「願力」與「心力」

「願力」與「心力」 「善果」的大小，與「心力」成正比。比如有福報貴為皇帝，或有一時之好運，在於過去所發的「願力心力」有大小、綿密差別。比如看到路上有垃圾就撿起來，與發願每天早晨清掃馬路，兩者的「願力心力」就大不同，「善果」自然不同。前者的「心力」如「點」，後者如「由點成線」，連貫相續。當「願力」大，心力又長遠，果報就大。 又如發願「受五戒」乃終其一生，非一日二日之「心力」；以「心力」相續有力，果報就大。又如「出家功德」所以宏大，在於為「三寶」奉獻一生長遠之心力，一心勤修「戒定慧」；「願力心力」大大不同於「在家居士」所付出的「願力心力」。 「願力」要去現行，果報才會現起。比如「孝心」人人都懂，但是不見人能做到親自孝養。不去現行，「果報」就難以現前；若能「早晚」至誠「問候孝養」，日日相續無間，心力長遠，福報也大。又如明知「學佛」好，能解脫輪迴大苦；然而，若是依然執愛世間，也是枉然。 世間「業報」多是隨緣而起，比如聽了一句「逆耳之言」，生起了瞋心，造下惡業，這「造業心」是一時的。若是發願求生西方極樂，所發的「善願力」若能至誠，一心不移，則是一生的。所發「願力心力」就會大於「業力」，能伏下「業力」帶業往生。若是「善願力」不能恆持有力，就會抵不過「業力」，臨終神識就不免會隨順「世間習性」而去。 「世間願力」再大也是有限的，以「眾生心」乃生滅心，所成就的「世間福德」也是生滅的。如何轉有限為無限？方便有二： 一者迴向。將微妙善行迴向廣大無邊的眾生，如《慧海請問經》說：「譬如水滴落大海，大海未竭彼不盡，如是回向菩提善，未得菩提亦不盡。」亦即「心量」越大，福德就越大。若能迴向成就「菩提」，就能永無盡竭。 二者了澈「心性」本然「不生不滅、不增不減」的「般若智」。方能於所做的一切善行，無所執、無所住，無「我、人、眾生、壽者」相，入於「三輪體空」之「般若智」。有了如是「般若智」，方能於一切「善行」永無疲倦，不退轉；心量無邊際，「福德」無量無邊。 最殊勝「願力」，莫過「發菩提心」；以「菩提心」無形無色，對「眾生心」而言，唯在「善行」中方能些許親切感受。比如醫師為病人治病，心就現起期望病人康復；老師授學，心就現起期望學生「學有所成」。一旦離開所做善行，我們「眾生心」多是隨順習氣流轉，妄想紛飛；「菩提心」也就隱沒不見，難以念念相續無間。 「菩提心」要能念念現前，不被妄念所轉，「覺知」一切「起心動念」的「正念正知力」，當是不可或缺的條件。 就如《那先比丘經》一則故事，國王對那先比丘說：「一個人在世間作惡多端，但在臨終前，有善知識的引導而一心至誠念佛，發願往生，即可往生西方極樂世界。我不相信！」又說：「若殺了一個人，造了殺業，即會墮入地獄。我也不相信！」 那先比丘就問國王：「若是有人，將小石頭放於水上，石頭是會浮著？還是沉沒？」 國王說：「會沉沒。」那先比丘又接著問：「若將百枚大石頭放在船上，這船會不會沉沒？」國王答說：「不會沉沒。」 那先比丘說：『船上的百枚大石頭，因為有這艘船的浮力，不會沉沒；同理，所以一個人，雖造了惡業，但臨終前，懂得念佛、懺悔，「善心力」就大過「業力」，就像這艘船載運石頭一樣。加上仰仗諸佛願力，此人不但不會墮入地獄，更能往生西方極樂淨土。』 大乘佛弟子皈依三寶時，都有啟示「四弘誓願」：「眾生無邊誓願度，煩惱無盡誓願斷，法門無量誓願學，佛道無上誓願成，也是發「上成佛道，下濟眾生」的「菩提心」。一切心中最殊勝，莫過於「發菩提心」，以「菩提心」能成就如來無量功德藏。也因此，當是「學佛者」一生奉行的「總持指標」。

《色寂三昧》

《色寂三昧》 《占察經》述及「唯心識觀」修習：不論何時何處，在行住坐臥中去觀察「身、口、意」的心識活動，都是「唯心」所現。「六根對六塵」所現的一切境相，覺知唯心所現，心不住於「情境」中。比如吃到好吃的味道，覺知唯心所現，「心念」若「迷住」在這味道中，當下即執著此味覺，失去正念；也不可令心墮在昏沉的「無記」。亦即，在起心動念中，要念念「正念正知」了知所「覺知」一切境「唯心所現」。心念若覺察往外攀緣，就要令心回到正念正知，不令心失去正知。因此，「唯心識觀」必須具備隨所覺知，正念正知的「定心」；若失去「明覺心」，就非在修習「唯心識觀」。 當「心」產生「境界好與不好」的感受時，當知，是心自生妄生分別，而不是境界本身有分別。比如看了一幅美麗的圖畫，是心中生起了美與不美的妄想分別，而不是圖畫本身有美與不美的差別。一切境界本身沒有美醜、長短、對錯種種差別相。 一切稱譏、毀譽、利衰、苦樂，都是自心在現象上所給予的妄想分別。由此觀照一切境「唯心所現」。若是離開了「妄想分別心」，也就沒有美醜、長短、對錯種種差別相。如是信受「唯心識觀」後，再從生活上的歷緣對境中，不斷的反覆週遍觀察一切法唯心所現，不論起「貪想、瞋想、善念、惡念」無非「唯心所現」，名為修「唯心識觀」。 「唯心識觀」的修習，先從「靜中修」再延伸「動中修」方為善巧。雖然行住坐臥都能是「禪觀」，但是初學禪坐，以坐姿最為善巧，因為身不動，心更能不動。因此，於坐中，隨心念所到之處，覺察一切境相唯心所現。念頭念念而過，猶如水流無間，也猶如燈燄相續無間。於「相續無間」中，心念「無住」於相續相，了知念念「唯心所現」，名為「色寂三昧」。 得「色寂三昧」後，還得再深入修習「奢摩他」與「毘婆舍那」，如是「止觀雙運」。修習「信奢摩他觀心」時，要先思惟明白「心性本然圓滿不動，無來無去，不生不滅，本然清淨，本然遠離一切妄想分別的本質」。 修「毘婆舍那觀心」在於觀照心的「內外色」隨心生，隨心滅。當心生起「想蘊」，比如想起花，心內即現出花相，即是「內色」。不想時，「內外色」隨之而滅了；正是所謂「心生法生，心滅法滅」。

『入定與危險性』、『正定與邪定』

《入定》與「危險性」 我們一般人的心念總是妄念不斷，一天不進食就飢餓難耐，想要忘掉色身而「入定」根本做不到。要能在靜坐中，調身、調息，直至泯忘「身見」，才有「入定」的因緣吧？因此，聽到高僧入定，身子不動，不吃不喝多少天？就會覺得很了不起。雖然自己沒有這樣的「禪定善根」；但是，這種只是「泯身見」、身心不動，是佛法所要的「禪定」嗎？ 《壇經》：『外離相即禪，內不亂即定；外禪內定，是為禪定。』「根境」相觸，心離一切相，不執一切相，即是禪；不執外相，不被外相所動搖，即是定；亦即「禪定」乃「定慧雙融」之般若。 《壇經》又說：『善知識！若修不動者，但見一切人時，不見人之是非、善惡過患，即是自性不動。』「心不動」指的是無善惡、無是非之妄想念，才能了澈「自性本然不動」，而非重在色身不動、心念不動。如《六祖壇經、機緣品》：『臥輪禪師偈云：「臥輪有伎倆，能斷百思想，對境心不起，菩提日日長。」師聞之，曰：「此偈未明心地。若依而行之，是加繫縛。」因示一偈曰：「惠能沒伎倆，不斷百思想，對境心數起，菩提作麼長。」「色身、心念」不動，也就不等於是「禪」。 修習「禪定」，達「心不亂」而定，在「事相」上，得離五蓋：貪、嗔、疑、昏沉、掉悔。以一切妄動，來自五蓋，才會心不守自性，妄想紛飛。在「理地」上，得了知「清淨心性」本然不生不滅、不垢不淨。從「理事」上貫通，當是修習「禪定」的鋼領。若能降伏「五蓋」，而後「一心一境」，或許就可以如是「身心入定」。但是佛法是「智慧」的成就，重在明見「自性本不動搖」的「般若定」。 不知道如何正確修習禪定而「入定」是有危險的。一般已達「入定」的工夫，也需要有「同住者」互相照料，否則就如紹雲老和尚開示：「歷史上佛教的也好，道教的也好，在山間，在廟宇里入定的人，被別人誤以為是死掉了一把火燒了的，從古到今不知多少人因此去了。」 虛雲和尚於1907年（六十八歲）時，在泰國龍泉寺講《地藏經》後，續講《普門品》，一日趺坐，定去，忘記講經。一定九日，哄動泰國京城。自國王大臣，以至男女善信，咸來羅拜。出定後，講經畢，國王請至宮中誦經，百般供養，肅誠歸依，官紳士庶歸依者數千人。 但是根據《年譜》，此次定後二十餘日之間，虛雲和尚的身體產生許多變化：足生痳痺，始只行動有礙，後則全身如枯木。不能執箸，食要人餵。護法聘中西醫診治，針灸服藥，俱無效。甚至口不能言，目不能見。群醫束手。惟身心泠然，並無痛苦，一切事皆放下，獨有一事放不下。因有匯票縫在衣領，無人知者。口不能言，手不能寫。萬一化身時，一火燒去，則藏經不能到，雞山殿閣不能修建。這筆因果，如何能負？思深淚下，默祈迦葉尊者加被。 時有昔日終南同住之妙圓師，見予下淚，口微動，即近湊耳傾聽。囑其取茶，禱迦葉，服下，心內清涼，即入夢。見一老僧如迦葉狀，坐予身邊，以右手摩我頭曰：「比丘！衣缽誡勿離身，汝不須憂。以衣缽作枕，就好了。」聽畢，即取衣缽作枕。回頭已不見尊者，通身汗下，當下悅樂不能說。 《大毘婆沙論、卷153》問答如下：『問：住滅盡定得經幾時？答：欲界有情諸根大種由段食住。若久在定，則在定時，身雖無損，後出定時，身便散壞。故住此定，但應少時，極久不得過七晝夜，段食盡故』。 在滅盡定中，呼吸近停止、血流也近乎停止運作，如是經過七天以上，外表看起來毫無損傷，但是「器官、機能」已因此損傷。「入定」時間越久，損傷也就越嚴重，一出定就會因此死亡。 《大毘婆沙論》舉了兩個例子。『曾聞於一僧伽藍中，有一苾芻得滅盡定。食時將至，著衣持缽，詣食堂中。是日打揵墀（又稱揵槌、揵椎；僧團中敲打用之報時器具）少晚。彼苾芻以精勤故，便作是念：我何為空過，此時不修於善，遂不觀後際，則立誓願入於滅定，乃至打揵墀當出時。彼僧伽藍有難事起，諸苾芻等散往他處。經於三月，難事方解；苾芻還集僧伽藍中，纔打揵墀，彼苾芻從定而出，則便命終。』 『復有一苾芻得滅盡定，而常乞食。於日初分，著衣持缽方欲詣村。遇天大雨，恐壞衣色少時停住，則作是念：我何為空過，此時不修於善，遂不觀後際，則立誓願入於滅定，乃至雨止當出。有說：爾時雨經半月；有說：一月其雨方止。彼從定出則便命終。』 阿姜查尊者開示：『正定與邪定』 「定」能給禪修者帶來許多的害處或益處，你不能說它只會帶來其中的一種。對於一位沒有智慧的人，它是有害的，但是，對一位有智慧的人，它能帶來真正的利益，它可以引導他到內觀。 對禪修者最大的傷害是「禪那」，也就是「深而持續寧靜的定」。這種定會帶來大的安詳。有安詳的地方，就會有快樂。一有快樂，對快樂的「執著和執取」就會生起。禪修者會不想【審察】任何其它的東西，他只想耽溺在那快樂的感覺中。 當我們已修行了一段長時間，也許就會熟練於很快進入這種定。只要我們開始注意我們的禪修對象(所緣境)，心就進入寧靜，並且我們不想出來觀察任何東西。我們只陷於那快樂之中。對一位練習禪修的人而言，這就是一個危險。 我們要利用【近行定】。於此，我們進入寧靜，而後，當心足夠寧靜時，我們出來觀察較外層的「心理活動」。以一顆寧靜的心來觀看外層(觀照身心活動)會生起智慧。這點難以理解，因為它幾乎像一般的思考和想象。 當思考存在的時候，我們會認為心並不寧靜，但是，那個思考實際是在寧靜中生起的，有【審察】存在著，但它不會干擾寧靜。我們提起思考，以便審察。這兒，我們提起思考來檢查，不是毫無目標的思考或想象；它是從一顆安詳之心生起的東西。這叫做「在寧靜中覺知」和「在覺知中寧靜」。 如果它只是一般的思考和想象的話，心就不會安詳，它會受到干擾。可是，我不是在談一般的思考，而是一種從安詳的心所生起的感覺，它叫做「審察」。智慧是在這兒生起的。因此，有「正定和邪定」。 【邪定】是指心進入寧靜，而完全沒有覺知。一個人可以坐二小時甚至整天，但是心卻不知道它在哪裡或發生了什麼，它什麼都不知道。只有寧靜，如此而已。就好像一把磨利了的刀，我們卻不使用一般。這是一種「無知」(沒有正念正知)的寧靜，因為這裡沒有多少「自我覺知」的存在。禪修者也許會認為他已經到達了究竟，因而不再去尋求其它的東西。在這層次，「定」成為一個敵人，因為沒有「對與錯」(法的分別)的覺知(正念正知)，智慧就無法生起。 有了【正定】，不論達到什麼層次的寧靜，都會有覺知，會有完全的「正念和正知」。這就是能夠引生智慧的「定」，他不會迷失在其中。禪修者對這點要好好瞭解。沒有覺知(正念正知)，你不能前進；從頭到尾都必須要有它。這種定是沒有危險的。 你也許會想利益是從何處生起的，智慧是如何從定生起的？當「正定」已培養了，智慧在一切時候都有機會生起。當眼見色、耳聞聲、鼻嗅香、舌嘗味、身碰到所「觸或意」經驗到法，在所有的姿勢中，心住於那些根塵實相的全然覺知中，而不去揀擇。在任何姿勢中，我們全然地覺知(覺察)「快樂與不快樂」的生起。 我們將這兩者都放下而不去執著。這就叫做「正確的修行」，這存在於所有的姿勢中。「所有的姿勢」這幾個字並不僅指身體的姿勢，它們也指「心」，也就是它在一切時中都擁有對實相的正念和正知。當「定」已正確地培養，智慧就這樣生起。這叫作「內觀」，也就是對實相的認知。 安詳有兩種：粗的和細的。從「定」產生的安詳是「粗」的一種。這心安詳時，就有快樂。於是心就把這個「快樂」當作「安詳」。但是，「快樂與不快樂」都是「有」和「生」，在這兒是未脫離生死輪回的，因為我們仍執著於它們。因此，快樂不是安詳，安詳也不是快樂。 另一種的安詳是從「慧」而來的。在這兒我們不會將安詳與快樂混淆，我們知道能夠審察並【了知】快樂與不快樂的心才是安詳。從智慧中所生起的安詳並不是快樂，而是那【看見】(照見)快樂與不快樂實相的東西才是安詳，對這些狀態不起執著，心超越於它們之上，這才是所有佛法修行的真正目標。 枯木依寒岩，三冬無暖氣”。就像死樹靠在寒冷的岩石上，一點感覺也沒有。好功夫哇！美色當前不是人人可以做得到的。 臥輪禪師偈云：「臥輪有伎倆，能斷百思想，對境心不起，菩提日日長。」師聞之，曰：「此偈未明心地。若依而行之，是加繫縛。」因示一偈曰：「惠能沒伎倆，不斷百思想，對境心數起，菩提作麼長。」

「虛空」比喻「法身」

以「虛空」比喻「法身」 (本文參照澫益大師的《占察善惡業報經疏》) 有問說：用「虛空」比喻「法身」不免有不完全之過失。 答曰：：『舉一切世間作為比喻，都只能少分相似。比如把「白象」比喻為「雪山，只是雪白相同，不是雪山有尾牙。又如「滿月喻面」，只是在描述臉形如滿月。以「虛空」比喻「法身」也如是只能有少分相似而比喻。 問：以虗空喻「諸佛法身」，幾義相似？幾不相似？ 答：相似義有六： 一、無始終 二、不生滅 三、無處不遍 四、包容無外 五、無障無礙 六、不可撮摩。 有六不相似義： 一、虗空頑然，法身真覺 二、虗空但名，法身有體 三、虗空凝然不變，法身舉體隨緣 四、虗空蕩無一物，法身具無邊德 五、虗空與色為二，法身眾生不二 六、虗空但是心心數之相分，法身總攝心心數之四分(見分、相分、自証分、証自証分)，四分無非法身體故。