，說他已明心見性，怎麼都沒有看到顯現神通？

答‧汝不得輕發狂言‧不分邪正‧是為迷倒之人。今時學道之人‧口談真理‧心生退屈‧返墮無分之失者‧皆汝所疑。學道而不知先後‧說理而不分本末者‧是名邪見‧不名修學。非唯自誤‧兼亦誤他‧其可不慎歟。

答。誤以為明心見性就一定有神通變化，這是不明白佛法真諦的邪見。今日的修行人，談佛談道，說得頭頭是道，內心卻半點信心也沒有，認為那是古德境界，自己不可能証得，以致把佛法談成玄談，越談越偏離務實經驗，才會把明心見性與神通變化混為一談，就如你現在的疑惑。

學佛者如果不能如實的去修証，就不能明白修証次第的本末，以致盲瞎修鍊，墮入邪見，就像把明心見性與神通混為一談。不但害了自已走入歧途，也會貽誤他人的慧命，這樣的嚴重後果，不可不慎啊！

夫入道多門‧以要言之‧不出頓悟漸修兩門耳。雖曰頓悟頓修‧是最上根機得入也。若推過去‧已是多生依悟而修‧漸熏而來。至於今生聞即發悟‧一時頓畢。以實而論‧是亦先悟後修之機也。則即此頓漸兩門‧是千聖軌轍也。則從上諸聖‧莫不先悟後修‧因修乃證。所言神通變化‧依悟而修‧漸熏所現‧非謂悟時即發現也。

入道法門無量，總言之，不外「頓悟」與「漸修」二門。雖說頓悟頓修，但是這類的人，是屬於上上根機者。上上根機者，他們在過去生的學習中，已經早就頓悟了人人本具如來智慧德相，並且多生由悟而修，漸漸的消融了無明妄想，及至於今，方能一聞而頓悟頓盡。
就實際的修証過程而言，是先先悟真理，繼而淨化無明習性。依於頓漸兩門而行，是千聖以來不違的軌則。上從過去十方諸佛，沒有不先悟得即心即佛，續而淨化無明習性，証得如來大圓鏡智。上來所說的神通變化，是依悟而修後，在修的過程中所會顯現，並非皆由頓悟佛性的當下，立即發起神通妙用。

如經云‧理即頓悟‧乘悟併消‧事非頓除‧因次第盡。故圭峰深明先悟後修之義‧曰「識冰池而全水‧借陽氣以鎔消‧悟凡夫而即佛‧資法力以熏修‧冰消則水流潤‧方呈溉滌之功‧妄盡則心虛通‧應現通光之用。」是知事上神通變化‧非一日之能成‧乃漸熏而發現也。

如《楞嚴經》說：「理地乃頓悟，悟的當下，疑惑全消；習性上的事相消融，並非頓除，必須漸漸淨化。」圭峰禪師對悟後而修有著這樣的闡釋：「明白池中的冰雪，只要借助陽光照射，冰就會被消融成水。能悟得凡夫具足如來智慧德相，只要依法修習，能消除無明妄想習性，隨緣應現無量妙用。」由此可知，神通妙用一事，並非頓悟本心時，立即感得。 

況事上神通‧於達人分上‧猶為妖怪之事‧亦是聖末邊事‧雖或現之‧不可要用。今時迷癡輩‧妄謂一念悟時‧即隨現無量妙用神通變化。若作是解‧所謂不知先後‧亦不分本末也。既不知先後本末‧欲求佛道‧如將方木逗圓孔也‧豈非大錯。既不知方便‧故作懸崖之想‧自生退屈‧斷佛種性者‧不為不多矣。既自未明‧亦未信他。既有解悟處‧見無神通者‧乃生輕慢‧欺賢誑聖‧良可悲哉‧ 

何況神通一事，對一個通達佛法奧義的行者來說，如果任意顯神通，就與妖魔鬼怪沒有什麼差別了。神通也只是修証過程中所會有的末邊事；聖者就算有神通，也不會隨意讓人知道。

愚痴眾生才會有「一念悟時，即能顯現神通變化的邪見。」「法的修証」一定要明白「先後本末」次第。否則欲成無上道，猶如將四方木棍，想要插進圓孔中，必定白費力氣。如果不知道「先後本末」的次第，必然會在修習的過程中，遇到無法突破的瓶頸，會走到深不見底的懸崖，生起望洋興嘆而退失信心。過去不知有多少學佛者，在這個歧路上退失信心，斷送了成佛的善緣。
自己不能明白修証的次第本末，對善知識的話也會不相應，卻堅持自己的偏見，對沒有神通的明心見性者，生起輕慢心，對未顯神通的古德先賢生不起恭敬心，這是一件令人深深悲憫的事啊！

問‧汝言頓悟漸修兩門‧千聖軌轍也‧悟既頓悟‧何假漸修‧修若漸修‧何言頓悟‧頓漸二義‧更為宣說‧令絕餘疑‧

上來說頓悟與漸修兩門，是古來千聖的軌轍；然而，既然已頓悟，不就是一切已成辦，怎麼還說要漸修？若說有漸修，又怎麼說是頓悟？希望頓漸二理，能更詳細的進一步說明。

答‧頓悟者‧凡夫迷時‧四大為身‧妄想為心。不知自性‧是真法身‧不知自己靈知‧是真佛也。心外覓佛‧波波浪走‧忽被善知識‧指爾入路‧一念迴光‧見自本性。而此性地‧原無煩惱‧無漏智性‧本自具足‧即與諸佛‧分毫不殊‧故云頓悟也。漸修者‧頓悟本性‧與佛無殊‧無始習氣‧難卒頓除‧故依悟而修‧漸熏功成‧長養聖胎‧久久成聖‧故云漸修也。比如孩子初生之日‧諸根具足‧與他無異‧然其力未充‧頗經歲月‧方始成人‧

答。愚痴的凡夫，迷執著四大為我，誤認妄想流轉不息的意識心為真心。不知自己的清淨本心是法身，不知當下空靈覺性是佛性，心外求佛，性外求法，以致輪迴至今無以出脫。有過去的福德因緣，今生才能幸運的逢遇善知識聽聞佛法，修習直頓的法門；在善知識的引導下，性光反照，悟見本具佛性，悟見法性光潔無垢，本自解脫，本無煩惱，具足與十方諸佛分毫無別的無漏智光，到此境地，說為「頓悟」。
所謂「漸修者」，雖然頓悟了本性與諸佛無異無別，然而無始以來的妄想習性，並不會因此而頓除;必須依悟而修，以「無漏智光」無間的熏習無明習性。熏習的過程，名為「長養聖胎」，亦名「漸修」。比如嬰兒初生之時，六根與大人無異，但是嬰兒尚未有大人力氣，必須經過歲月的成長方能具足大力，漸修也如是。漸修過程中，所悟的覺性，前後的本質，毫無差異，只是覺性之光，未能淨盡妄習，有所隱晦，尚未能立即達到理事無礙，事事無礙之大圓鏡智而已。

問‧作何方便‧一念迴機‧便悟自性。

問。用什麼善巧方便，才能在性光反照下，契入法性本地風光？

答‧只汝自心‧更作什麼方便。若作方便‧更求解會。比如有人‧不見自眼‧以謂無眼‧更欲求見。既是自眼‧如何更見？若知不失‧即為見眼‧更無求見之心‧豈有不見之想。自己靈知‧亦復如是。既是自心‧何更求會‧若欲求會‧便會不得‧但知不會‧是即見性‧

答。頓悟乃是當下直指會得，了無方便。若是尚有方便，就會落在意識上的名言尋思，不是頓悟。比如有人眼見四方，不會看到自己的眼睛。看不到自己的眼睛，就到處在找自己的眼睛，這是愚痴。既然眼睛是自己的，還需要去找嗎？猶如眾生本具如來智慧德相，卻在心外求佛。如果能夠確實的明白「雖然看不到自己的眼睛」，但是當下自肯眼睛本來具足，這種自肯本具眼睛之智慧，名為見眼。

本心具足的覺性，既然本然具足，那需要作方便才能領會？還需要作方便就不是頓悟，就尚落在心識分別中。若能當下會得法性本地風光，本來無失，本然具足，名為見性。

問‧上上之人‧聞即易會‧中下之人‧不無疑惑‧更說方便‧令迷者趣入‧

問。這種不作方便的明心見性，上上根器者，一聞就會得。中下根器者，難免還有所疑惑，希望能再由不同的角度來引導，令我等能趣入會得。

答‧道不屬知、不知。汝除卻將迷待悟之心‧聽我言說‧諸法如夢‧亦如幻化。故妄念本寂‧塵境本空。諸法皆空之處‧靈知不昧‧即此空寂靈知之心‧是汝本來面目‧亦是三世諸佛‧歷代祖師‧天下善知識‧密密相傳底法印也。若悟此心‧真所謂不踐階梯‧徑登佛地‧步步超三界‧歸家頓絕疑。便與人天為師‧悲智相資‧具足二利‧堪受人天供養‧日消萬兩黃金。汝若如是‧真大丈夫‧一生能事已畢矣‧

答。「道」不屬於「見聞覺知」，也不屬於「不知」，不要在於「知」或「不知」上理解。你先放下「將迷待悟」的心念，不要認為自己現今處在迷惘中，而生起求悟的心；先摒除求悟之心，仔細聽我說：諸法如夢如幻，不論是現象上，抑或是念頭起起落落，都是緣生緣滅；種種境相，本自空寂，猶如雲霧自起自滅，但是虛空本來不動。在緣生緣滅的境相中，靈知覺性不昧，猶如虛空不動。不昧故說「非空」；靈知覺性不屬覺知，故說「非有」。「非空非有」即是「非知非不知」。這個「非知非不知」的空寂靈知，即是你的本來面目，也是三世諸佛、歷代祖師、天下善知識所代代相傳的「無上密印」。悟得此本來面目，即是所謂不由階梯，直登佛地，一步超三界，歸家頓息疑慮。更能悲智雙運，於世間中自利利他，所以堪受人天供養，號為人天師；堪能日消萬金，而名大丈夫。人生最珍貴之事，莫過如此了。

問‧據吾分上‧何者是空寂靈知之心耶‧

問。就我現今的身心作用，空寂的覺性在那兒呢？

答‧汝今問我者‧是汝空寂靈知之心‧何不返照‧猶為外覓？我今據汝分上直指本心‧令汝便悟。汝須淨心‧聽我言說‧從朝至暮‧十二時中‧或見或聞‧或笑或語‧或瞋或喜‧或是或非‧種種施為運轉‧且道竟畢是誰？能伊麼運轉施為耶？若言色身運轉‧何故有人一念命終‧都未壞爛‧即眼不自見‧耳不能聞‧鼻不辨香‧舌不談論‧身不動搖‧手不執捉‧足不運奔耶‧是知能見聞動作‧必是汝本心‧不是汝色身也。況此色身‧四大性空‧如鏡中像‧亦如水月‧豈能了了常知‧明明不昧‧感而遂通‧恆沙妙用也。故云‧神通並妙用‧運水及搬柴‧

答：你現在問我的心，就是空寂靈知的所顯現，你要向內返照，才能契應自己的清淨本心，而不是向外找。我現在就依你的身心作用，直接指出你的本來面目，令你頓悟無疑。你要先放下求悟的知見，澄淨思慮，放空心思，一心聽我所說：我們從早到晚，一天二十四小時中，所見所聞，或開懷大笑，或與人話家常，或者受到毀謗、欺壓而生起瞋心，或者遇到喜事而心生歡喜，感受到這些種種喜怒哀樂時，是誰在覺受？是誰在主導這些喜怒哀樂？如果說「這是色身的自然反應現象」，為什麼有人命終了，色身尚是完整，有眼有鼻、有身有舌、有手有腳，但是眼不能見物，耳不能聽聲，鼻不能聞香，舌不能談論，身不能動搖，手不能拿東西，腳不能奔跑？也因此，我們可以肯定的知道，主導生理的作用現象，是我們的心，不是色身的生理作用。何況我們的色身，只是四大和合，是因緣所生，終歸緣生緣滅，猶如鏡中像，也如水中月，幻化無實，那能夠永恆靈知？那能夠明覺不昧？那能夠隨一切因緣感通一切作用？這一切作用感通，都由心主導，所以說「搬柴運水，無非是心的神通妙用。」

且入理多端。指汝一門令汝還源。汝還聞鴉鳴鵲噪之聲麼。曰聞。

頓悟本心有著無量方便門，我現今為你指明一門，令你頓見本來面目。你現在有聽到外面的鳥類叫聲嗎？

答說：有聽到。

曰汝返聞汝聞性還有許多聲麼。

曰到這裏一切聲一切分別俱不可得。

你返照自心，仔細聽自已的心聲，會有這些聲音嗎？

答說：返照自心時，清清淨淨，沒有任何的音聲。

曰奇哉奇哉。此是觀音入理之門。我更問爾。爾道到這裏一切聲一切分別總不可得。既不可得當伊麼時莫是虛空麼。

曰：元來不空明明不昧。

這樣的情形，就是《楞嚴經》所說的觀音法門，也正是所謂「返聞聞自性」的妙法門。我再問你，你的心寂靜到這樣的境地時，從心性上了達「一切音聲了不可得」，在這「不可得」的心境中，像是虛空嗎？

答說：心境雖然空無所有，但是靈知明明不昧。

曰作麼生是不空之體。

曰亦無相貌，言之不可及。

這明明不昧的靈知，能說出它的相貌或性質嗎？

答說：這明明不昧的靈知，沒有相貌，也無法用言語來形容，它處在「語言道斷，心行處滅」的境地。

曰此是諸佛諸祖壽命更莫疑也。既無相貌還有大小麼。既無大小還有邊際麼。無邊際故無內外。無內外故無遠近。無遠近故無彼此。無彼此則無往來。無往來則無生死。無生死則無古今。無古今則無迷悟。無迷悟則無凡聖。無凡聖則無染淨。無染淨則無是非。無是非則一切名言俱不可得。既總無如是一切根境，一切妄念。乃至種種相貌種種名言俱不可得。此豈非本來空寂，本來無物也。

當下就是十方諸佛的心源，千萬不要再懷疑它了，你要當下自肯，當下承擔這「不生不滅的覺性」。當下既然沒有相貌了，還會有大小的差別嗎？沒有大小時，還會有邊際嗎？若了無邊際，自然就沒有內外分別；沒有內外分別，就沒有遠近差別；沒有遠近差別，就不會生起「有這有那」；無此無彼就沒有往來的現象；沒有往來，就沒有生死現象；沒有生死，就沒有古今的時空觀；泯絕古今時空觀，也就沒有迷悟差別；沒有迷悟，又那會有凡聖差別呢？沒有凡聖，就沒有淨心或染心的分別；沒有染淨，就不會有「此是彼非」的妄念；沒有是非，就不需要立名言來定立分別。

既然當下心境「了無境相」，就不會有大小、凡聖、迷悟種種名言分別。到了這般境地，不就是經論所說的「本來空寂，本來無一物」嗎？

然諸法皆空之處，虛知不昧。不同無情性。自神解此是汝空寂虛知清淨心體。而此清淨空寂之心。是三世諸佛勝淨明心。亦是眾生本源覺性。悟此而守之者。坐一如而不動解脫。迷此而背之者。往六趣而長劫輪迴。故云。迷一心而往六趣者去也，動也。悟法界而復一心者來也，靜也。

心性「本來空寂，了無一物」，但是同時也伴隨著虛靈不昧，不同於木石的無知。明明不昧的清淨空寂靈知，正是自心的清淨心體，是十方眾生的本具的覺性，也是三世諸佛的清淨佛性。
能夠如此了悟而不疑不惑，當下就是解脫心。若是不能了悟，心性就會隨順妄想分別。因此說：「迷失如如心性，就會墮入六道輪迴，這是心性妄動使然；若能了悟法界本來清淨，無妄無淨，令妄動心回歸空寂，就能回到心的本來面目。」

雖迷悟之有殊。乃本源則一也。所以云。所言法者。謂眾生心。而此空寂之心在聖而不增，在凡而不減。故云。在聖智而不耀。隱凡心而不昧。既不增於聖不少於凡。佛祖奚以異於人。而所以異於人者。能自護心念耳。

迷悟本是同源，只是迷者被妄想習性所覆蓋而已，猶如慧日被烏雲所覆蓋，但是慧日的光芒並不因為烏雲覆蓋而有所減損。佛陀演說一切法，全是為了息卻眾生妄想心，覺醒心性本來空寂而說，所以說“所說的法是指眾生心”。「空寂心性」不因成就聖位或是在凡夫位而有差別，因此說「成就聖者智慧，心光不會因此更加光耀，在凡夫位也不會因此有所減少。」既然「空寂之心」在聖不增，在凡不減，眾生與十方諸佛那會有什麼不同呢？若是要說有不同，也只能說聖者善於護念清淨心性，不再迷於妄想分別而已。

汝若信得及，疑情頓息。出丈夫之志。發真正見解。親嘗其味自到自肯之地。則是為修心人解悟處也。更無階級次第。故云頓也。如云於信因中契諸佛果德分毫不殊。方成信也。

若是能夠一心信入，從此不再有所疑，當下自肯名為「解悟」。所悟的理地，同於十方諸佛，無欠無餘，當下沒有階梯，也所以名為「頓悟」。必須要能這樣自肯本具的心性，並且深信由此來淨化無明習性，直至淨盡時，功德無異十方諸佛所証，才能稱為「成就信根」。

問既悟此理更無階級。何假後修漸熏漸成耶。

問：既然澈悟了心源，也更無階級了，為什麼還要保任聖胎，成就漸修呢？

答悟後漸修之義前已具說。而復疑情未釋。不妨重說。汝須淨心諦聽諦聽。凡夫無始曠大劫來至於今日。流轉五道生來死去。堅執我相妄想顛倒。無明種習久與成性。雖到今生頓悟自性本來空寂與佛無殊。而此舊習卒難除斷。故逢逆順境瞋喜。是非熾然起滅，客塵煩惱與前無異。若不以般若中功著力。焉能對治無明。得到大休大歇之地。

答：悟後漸修的道理，前面已說明白了；若是尚有疑惑，我就用另一個角度重說。你要放下心中的知見，放空心思，才不會有先入為主的「所知障」，覆藏你的智光。

凡夫無始以來，生生死死，輪迴到今天，無時無刻無不堅執著「我」，墮在「我相」中顛倒妄想。這樣的無明習性，非常的堅深蒂固，今生雖然能有福德因緣聽到這頓悟的無上心法，也能當下領悟自己心性本來與十方諸佛無別無異。然而，無始以來的習性，並不會因此頓消。
「修心者」在無明習性上還沒淨化前，若是遇到順境或逆境，煩惱還是不免會現前。所悟的理地，也會一時被煩惱所覆礙，無法証得「即理即事」。所以悟得心性本來空寂後，還得在煩惱上依於「空性般若」來熏習無明習性；久久純熟，才能大休大歇，永息無明，証得自心菩提，這個過程，名為「漸修」。

如云頓悟雖同佛。多生習氣深。風停波尚湧。理現念猶侵。又杲禪師云。往往利根之輩。不費多力打發此事。便生容易之心更不修治。日久月深依前流浪未免輪迴。則豈可以一期所悟便撥置後修耶。

古德說：「頓悟了與諸佛無別的覺性，但是曠劫以來的無明習性深厚，猶如大海中的波浪，大風雖然一時停下，波浪不會立即平靜。「頓悟」也是一樣，理地明白無惑了，無明習性還無法一時歇下，還會隨著煩惱的餘力而現前，如大慧宗杲禪師說：「在事修上，很多利根者，在這方面不願意仔細分明，不願老老實實的下工夫實修，誤以為頓悟後，就不必這樣費力的漸修保任；儘管所悟正確，但是過了十年八年，他的煩惱依然熾盛，也免不了繼續輪迴。」古德又說：「悟後正好修行」就是這個道理。豈是悟後就一步到家而煩惱永斷，不用再事修呢。

故悟後長須照察。妄念忽起都不隨之。損之又損以至無為方始究竟。天下善知識悟後牧牛行是也。

也因此，「修心者」在悟後更要綿密的內攝觀照，照顧好自己的起心動念。只要覺察到妄念生起，就要讓它相契「空無自性的般若」，不執不取，妄想習性才會逐漸消損；消之又消，直至清淨究竟。古德把這「事修」的過程，用「十幅牧牛圖」來說明保任聖胎的十個過程。

雖有後修已先頓悟妄念本空、心性本淨。於惡斷斷而無斷。於善修修而無修。此乃真修真斷矣。故云。雖備修萬行。唯以無念為宗。

「修心者」已經頓悟「妄念本空、心性本淨」，所以在妄念生起時，最初雖然會起心斷除惡念來消除不良習性，但是他深知所斷所消只是習性而已，心性本然清淨無染，是為「斷而無斷」。他也會廣修善行，厚植福德資糧，但是在修善中泯絕一切相，了達「修而無修」。有了這樣「以理達事」，方能漸漸相契「無斷而斷，無修而修」。古德也一再明示說：「菩薩以無念為宗而行六度萬行」，菩薩在「空性智」下，無念無住，於煩惱中出於污泥而不染。

圭峰總判先悟後修之義云。頓悟此性元無煩惱。無漏智性本自具足。與佛無殊。依此而修者。是名最上乘禪。亦名如來清淨禪也。若能念念修習。自然漸得百千三昧。達磨門下轉展相傳者是此禪也。

圭峰禪師判「先悟後修」之義時說：「頓悟此心，本來清淨無染，具足無漏智性，與十方諸佛無異無別；在生活中，保任而修，達理事雙融，名為「最上乘禪」，也名為「如來清淨禪」。若能在起心動念中，念念相應無漏智，自然能夠廣通無量三昧，也是達磨祖師所傳下來的無上禪法。」

則頓悟漸修之義。如車二輪闕一不可。或者不知善惡性空。堅坐不動。捺伏身心。如石壓草以為修心。是大惑矣。故云。聲聞心心斷惑。能斷之心是賊。但諦觀殺盜淫，妄從性而起，起即無起。當處便寂何須更斷。

由上而知，「頓悟與漸修」猶如車的兩輪，缺一不可。或有禪行者不知「諸法本空」的諦理，誤以為「心性如如不動」是「作意」令心「如如不動」，所以凡事求靜厭動；禪坐時，講求坐越久，境界才會越高，猶如用石頭來壓草，來當成「修心」。古德說：「聲聞眾一心斷除煩惱，並沒有領悟能斷的心也是妄。」而大乘菩薩觀「殺、盜、淫」的妄念也從心而起，只是眾生在起念當下，迷失「心性本淨」的智慧；心若能念念當下，了達本然空寂，本然寂靜，何必再起心斷除妄想呢？

所以云。不怕念起。唯恐覺遲。又云。念起即覺。覺之即無。故悟人分上雖有客塵煩惱俱成醍醐。

古德也因此說：「不怕念起，就怕般若覺照遲純。」又說：「覺察到妄念，立即照破，即起即照，即照即破，朗耀法界。」所以頓悟者，雖然還會有煩惱習性，但是這些煩惱，猶如無根的浮萍，也都將成為「成就菩提」的增上緣。

但照惑無本。空華三界，如風卷煙。幻化六塵如湯消冰。若能如是念念修習。不忘照顧。定慧等持。則愛惡自然淡薄。悲智自然增明。罪業自然斷除。功行自然增進。煩惱盡時生死即絕。

只要能時時在起心動念中，照破煩惱空無自性，三界如空華，六道如風吹煙，在「空性智」下，終將消散無蹤跡。日久功深，定慧自然增長，貪瞋自然漸漸淡薄，過去的業障也會隨之漸消，直至煩惱斷盡時，就是解脫生死輪迴之時。

若微細流注永斷。圓覺大智。朗然獨存。即現千百億化身於十方國中。赴感應機似月現九霄影分萬水。應用無窮度有緣眾生快樂無憂。名之為大覺世尊。

若是能夠達到「永斷微細無明」，成就的「大圓鏡智」，就能分身於百千億化身於十方法界，隨眾生心應感而現，猶如一月在天空，千江有水千江月，廣度十方有情，名為「大覺世尊」。

問‧後修門中‧定慧等持之義實未明了‧更為宣說‧委示開迷‧引入解脫之門‧

問。悟後起修的過程中，有關定慧等持之間的關係，我尚未能夠明確瞭解，希望能進一步為我闡釋，以令我等頓開疑惑，導入解脫。

答‧若設法義‧入理千門‧莫非定慧。取其綱要‧則但自性上體用二義‧前所謂空寂靈知是也。定是體，慧是用也。即體之用‧故慧不離定。即用之體‧故定不離慧。定則慧‧故寂而常知。慧則定‧故知而常寂。如曹溪云「心地無亂自性定‧心地無癡自性慧。」若悟如是‧任運寂知‧遮照無二。則是為頓門箇者雙修定慧也。

答。佛法義理無量，門門皆能通達究竟了義，無量法門中，則不出「定慧」二門。若取其綱要，則不離「體與用」，也是前面所說的「空寂與靈知」。空寂乃「體」也，靈知乃「用」也。定是體，慧是用；定是慧之體，慧是定之用。「體用」乃一體兩面，不一不二，為了說明才分為二。「即體之用」，就是即慧之時定在慧，以慧不離定。即定之時慧在定，以定不離慧。 

「定慧」本雙融，知寂不二，猶如燈是光之體，光是燈之用，雖有燈光之名，兩者不可分，相依相持，名為「體用不二」。定慧等持時，「定即慧」，二者相依相持，所以寂寂而常知。「慧即定」所以知而常寂。六祖惠能大師說：「心地無亂就是自性定，心地無癡而明覺就是自性慧。」心地無亂想即是定；念念正念無愚癡即是慧。若能這樣悟得體用雙融，任運無礙，定慧一昧，就是「頓悟門定慧雙修」。

若言先以寂寂治於緣慮‧後以惺惺治於昏住‧先後對治‧均調昏亂‧以入於靜者，是為漸門劣機所行也。雖云「惺寂等持」未免取靜為行，則豈為了事人。不離本寂本知‧任運雙修者也。

若說要修「寂寂」來對治「攀緣習性」；再以「惺惺」來對治「昏沉」。「昏沉與亂想」獲得對治後，才能令心入於調和寂靜。這個方便是針對妄想習性重的眾生所設立的「漸修法門」。

強調「惺惺寂寂」的修習，是是為了破除深厚的無明習性所施的「對治法」，並非因此就能息卻無明習性。必須直至定慧有足夠力量時，才能進一步緣於「本寂本知」的般若慧淨化「無明習性」，這是「漸修門的定慧雙修」。

故曹溪云「自悟修行‧不在於諍‧若諍先後‧即是迷人。」則達人分上‧定慧等持之義‧不落功用‧原自無為‧更無特地時節。 

因此六祖惠能大師說「悟後修行，須知定慧不二，體用一如，所知與所行不二。若是在法義上，對「定先慧後」或是「慧先定後」，有所諍議，也表示尚未能融通「定慧等持」的先後。」對於已証定慧等持之聖者，一切言行皆不著功用痕跡，在任何時空中，法性本然無為清淨。 

見色聞聲時但伊麼‧著衣吃飯時但伊麼‧屙屎送屎時但伊麼‧對人接話時但伊麼。乃至行住坐臥‧或語或默‧或喜或怒‧一切時中‧一一如是。似虛舟駕浪‧隨高隨下‧如流水轉山遇曲遇直‧而心心無知。今日騰騰任運‧明日任運騰騰‧隨順眾緣‧無障無礙。於善於惡‧不斷不修‧質直無偽‧視聽尋常。則絕一塵而作對‧何勞遣蕩之功。無一念而生情‧不假忘緣之力。 

已得「定慧等持」的聖者，不論眼見色，耳聞聲，吃飯、穿衣、拉屎，乃至待人處事，一切行住坐臥，不論何時何地，喜怒哀樂，語默動靜，都體用無礙，猶如乘風破浪，隨高隨下；亦如隨順江水，或彎或直，任運無住、無礙。於善於惡，了澈本來空寂，不修不斷，心心不造作，直心無為。六根對境，清淨不染一塵，不需要也不會有去除妄想的心念，念念直心無為，當下情識本然不生，法爾泯絕。 

然障濃習重‧觀劣心浮；無明之力大‧般若之力小‧於善惡境界‧未免被動靜互換。心不恬淡者‧不無忘緣遣蕩功夫矣。如云「六根攝境‧心不隨緣謂之定。心境俱空‧照鑑無惑謂之慧。」此雖隨相門定慧‧漸門劣機所行也。對治門中‧不可無也。

然而，眾生的無明習性深厚，妄想攀緣非常強大，般若觀空的覺照力量尚且低劣，無法在動靜中達到定慧等持。定慧力量小而煩惱重的修行人，就不得不施以對治方便來止息無明妄想。如所謂：「六根對境時，先令心不隨外境妄動，由此來淡化攀緣習性，就是禪定。心境相對，觀照現象本空，令心了了無惑即是般若。」這個方便法名為「隨相門定慧」，是針對煩惱重的人所設立的對治方便，也才能相契「定慧等持」的般若。

若掉舉熾盛‧則先以定門‧稱理攝散‧心不隨緣‧契乎本寂。若昏沉尤多‧則次以慧門‧擇法觀空‧照鑑無惑‧契乎本知。以定治乎亂想‧以慧治乎無記‧動靜相亡。對治功終‧則對境而念念歸宗‧遇緣而心心契道‧任運雙修‧方為無事。人若如是‧則真可謂定慧等持‧明見佛性者也‧ 

若是掉舉嚴重，就要先以「定門」來止息妄動習性，才能進一步令心契入「諸法皆空」的空性智。「昏沈嚴重者」要先以「慧門」來對治，要勤觀緣起無自性，諸法畢竟空，直至對一切現象本來無生，不疑不惑，由此來契應空寂的心性。以禪定對治攀緣妄想，以般若對治無記昏沈，直至在動靜中，淨化無明妄想習性；到這般境地，「對治法」才算圓滿。當「掉舉與昏沉」淨除後，一切六根對六塵，自然念念歸源於惺惺寂寂。在一切應緣處事中，心心契合本覺，任運無住，才名為「任運雙修」、「定慧等持」，才稱為「無事道人」，才是「明見佛性」。 

問‧據汝所判‧悟後修門中‧定慧等持之義有二種‧一自性定慧‧二隨相定慧。自性門‧則曰任運寂知‧原自無為，絕一塵而對作‧何勞遣蕩之功‧無一念而生情‧不假忘緣之力。判云「此是頓門箇者‧不離自性定慧等持也。」

隨相門‧則曰稱理攝散‧擇法觀空‧均調昏亂‧以入無為。判云「此是漸門‧劣機所行也。」為兩門定慧‧不無疑焉。

問。就上面所回答，在悟後修的判教上，你把定慧雙雙運分成二種：一是「自性定慧」；二是「隨相定慧」。

「自性定慧」是本心空靈寂知，任運無為，不垢不淨，不假修証，究竟清淨，了無一塵，判為「頓悟門中自性定慧等持」。

「隨相定慧」是攝於無執、無相的「理一心」來對治妄想，從現象中澈觀諸法空寂性，調和散亂與昏沈，入於無執、無住、無相，把這類歸於中下根機的漸修門。這二門中，我有著一些疑惑。

若言一人所行也‧為復先依自性門定慧雙修‧然後更用隨相門對治之功耶？為復先依隨相門‧均調昏亂‧然後以入自性門耶？

若先依自性門定慧‧則任運寂知‧更無對治之功‧何須更取隨相門定慧耶？如將皓玉‧彫文喪德。若先以隨相門定慧‧對治功成然後趣於自性門。則宛是漸門中劣機‧悟前漸熏也。豈云頓門箇者‧先悟後修‧用無功之功也。

如果「行者」在修習過程中，是先依「自性門之定慧雙修」，而後再以「隨相門」來進行對治；抑或是先依「隨相門」來對治昏沈掉舉，而後歸源於「自性門」的無住、無相呢？

如果是前者，是先依「自性門」，那麼在任運無住、無相中，已無所謂對治，何必再有「隨相門」來修定慧？猶如一塊潔白無暇的美玉，你卻在上面彫文，反而失去完美的特色。
如果先以「隨相門」來對治妄想習氣，當習氣淨盡後，即自然的歸源於無修無証的本地風光，這是中下根機的漸修法門，是悟前的熏習方便，怎能說是頓悟門之「先悟後修」，入於無功用行？
若一時無前後‧則二門定慧‧頓漸有異‧如何一時並行也？則頓門箇者‧依自性門‧任運亡功。漸門劣機‧趣隨相門‧對治勞功。二門之機‧頓漸不同‧優劣皎然。云何先悟後修門中‧並釋二種耶‧請為通會‧令絕疑情‧

如果說「自性門」與「隨相門」二者沒有前後，同時而証。然而，自性門與隨相門這二者的修習過程上，有著明確的差異性，要如何來同時並行而証呢？因為頓悟門中的「自性門」，是任運無住、無相，了無作意之造作。而中下根機的「隨相門」，必須先行對治妄想攀緣，才能具足觀力來相應心性本地風光。二者頓漸之差異明顯，怎麼能說是同時而証？由以上的回答，卻是明確的把「悟後修門」立下了「自性與隨相」二門，個中互有優劣。關於這點，希望能再進一步詳細說明，以令我等貫通領會。
答‧所釋皎然‧汝自生疑。隨言生解‧轉生疑惑。得意忘言‧。不勞致詰。若就兩門‧各判所行‧則修自性定慧者‧此是頓門。用無功之功‧並運雙寂‧自修自性‧自成佛道者也。修隨相門定慧者‧此是未悟前漸門劣機‧用對治之功‧心心斷惑‧取靜為行者。而此二門所行‧頓漸各異‧不可參亂也。
答。上面的闡釋已非常的明白，是自己尚有疑惑未解，才無法貫通本意，以致用自己的見解來推論，自然不得文中的要旨。若能對文中的奧義心領神會，自然不會有這些疑問了。

首先我們把這二門，分開來說。
修「自性定慧門」是頓悟門，乃直搗法性本地風光，任運無住，定慧雙寂，自覺本覺，直趨無上佛道。
修「隨相定慧門」是漸修門，乃是未悟前的中下根性者的方便道，以善巧方便作對治，令心止息無明妄想，斷除無明煩惱，才能相應般若智光。
這二門的修習方法，有著明顯差別，這二個法門，各有適合不同根性者，不能混為一談，必須應機施為。
然悟後修門中‧兼論隨相門中對治者‧非全取漸機所行也。取其方便‧假道托宿而已何。故？於此頓門‧亦有機勝者‧亦有機劣者‧不可一例判其行履也

然而，「悟後修兼修習隨相門者」與上述大為不同，行者要仔細分明。「悟後修隨相門定慧」猶如前往目的地前，只暫時在中途借住旅館一般，等天明後，隨即繼續前往目的地。為什麼「頓悟門」中，還得要借用「隨相定慧門」的方便呢？因為頓悟者的根機也有很多種，有的已於過去生「頓悟後修」多時，他本身的妄想習性已經很淡薄，所以能夠在頓悟後，妄想習性就隨之淨化。根性稍差的眾生，煩惱習氣重，雖然頓悟心性本自清淨，他的心念，還會時時受到妄想習性所困擾，所以就得借用「隨相定慧門」的方便來對治。也因此，同是「隨相門」卻有悟前與悟後的不同修習差別，不可混為一談。

若煩惱淡薄‧身心輕安‧於善離善‧於惡離惡‧不動八風‧寂然三受者‧依自性定慧‧任運雙修‧天真無作‧動靜常禪‧成就自然之理‧何假隨相門對治之義也。
若是頓悟行者的攀緣習性已很淡薄，身心輕安煩惱少，不被世間苦樂所迷惑，就適合「依自性門修定慧等持」；不論何時何地，都能隨任心性，天真無為，一切動靜中，相契「無修無証的本地風光」。這類行者顯然已不必再假借「隨相門」之對治方便。
無病不求藥‧雖先頓悟‧煩惱濃厚‧習氣堅重‧對境而念念生情‧遇緣而心心作對‧被他昏亂使殺‧昧卻寂知常然者‧即借隨相門定慧‧不忘對治‧均調昏亂‧以入無為‧即其宜矣。
無病就不需要去求葯，有病就得對治。已先頓悟的行者，由於往昔煩惱厚重，攀緣習氣堅固，所以他在六根對六塵時，雖然已悟現象空無自性，但是心性遇緣就生起對世間的執著，常處在昏沉或掉舉中。當煩惱業障現起時，「靈知不昧」的心性就被煩惱所障覆；這類者，就必須借助「隨相門定慧」來作對治，才能降伏昏沉掉舉的習性，方能心心相契無住無相，任運無為。
雖借對治功夫‧暫調習氣‧以先頓悟心性本淨‧煩惱本空故‧即不落漸門劣機汙染修也。何者？修在悟前‧則雖用功‧不忘念念熏修‧著著生疑‧未能無礙‧如有一物礙在胸中‧不安之相‧常現在前‧日久月深‧對治功熟‧則身心客塵‧恰似輕安。雖復輕安‧疑根未斷‧如石壓草‧猶於生死界‧不得自在。故云修在悟前‧非真修也。
已頓悟者，雖然借用方便道來調順習氣，然而已頓悟的修行者，由於先前已頓悟了煩惱本空，心性法爾不垢不淨，已具足了不被煩惱現象迷惑的智慧，才會在修「隨相門」時，與未頓悟前的「漸修隨相門」行者，有著明顯的差異，為什麼呢？未頓悟前所修的「隨相門」，雖然是借助方便來清除昏沉與掉舉，然而他對心性不生不滅，本自圓明的智慧尚有疑惑。就算對治的功行有所成就，能獲得身心上的一些殊勝安詳，但是由於尚未能夠「現觀」諸法空寂性，認不清楚煩惱的本質，心中依然潛藏著疑惑與不安。他的輕安少煩惱，猶如石頭壓草一般而已，煩惱並沒有根本性的瓦解。只要疑根尚在，就無法斷生死，身心得不到大自在。不若頓悟者，心中已頓破「凡聖、迷悟、生死、涅槃」種種迷思，他只是因為習氣一時的強大，障礙了他的正念而已；他內在對諸法空寂性的頓見智慧，依然是不疑不惑。所以頓悟者，已注定未來當証得解脫，出離輪迴，只在於時間上有長短的差別而已，因此才說修在悟前，尚不是真修。
悟人分上‧雖有對治方便‧念念無疑‧不落汙染‧日久月深‧自然契合天真妙性‧任運寂知‧念念攀緣一切境‧心心永斷諸煩惱‧不離自性定慧等持‧成就無上菩提。與前機勝‧更無差別。則隨相門定慧‧雖是漸機所行‧於悟人分上‧可謂點鐵成金。若知如是‧則豈以二門定慧‧有先後次第二見之疑乎。
「悟後修」雖然有對治方便，但是他的心在六根對六塵時，能緣於真如而任運，了無疑惑；日久功深，自然息妄而契應真智妙用，應緣任運；並且能夠延伸到根塵相對的一切境界中，不離「自性定慧門」，邁向心心永斷煩惱。它的結果，與前面的「自性頓悟門」完全沒有差別。「隨相門定慧」，雖然是適合於漸修的根性者，但是它的方便用在悟後修，卻能成為「點鐵成金」的善巧方便。對這兩個法門，能夠這樣仔細的明白，就不會有先後差別上的疑惑。
願諸修道之人‧研味此語‧更莫狐疑‧自生退屈。若具丈夫之志‧求無上菩提者‧捨此奚以哉。切莫執文‧直須了義。一一歸就自己‧契合本宗。則無師之智‧自然現前。天真之理‧了然不昧‧成就慧身‧不由他悟。

有志於菩提道上的行者，要好好的深究此《修心訣》，莫要再有懷疑的心，心若一有懷疑，就生不起趣証的決心。此篇《修心訣》是直趨無上菩提的法寶，有志成就無上佛道者，切莫捨棄了此萬劫難遇的殊勝因緣。但是千萬不要執著文字相，切要「得旨忘言」，明白它的真實義，要能一心受持，方能契入本文宗旨。若能如是，空靈法性身，不必再透過他人的指證，自然現前。

而此妙旨‧雖是諸人分上‧若非夙植般若種智‧大乘根器者‧不能一念而生正信。豈徒不信‧亦乃謗讟‧返招無間者‧比比有之。

雖不信受‧一經於耳‧暫時結緣‧其功厥德‧不可稱量。如唯心訣云「聞而不信‧尚結佛種之因‧學而不成‧猶益人天之福‧不失成佛之正因。」況聞而信‧學而成‧守護不忘者‧其功德豈能度量。

對此法義能生正信不退者，必然於過去世中，已種植甚深般若種智，具備了大乘根器。「般若種智」若是尚未具足，就會帶有懷疑或保留的心態，甚至於不信，有的因此而有謗法的言行，遭致無間地獄之苦報。
就算智慧力量尚且薄弱，一時無法信受，也能由聽聞的因緣，結下善因緣，所得功德，不可稱量，就如《唯心訣》所說：「聽聞無上甚深微妙法，就算不能生信，也能結下了未來成佛種子；若是能信，卻未能証得，也能感得人天的大福報，若能以此福德資糧，繼續於菩提道，也不失結下成佛的正因緣。」何況聽了上述所說，心能夠生起正信，並能用心去學，守護不忘失，這樣的大功德，就非世間心量所能測度了。
追念過去輪迴之業‧不知其幾千劫。隨黑闇入無間‧受種種苦‧又不知其幾何。而欲求佛道‧不逢善友‧長劫沉淪‧冥冥無覺‧造諸惡業‧時或一思‧不覺長吁。其可放緩‧再受前殃‧又不知誰復使我。今值人生‧為萬物之靈‧不昧真修之路‧實謂盲龜遇木‧纖芥投鍼‧其為慶幸‧曷勝道哉。
回想我們輪迴至今，不知已過了多少千劫與萬劫，在這無止息的輪迴裡，墮在黑暗無間地獄的次數也不知有幾了。就算有因緣遇上殊勝的佛法，並發起學佛的心，卻是由於過去福德不足，得不到善知識的開導指引，以致又失去解脫的機會，再度流轉於輪迴在六趣中。每次想這可怖的輪迴業力，怎不令人仰天長嘆，悲從心來呢。

現今幸逢萬劫難遭遇的無上妙法，若再不緊緊把握當下，一旦生命一期終了，又不知道要投胎到那兒去了。今生有幸生為人，又能身心健康，又有著學佛的因緣，當下又有頓入解脫的機緣，這種福德因緣，經中說「猶如盲龜在無際的大海中，百年抬頭一次，又正好投入漂浮在海上的圓木孔那般的難難難。」同修啊！人生難得今已得，佛法難聞今已聞，此身不向今生度，更待何生度此身？

我今若自生退屈‧或生懈怠‧而恆常望後‧須臾失命‧退墮惡趣‧受諸苦痛之時；雖欲願聞一句佛法‧信解受持‧欲免辛酸‧豈可復得乎。及到臨危‧悔無所益。願諸修道之人‧莫生放逸‧莫著貪淫‧如救頭然‧不忘照顧。無常迅速‧身如朝露‧命若電光。今日雖存‧明亦難保‧切須在意‧切須在意。
今生若是生不起成就菩提的決心，或在學習中又懈怠了，時而迷戀著世間的名利、情愛，念念放不下，短暫的人生，就會一閃即過去。若是這樣空過一生，在命終後，萬一不幸隨著過去的不善業力量，墮入於三惡道，在遭受無量大苦時，那時想要聽聞一句佛法，想要信受奉行，都已經太遲了。我們要把握難得的殊勝因緣，莫要在臨終時，才頓悔當時不努力。
有志於菩提道的行者啊！要念念照顧好自己的正念，莫要再只是追求感官上的舒適，莫要再貪著貪欲了，要時時去感受到人身無常，死亡隨時會降臨在自己的身上。生命如朝露，亦如電火石光，今夜脫下的衣裳，明日是否依然能穿上？要深切的省思，要深切的省思啊！
且憑世間有為之善‧亦可免三途苦輪；於天上人間‧得殊勝果報‧受諸快樂。況此最上乘甚深法門‧暫時生信‧所成功德‧不可以比喻說其小分。如經云「若人以三千大千世界七寶‧布施供養爾所世界眾生‧皆得充滿，又教化爾所世界一切眾生‧令得四果‧其功德無量無邊。不如一食頃正思此法‧所獲功德。」是知我此法門‧最尊最貴‧於諸功德‧比況不及。故經云「一念淨心是道場‧勝造恒沙七寶塔。」寶塔畢竟碎為塵‧一念淨心成正覺。願諸修道之人‧研味此語‧切須在意。此身不向今生度‧更待何生度此身。今若不修‧萬劫差違。
在世間努力為善，依善業也能免於三惡道，並獲得天上人間的福報；但是比之於在這個無上法門，一時生起的信心，所得的功德就微不足道了。世間的有為功德畢竟有享盡的時候，「無上心宗」所成就的乃無為法，無為就無所謂限量，所得功德無可限量，就如經中說：「若人以三千大千世界七寶‧布施供養爾所世界眾生，皆得充滿；又教化爾所世界一切眾生，令得四果，其功德無量無邊，不如一食頃正思此法，所獲功德。」，又說「一念淨心是道場，勝造恒沙七寶塔。」因為寶塔終將化為粉塵，一念淨心，則終將成就永脫輪迴的無上正等正覺。
此「無上心宗」，能成就菩提，最為尊貴，非有為功德所能形容比擬。今生若幸能得遇，若是不再好好珍惜，讓其輕昜流過，那麼真的是萬劫亦難再遭遇了。
今若強修難修之行‧漸得不難‧功行自進。嗟夫‧今時人飢逢王膳‧不知下口。病遇醫王‧不知服藥‧不曰如之何如之何者，吾末如之何也已矣。且世間有為之事‧其狀可見‧其功可驗。人得一事‧歎其希有。
此無上心宗雖然不是易行道，但是只要有信心、恆心，要得見本來面目，也不是難事。最怕的是，有人喊著餓，明明給他豐富的美味，卻不去吃，只是一昧的在喊餓。也像生病了，遇上醫生時，不知要去吃葯，只顧喊著這裡痛！那裡痛！對此無上心法，不願意用心去體會，不願意去力行，只是一昧的說著「這法門不是我所能夠學的，我不可能學得會。」若是自己完全不去努力，那麼再好的法門，對他也是也起不了受用。凡事沒有不勞而獲的道理，自己若完全不付出心力，再簡單的事，別人即使有幫助的心，也一點都幫不上忙。何況世間的小小知識與技能，都要去努力才能見到功效，人們尚且會讚嘆這努力成就的世間法，何況殊勝的無上菩提大法，是那般的難得與希有，更值得我們用生命去努力。
我此心宗‧無形可觀‧無狀可見‧言語道斷‧心行處滅。故天魔外道‧毀謗無門。釋梵諸天‧稱讚不及。況凡夫淺識之流‧其能髣彿。悲夫‧井鼀焉知滄海之闊，野干何能師子之吼。故知末法世中‧聞此法門‧生希有想‧信解受持者。已於無量劫中‧承事諸聖‧植諸善根‧深結般若正因‧最上根性也。故金剛經云「於此章句‧能生信心者‧當知已於無量佛所種諸善根。」又云「為發大乘者說‧為發最上乘者說。」
我這「無上心宗」，無形無相可見，非語言所能描述，所以天魔外道無從來毀謗；帝釋各天，想要讚嘆也無所讚嘆。何況是凡夫淺見，那能體會其萬一。井底之龜那能了解天際那麼的廣闊；狐狼終其一生也體驗不了師子吼的威力。去佛遙遠的今天，聽到此「無上心宗」時，能生起希有的讚嘆，並能深信而受持，他必是已在過去無量劫中，供養了無量諸佛才方有今日的善根與般若智慧；這類人可說是屬於最上根性的人，猶如《金剛經》說：「於此章句，能生信心者，當知已於無量佛所種諸善根。」又說：「為發大乘者說，為發最上乘者說」。
願諸求道之人‧莫生怯弱‧須發勇猛之心。宿劫善因‧未可知也。若不信殊勝‧甘為下劣‧生艱阻之想。今不修之‧則縱有宿世善根‧今斷之。故彌在其難‧轉展遠矣。今既到寶所‧不可空手而還‧一失人身‧萬劫難復‧請須慎之。豈有智者‧知其寶所‧反不求之‧長怨孤貧。若欲求寶‧放下皮囊。
菩提道的行者，要能深信自己本具足與佛平等的佛性，千萬別低估了自己的潛能，要發起勇猛親証的道心。我們過去的善根有多少，我們都不知道，如果甘願的把自己歸類於下下根性的眾生，以致尚未開始努力，就把自己認定位於是一個修不成功的人，那麼即使他過去世有著親近諸佛菩薩的善功德，也會因為這種不正確的觀點，把過去所植的善根給掩埋了。本來只要他肯去努力，就有可能突破眼前的瓶頸，卻因為這樣的怯弱心性，離道越遠。
今天能遇上此「無上心法」，猶如已到了寶山，寶藏就在伸手之處，莫要空手而回。行者啊！要把握機緣，千萬不要空手而回了，一旦失去了人身，就會再陷入無止息的輪迴。
有智慧的人，絕不會到了寶所，轉身空手而回，卻在大嘆著自己孤貧。若要取得寶藏,趕緊覺醒人身無常，生命如少水魚，放下名聞利養，一心精進於此「無上心宗」。