『深信因果』、『諸法皆空，因果不昧』 已標

『深信因果』、『諸法皆空，因果不昧』 24。12。11 『深信因果』 「善有善報、惡有惡報」，文字上容易明瞭；若說要深信不疑，就另一回事了。比如看到惡人依然住毫宅、上五星級餐廰，就會生起疑惑「怎麼與因果相違背？尤其自覺今生都沒做過什麼違背良心的事，也常有在做善事，為何還是一身病，一生貧苦？面對自己的逆緣，還不免會怨天尤人，乃至還有一點點疑惑，就還未是「深信因果」。 常言:「欲知前世因,今生受者是;欲知來世果，今生作者是」、「一飲一 啄，莫非前定」，若是沒有一心的深入觀察而深信，是很難深信不疑的；遇上大逆緣，疑惑就湧上來了。比如我們明明知道「瞋心」會焚燒「功德林」，也知道「貪欲」也會障道；一旦遇上「順逆境」，「心」依然會隨順著潛在的習性，能夠稱為「深信因果」嗎？若是不去觀照自心的疑惑，久而久之，「因果觀、緣起法」就會成了「口頭禪」。 「深信因果」者，多少能觀察到「此生故彼生」的法則，明白萬法依緣而有；必須深化至不再有所疑惑。在《清淨道論》對已「深信因果」，斷除三世因果的疑惑，有這樣的「觀照般若」，稱為「小須陀洹」，是証得「須陀洹」的前行。 佛陀說：「緣起甚深！甚深！」即使是解脫阿羅漢，也尚無以究竟明瞭。我們初學者，時時深若因果、緣起，是必要的。 《大智度論》：『雖空亦不斷，相續亦不常；罪福亦不失，如是法佛說。』 存在的現象，雖然緣生緣滅，但是不能否定有「緣起」現象。就如兩木生火，乃因緣所生；木盡火滅，卻不能否定「火」的現象。 《摩訶般若波羅蜜經》也說：『世諦故，分別說有果報，非第一義。第一義中，不可說因緣果報。何以故？是第一義，實無有相、無有分別，亦無言說。』不論是否覺悟，只要在世間就必然依循「因果律」，不是証第一義諦就不受因果業報，只是不執於「因果」，了達「罪福」空無自性，無有「造者」與「受者」，一切都只是依緣而有，緣盡而滅，不受「業報」的繫縛。 《三時繫念》：『罪業本空由心造，心若滅時罪亦亡；心亡罪滅兩俱空，是則名為真懺悔。』這是屬於「無生懺」，悟到「罪業」空無自性，悟到「一切有為法如夢幻泡影」，心才能不被罪所繫。但是不是說証「無生」，就沒有「因果業報」，在「有為法」的世界中，一切造作，不昧因果，而是「心」不被「因果業報」所繫縛。 一則故事。唐朝百丈懷海禪師，他在上堂說法的時候，有一個老人經常來聽法，聽完了也就隨著大眾離開。有一天，這老人聽完經卻不離開，百丈禪師就問：『站在那兒是什麼人呢?』老人就說，他自己過去在迦葉佛的時代，曾經住在這座山，當時有學人問他說：『大修行的人還落因果嗎?』他回答說：『不落因果。』『不落因果』就等於說不會落入因果定律當中，這樣就是『撥無因果』的邪見了!結果就因為講錯這一句話，五百世都墮落作野狐狸。 「社群」雖然是網路虛擬，但是打出字，心就有造作，就落因果，所以也要謹言慎行。談法中，萬萬不宜為了「虛榮、掌聲、名利」，或為了維護自己的「言說」，而說出有損恭敬心的話。反之，以恭敬心問候一聲「阿彌陀佛」，也會有功德。

路標

《人生感悟』25/11/12 《醒世歌》、『萬空歌』26/ 9/28 「時空」乃「虛妄相」、「大千世界」 17。5。30 『獨處與孤獨』 24。11。26 《舍利子》的我思我見 23/2/17 【感應】24。7。2 《滅苦》 22。5。31 《苦行》 22。7。30 《密行》、 《至人只是常》 25/12/8 《盡心即圓滿》、《中庸》25。1。10 「AI」與「佛法」 26/1/31 「量子力學」與「佛法」 18。6。11 《善根》21。8。22 『鈍根與利根』24。8。11 『人身難得易失』24。2。25 「病痛」的面對 、《略帶三分病好修行》 24。3 26 『色身滋養》 17。5。24 『佛陀探病佛弟子』、『病中之禪』 21。11。30 《殺生戒》、慎言「飲酒食肉不礙菩提」 25。2。10 『漫談算命』、『星雲法師談算命』 17。5。24 『禮佛功德』、《福慧雙修》26/1/25 《欲》、《善法欲》21。8。26 「臨終一念」、 24。11。19 『習性」的淨化 25/12/13 《佛法不離世間覺》、《八正道》與「修証」 26/4/13 「神識」升沉之鑰、『聖者歸處》 22。3。30 《念死》(害怕死亡) 23 8。20 《生死事大》24。7。16 《所知障》21。2。3 《上師瑜珈》、《皈依三寶》 25/9/18 《尋師》 26/3/16 「檢視修行」 18。12。8 《常想地獄苦， 道心自然生》 26/7/12 《精進與懈怠》 26/9/23 「妄念本質」、轉化三過程 25/12/15 『瞋心、我慢』過患 23。11。10 誹謗與謗法罪(讀經札記) 16。1。19 『心若空時，罪亦亡』、《懺悔法》、「懺悔實例」 17。5。24 《業》的本質 17。5。24 『業報』有「定業」與「不定業」18/12/26 《唯識所現》，《心能轉境》 24。4。27 《轉識成智》 26/3/14 《夢境》21。1。15 『夢中說夢兩重虛』、「大夢初醒」 25/11/21 『名言分別』、《淨穢分別》 24. 5. 18 《光明想》20。12。12 《無情說法》、《橋流水不流》 25.3.12 『只管打坐』 17。6。7 《三種禪法》20。1。24 【上師相應法】 23。 11。1 《佛法不離世間覺》、《八正道》與「修証」 26/4/13 《只貴子眼正，不貴子行履》 26/3/27 《悟了還同未悟時》、《但盡凡情，別無聖解》 24。5。29 『迷悟無跡』 25。11。25 『解悟』與『証悟』 23。12。29 「繫縛」、「解脫境差別 」25/11/8 「實修」與「弘法」 5。23 《剎那即無生》、《無我與無生》 24。8。15 『不除妄想不求真』25。3。28 『夢中說夢兩重虛』 26/6/13 「願力」與「心力」25/10/26 『禮佛功德』、《福慧雙修》 26/1/25 『覺知念頭』 25/2/16 《知是妄覺，不知是無記》24。10。18 《觀念，念即住；覺妄，妄皆真》 22。11。22 「禪」與《念處經》26/8/8 『淨念相續』看「修証」 26/8/29 漫談「厭離心」的修習 17。5。24 《我的靜坐因緣》 17。6。5 讀《觀呼吸》札記 23 1。1 《禪定初修》、『禪悅』25/12/22 《禪觀初修》、「靜坐」時間相 22。6。26 修習禪定的「條件」與「障礙」 22。6。26 《禪定功德》22。6。26 『止與觀』的「差別」與「岐路」26/3/3 《般若定》、《小止觀》三種「禪定」 24。8。6 『無記心、枯定』與『禪定岐路』 26/6/21 『三三昧』修習次第 23。4。11 《內心無喘，心如牆壁》、『閙中取靜』 25.2.12 【尋伺】與【觀想】23。4。28 《六妙法門》 22。6。26 《九住心》 22。6。26 《欲界定》、『未到地定與禪定』的區別　22。6。26 《初禪》與四種禪定 22。6。26 《初禪五支》25.2.13 由「七種作意」看「初禪」16。1。17 《十六觀智》21。3。14 「禪觀」的善心境界 26/10/1 『觀呼吸』、《十六特勝》 23/1/1 『入定與危險性』 25。10。5 《色寂三昧》25/10/8 由「所緣境」談「行持差別」24。6。27 「禪修」岐路 (憨山大師) 25 1。28 『參禪』中的「岐路」 26/3/10 「參禪」達「一心」、 《內心無喘，心如牆壁》 26/2/9 《參禪》貴在起「疑情」 26/2/8 《參禪》的「條件」 26/2/6 《禪病》 『心的實相』、自性」語義 17。5。24 《心如鏡》、《找心》21。12。21 印光大師談「大澈大悟」25。5。16 《活在當下》、《觀心》 24。1。6。 《觀照般若》、『空觀」的修習 25.2.23 『無常觀』25。5。23 『深信因果』、『諸法皆空，因果不昧』 26/10/1 《動念即乖》、「有相」轉「無相」 26/5/27 「虛空」比喻「法身」25/10/3 《執空過失》 22。7。3 (臉書無) 《真空與邪空》 22。7。3 《我今不是渠》、《龍潭吹燭》 23 10。8 「參公案」與「心性本無生」 25/7/26 「茶禪」 25.3.11 《見佛》25。4。3 (彌陀淨苑) 「無分別智」、《無所住而生其心》 23。2。1 『語言道斷，心行處滅』26/6/16 「無我」修証 25。1。18 《法無定法》24。2。12 《看破放下自在》22。3。11 「如來禪」與「祖師禪」 17。6。7 《佛法無多子》24。6。6 《介子納虛彌》24。6。20 「慧解脫」與「俱解脫」17。5。24 「坐脫立亡」與「解脫慧」 19。6。26 「理覺」與「事修」 17。6。9 《達磨二入四行論》 19。9。7 《虛雲老和尚：初用功的難易》感想札記 26/1/4 《阿含經》修習「六根」三階段 24。9。25 誦《心經》感想 19。4。18 《心經》《色即是空，空即是色》 、『空有不二』 22。7。3 轉【煩惱】為【菩提】、『空性智』與『大悲心』、 17。5。24 【佛性本具，何必修行？】(若言本有，則萬行虛設)24。1。27 『無住心』26/6/27 《莫道無心便是道》 26/1/21 《六祖壇經》札記 《不論禪定解脫》、《不識本心，學法無益》、《心平何勞持戒？》 17。6。6 《壇經》「常自見己過，與道即相當」24。6。14 《壇經》無念25/9/9 《六祖壇經》見性成佛 23。12。28 《六祖壇經》『解脫知見香』24。9。28 『定慧不二』 25。7。20 『一悟即至佛地』 26/3/22 『福田』、『福德性』、《聖賢皆以無為法而有差別》 24。1。6 《金剛經》『所謂佛法即非佛法』、『無所住而生其心』 24。6。1 「念佛」，以音聲求我？25。4。13 《過河棄笩》、《法無定法》 26/2/15 《金剛經》、《圓覺經》之「四相」 23。 7。15 《圓覺經》禪修四病 24. 3. 2 《圓覺經》修習『隨順覺性』24。1。10 《平常心》、『內守幽閒，猶為法塵分別影事』 22。12。4 《用根不用識》 23 11。3 《楞嚴經》『迴脫根塵，靈光獨耀』23。12。6 由《楞嚴經》看《五蘊》22。2。13 《楞嚴經》《反聞聞自性》之「入流亡所」 24。2。24 《心性本來清淨，何以有無明？》24. 5. 14 《楞嚴經》《無眼之見、無聲之聞》、『見見之時，見非是見』、『棄生滅守真常』24。6。9 讀《楞嚴經》札記(一) 20。5。1 《楞嚴經》《循業發現》 24。9。20 《楞嚴經》述《五蘊虛妄》24。9。15 『知見立知」，即無明本』、「知為知之，不知為不知」 26/3/8 《小止觀札記》一 17。5。24 《大寶積經、妙慧童女章》19。5。1 《大乘大義章》色身延壽 16。1。19 《修心訣》 淺解 16。1。18 《占察經》『一實境界』24。3。24 《靈源大道歌》淺白 26/6/21 《博山警語》淺解 26/9/22 略述「八識」13/10/5 詩詞 ( 一、二) 24、02、 21 《禪詩》欣賞 23/11/10

「禪觀」的善心境界

「禪觀」的善心境界 《清淨道論》在「十六觀智」中，提到如實觀照「名色分別智」、「緣攝受智」、「思惟智」、「生滅隨觀智」時，「禪觀」即一路深化，「定慧」增長，同時引生種種「美妙境界」的身心效應。《清淨道論》概略提出「禪修」最初常見的十種「善心境界」，只是沒有《楞嚴經》中的「五十陰魔」那般的深度描述。為何說為魔？因為「善心境界」很容易被「行者」執著，示警我們要謹慎留意；所以《楞嚴經》：『不作聖心，名善境界；若作聖解，即受群邪。』 《清淨道論》強調沒有如實修証的懈怠者，或邪見者；因為沒有如實的觀照「名色」，沒有深度思惟緣起法，就不具備「心清淨」來觀照到世間無常、生滅現象，也就不會有這些「善心境界」。 以禪宗的「參公案」，參到「疑情」現前；或念佛念到「淨念相續」，在「一心」下，也當會有這些「善心境界」。所以出現了這些「善心境界」，表示工夫上路了；若是都沒有出現這些「善心境界」，或不明確，反而要檢視自己是否懈怠？或修行知見偏差？ (1)光明。色身會隨著「禪觀」的進化而改變生理現象，比如氣脈的發動，引生磨擦生熱而發光；其次，依於智慧開啟心性本具的光明。又如「初禪」所引生的「八觸功德」：動、癢、冷、暖、輕、重、滑、澀，都屬於「色法」，以下九種屬於「名法」。 (2)智。「定慧」增長帶來更敏銳的「觀察力」。 (3)喜。由於「定慧」引生身心更加健康，處事果決，帶來法喜愉悅。 (4)輕安。妄想少，身心輕快、柔軟，心思明利。 (5)樂。由「禪觀」帶來的身心妙樂，是世間「感官欲樂」所沒有。 (6)勝解。以前難以看懂的經文，更容易明瞭，也引生修証的信心。 (7)策勵。由「勝解」的信心增強，引生自然發起「精進心」。 (8)現起。「一心」越來越強，「正念」時時現前，不被妄念所轉。 (9)捨。對世間的執愛，漸漸能捨，不染著。 (10)欲。歡喜受用以上「九種」善心境界，就如知道考試得到滿分，心中自然的湧現樂受的「欲執」。一般在工夫更上層樓時，會自然的放下這「欲執」；就像長大了，已看不上小時候的玩具。 這些「善心境界」若沒有「空、無常、苦、無我」的「觀照般若」，就容易偏入危險的岐路。若能了別「善心境界」的當下，乃「空、無常、苦、無我」，則能更進一步的明確了別「道、非道」的般若。

《醒世歌》、『萬空歌』

憨山大師《醒世歌》 紅塵白浪兩茫茫，忍辱柔和是妙方。到處隨緣延歲月，終身安分度時光。 休將自己心田昧，莫把他人過失揚。謹慎應酬無懊惱，耐煩作事好商量。 從來硬弩弦先斷，每見剛刀口易傷。惹禍只因搬口舌，招愆多為狠心腸。 是非不必爭人我，彼此何須論短長。世界由來多缺陷，幻軀焉得免無常。 吃些虧處原無礙，退讓三分也不妨。春日才看楊柳綠，秋風又見菊花黃。 榮華終是三更夢，富貴還同九月霜。生老病死誰替得，酸甜苦辣自承當。 人從巧計夸伶俐，天自從容定主張。諂曲貪瞋墮地獄，公平正直即天堂。 麝因香重身先死，蠶為絲多命早亡。一劑養神平胃散，兩鍾和氣二陳湯。 生前枉費心千萬，死後空持手一雙。悲歡離合朝朝鬧，富貴窮通日日忙。 休得爭強與鬥勝，百年渾是戲文場。頃刻一聲鑼鼓歇，不知何處是家鄉！ 『萬空歌』 關於作者，有說是南北朝的寶誌禪師（誌公和尚），也有說是濟公活佛（道濟禪師）。 南來北往走西東，看得浮生總是空。 天也空，地也空，人生杳杳在其中。 日也空，月也空，來來往往有何功？ 田也空，土也空，換了多少主人翁。 金也空，銀也空，死後何曾在手中。 妻也空，子也空，黃泉路上不相逢。 官也空，職也空，數盡孽隨恨無窮。 朝走西來暮走東，人生恰是採花蜂。 採得百花成蜜後，到頭辛苦一場空。 夜深聽盡三更鼓，翻身不覺五更鐘。 從頭仔細思量看，便是南柯一夢中。

『法眼淨』(檢視証悟) 「法眼淨」在《阿含經》出現多處，是「見涅槃」的異名。經文常以「遠塵離垢」來形容「法眼淨」。但是「初果聖人」已見涅槃，「四果聖人」也見涅槃，佛陀也見涅槃。「法眼淨」屬於「根本智」，也名為「見道」。「見道者」有著不同的「差別智 」層次，也是 《金剛經》：『一切聖賢，皆以無為法而有差別』。 禪宗的「見道」名為「開悟」。「開悟」有「解悟」與「証悟」的不同，「解悟」是廣泛的，明瞭「心」的空寂性，也可以是「解悟」。禪宗的「証悟」，有「參公案、看話頭」而証悟的過程，但是沒有明確的教理依據，以致常被誤為「証悟」。若是由《清淨道論》的「七清淨、十六觀智」來看「法眼淨」，可以更為明了；也可以用來檢視自己是否已「証悟」？ 【七清淨】：戒清淨、心清淨、見清淨、度疑清淨、道非道清淨、行道清淨、智見清淨。 【十六觀智】：1名色分別智2緣攝受智3思惟智4生滅隨觀智5壞滅隨觀智6怖畏現起智7過患隨觀智8厭離隨觀智9欲解脫智10審察隨觀智11捨智12隨順智13種姓智：轉凡成聖的關鍵轉折點。14道智15果智16返照智。 「戒清淨」是清淨的戒行;「心清淨」是具備「近行定」的根本定心；這兩者是成就「法眼淨」的基本條件。「清淨戒行」不只是不犯戒行，更要厚植「善根」來成就「道基」。比如「十誡」，不只要謹守「十誡」，更要行使「十善」；不只要「不妄語、不偷盜」，要更講信用、重人品、有愛心。「心清淨」則在淨化「攀緣習性」，也才能具備「近行定與安止定」的根本定心，才能在根境相對」中，心不隨境轉，令「所緣境」清澈明了。 「見清淨」是「名色分別智」的知見清淨明確，比如生氣了，感知呼吸急促是「色法」；同時也感知「生氣的心念」是「名法」，明確覺知兩者的差別。也是明見「五蘊」的身心關係；「色」指物質現象，「名」指「受想行識」的心理現象。「名色識別智」根基若不札實，往後的次第，步步皆難。 「度疑清淨」指了達「緣攝受智」，對「因緣法、因果律」經過深思熟慮，已深信不疑。 「道非道清淨」在「思惟智」中，經過深思熟慮，明了世間「空苦無常無我」是清淨道，是解脫輪迴的大道，明辯「世間、出世間」的不同。以及在「生滅隨觀智」中，因為觀照到「有生必有滅」，歇下了粗重身心煩惱的執著，身心同時現起「輕安、喜樂、捨」等等「善心境界」，乃有因有緣生，乃是「生滅法」而不執著。 「行道清淨」乃從「生滅隨觀智」，經過「壞滅隨觀智、怖畏現起智、過患隨觀智、厭離隨觀智、欲解脫智、審察隨觀智、捨智、隨順智」的過程，都能明瞭於心，不疑不惑。我們一般行者，若沒有經過恆持的禪修，是做不到也証不到的；尤其「壞滅隨觀智」乃現觀「無常」，照見色身剎那剎那的在生滅，「心念」也剎那生滅，泯息「自我」概念，契應「無我智」，也由此延生對世間的「怖畏、過患」而生起厭離；也同時照見諸法畢竟空。就《清淨道論》來看，少了這過程，離所謂「開悟」就還很遠。 「智見清淨」是「道智、果智、返照智」的「知見清淨」；能在「觀照般若」中自肯沐浴在無貪無瞋的「清涼涅槃境」；自知已斷那些煩惱，未斷煩惱有那些？若是已証四果聖者，煩惱全斷，唱言「我生已盡，梵行已立，所作已辦，不受後有」。 十六觀智的次第 名色分別智：分辨物質（色法）與心理（名法）的不同。 緣攝受智：了解名法與色法互相依賴的因果關係。 （三相）思惟智：觀察名色法的無常、苦、無我三特相。 生滅隨觀智：清楚看見身心的生起與滅去。 壞隨觀智：專注於觀察身心的壞滅現象。 怖畏現起智：體會生滅皆是苦，對有為法生起怖畏感。 過患隨觀智：見到一切行苦的過患與缺點。 厭離隨觀智：對世俗身心生起厭離心。 欲解脫智：急切希望從痛苦與輪迴中解脫。 審察隨觀智：更深入審察解脫的方法。 行捨智：對世間名色法保持平等與捨心。 隨順智：隨順前述內觀與四聖諦的智慧。 種姓智：轉凡成聖的關鍵過渡心識。 道智：斷除煩惱、親證涅槃的聖道智慧。 果智：道智之後緊接著體驗解脫安樂的果位智慧。 省察智（返照智）：回顧與省察已斷除的煩惱及涅槃境界。

《精進與懈怠》

《精進與懈怠》 「懈怠心」重，必然流於「貪瞋習性」，輪迴不息；過度精進，也會造成身體的傷害。兩者如何取得平衡，沒有一定不變的法則，隨各人的因緣不同而不同，很不容易掌握。只是，我們現今眾生根器已遠遠不若佛陀時代，除了古德高僧，現今眾生心多是「懈怠心」重「精進心」少；理應可以稍微過度精進，再適度放鬆，最忌懈怠。 「過度精進」比較明顯的是「神經會過度崩緊」，會造成內分泌會繁亂，火氣上升，口燥、唇乾、苦味。個人最初靜坐時，曾嚐試「對決妄想」，日夜不懈，發了誓願，只要半夜醒來就立即靜坐，不讓妄想紛飛；雖然有睡覺，卻也造成大約十天便秘，在靜坐中流鼻血而不自知，直至下座才覺知胸前染紅一片；經過二次，驚嚇而中止靜坐；休息幾天後恢復，至此方有所體會「休息」是為了走更長的路。 以「阿那律尊者」與「二十億耳」的經驗，來參考「精進與懈怠」的掌握。 佛陀在開示時，阿那律尊者在打呵睡，被佛陀呵責：「咄！咄！胡為睡，螺螄蚌蛤類。一睡幾千年，不聞佛名字。」阿那律尊者被嚴厲教誡後，深感慚愧；於是發起勇猛精進，多天都不閉眼的精勤修道，佛陀也來勸導尊者要適度休息。阿那律卻不願違背自己的誓言，依然如是精進，最後導致眼睛過度疲累而失明。 佛陀於是教授尊者「金剛照明三昧」，在佛陀的教導下，尊者不只是証得解脫，也同時証得「天眼通」。 二十億耳尊者出家前精通琴藝。出家之後，他渴望著解脫，於是日夜不停的精進；為了避免懈怠心的生起，不停的經行，腳底都磨破出血了，還在經行，也還無法開悟。一度以為自己不是修行的料，想要還俗。佛陀於是來為尊者開示： 佛陀問：「如果琴弦拉得太緊，會怎麼樣？」二十億耳答：「回世尊，琴弦太緊，弦容易斷，也彈不出好聲音。」 佛陀又問：「那如果琴弦放得太鬆，又會怎麼樣？」二十億耳答：「如果琴弦太鬆，會發不出聲音。」 佛陀問：「那要怎樣才能彈出優美的音樂呢？」二十億耳答：「必須調得寬急得所（不緊不鬆），才能彈出和雅的妙音。」二十億耳尊者經過適度精進，即証得阿羅漢。 在《博山警語》中，提及【佛法工夫，若是用功多時，未免疲倦。也要行步走走，閒散閒散熙養精神，俟有精神，再去用功，自然明覺。佛法工夫，雖不可停緩，亦不可過於急遽，譬如善走路的人，每日走得百里，只走七八十里，則氣力有餘，而筋骨不疲。若倚恃著氣力強健，走過百里之外，自然疾趨忙奔，必至疲倦，次日反不能行矣﹗做工夫人，往往生出病來，皆由如此。】也很值得參考！

《博山警語》淺解

《博山警語》淺解(一) 博山警語‧序(禪病) 「禪」只是假名，那會有什麼「禪病」？「禪病」來自「妄想執著」，迷失在「根塵識心」，執著虛妄情識為「真知灼見」，無以活在當下，應機於當下，只滯在「知解」上推論，也就會有三種「禪病」：或有黏在「禪門公案」的網繭中，成了難以破除的「所知障」；或有執在「空義」上，以為是「聖境」，緊執不放，成了「一灘死水」的「頑空」；或有以「一時沒有妄念」，清清楚楚的「感受覺知」就是「道」，不知安住在這一時沒有妄念的「清淨」，正是所謂「坐在無事匣裏」。 以上三種禪病，不是造因於「世間的聰明伶利」，把「機智心」誤為「智慧」，執著「文句知解」中，破除不了「名言分別」；或者有一點體會心境，就執為「聖境」，死抱「心境」不放，反而把自性「般若光」給覆蓋了；也就無以了脫生死，念念活在妄想分別中；在生活中，事事「人我分別」，繫在「我執、我見、我愛、我慢」中成為「禪病」，並非「禪」有病。或有「執見」過深者，墮在名聞利養中不能自拔，這樣的「禪病」，恐怕連佛菩薩都難救拔，這當中有涉及過去的「劣根性」，以及今生又不能長養善根所致，名為「業病」，也非是「禪病」。 即使有些「定慧」根基，能降伏貪瞋煩惱，令妄念少了；若是不能進一步「定慧雙修」來契應「空性智」，明心見性，只滯在輕安的禪定自在中，就真的墮入「禪病」了。 在禪門中，有僧問古德：「什麼是清淨法身？」古德答：「清淨法身是無量大病源！」禪宗講求「明心見性」，明見「清淨法身」，問求「清淨法身」怎麼會是大病源呢？在於古德有大智慧心、大慈悲心，借此因緣來讓學人生起「疑情」，讓學人把「疑情」噎在胸中，吞不下吐不出，從綿綿的「疑情」中，破除學人根深蒂固的「名言分別」之概念，是古德的大慈悲「法葯」。 古德都是從「真參實悟」，「絕後再甦」的過來人；禪修過程有那些岐路？有那些盲點？，都能明明了了，也才能一眼就看穿學的「病根」在那裡？是尚沉淪在世間名利中？或是「業病」？還是「禪病」？才能「視病下葯」。上等葯，必須學人已放下世間渴愛，「貪瞋習性」已淡簿，古德才會開出「棒喝、機鋒」這類毒性的法葯。博山大師就是這樣能觀見眾生病的過來人。 眾生在「聖者」的眼中，乃本然具足「清淨心性」，本然無病；所以洞山禪師的眼中，一切眾生本無病；只因眾生有妄想執著，才會有病。就如《楞嚴經》所例出的「五十陰魔」，以及外道的遍計所執，都是現今的「禪病」所在。 「五蘊」是生理現象，不是病；「輕安」是禪修過程現象，也不是病；一旦起貪愛心執著，就起禪病了。或者執在「名言、知見」中不自知，也就「知見立知，即無明本」了。即使心中起了「不執」之念，也是深微的「禪病」。所以《楞嚴經》告誡我們：『不作聖心，名善境界，若作聖解，即受群邪。』 如果發心要「真參實悟」，立志要明心見性，若能細細體會《參禪警語》，就會像有善知識在引導向前行，幫助你發起疑情；自覺自心的盲點。 【示初心做工夫警語】 【做工夫，最初要發個破生死心堅硬，看破世界身心悉是假緣，無實主宰。若不發明本具的大理，則生死心不破；生死心既不破，無常殺鬼念念不停，卻如何排遣？】 想要參禪明心見性，首要發起堅定的「了脫生死」決心，要確確實實的認清「世間無常」，不只是色身，乃至一切所擁有的錢財、名利等等，終歸無常而幻化，也才能確實放下世間，一心參禪修道。世間放不下，就會妄想紛飛，無以一心。 若是不能覺醒自心本具「不生滅的真心」，也不會想要了脫「生死輪迴」；若是無心解脫生死，就只能生生在輪迴的洪流中翻滾不息。修行參禪，就是在回歸「本自清淨心性」，解脫輪迴。 【將此一念，作個敲門瓦子，如坐在烈火焰中求出相似，亂行一步不得、停止一步不得、別生一念不得、望別人救不得。】 「如何了脫生死」這一念，就像敲開「明心見性」的瓦片。只要抱住這一句話頭，生起深切的疑情，發起決心堪破的決心，就像坐在四面大火的火宅中，急著求出生路。但是，人生雖然短促，時間緊迫，切不可病急而亂投葯，更莫要再去繫念世間種種，心中專一於這句「話頭」。 「參禪或看話頭」只能自己去悟明，才証得解脫；即使是「佛菩薩、善知識」，也無法替我們開悟、解脫。佛法修証猶如吃飯，自己吃飯自己飽，別人無法替代。 【當恁麼時，只須不顧猛火、不顧身命、不望人救、不生別念、不肯暫止，往前直奔，奔得出是好手。】 「參禪看話頭」時，必須放下一切依賴，一心向去；把身命拋之腦後，死盡偷心，不起一念雜想，令「話頭」綿綿密密而去。有這樣的勇猛心，才有可能也才有力量破除無明妄想，也才是如實的「參禪者」。 【做工夫貴在起疑情。何謂疑情？如生不知何來，不得不疑來處；死不知何去，不得不疑去處。生死關竅不破，則疑情頓發，結在眉睫上，放亦不下，趁亦不去，忽朝撲破疑團，生死二字，是甚麼閑家具！哦！古德云：大疑大悟，小疑小悟，不疑不悟。】 做工夫貴在「起疑情」，何謂疑情？比如不知道自己怎麼的投生在這世間？死後，又會投生去那兒？決心要弄個明白才罷休，就是「疑情」。「疑情」越深切，工夫就越深切。一旦「疑情」現前時，「疑團」在心中，放也放不下，趕也趕不走；如是日日時時，一心不亂的「參話頭」，直至因緣成熟，疑團撲破，狂心大歇。再回頭觀望所「疑惑、恐懼」的「生死心」，有著庸人自擾的覺受，猶如擺在家裡的閑家俱。 「疑情」有大有小，比如「為何人人的福報不同？」、「為何有情會輪迴不息」、「念佛者是誰？」等等深淺不同，所以古德說：『大疑大悟，小疑小悟，不疑不悟。』不論大疑小疑，都要依於契應自己的因緣，才是妙法，莫要在當中執有「大小」分別。 【做工夫把個死字貼在額頭上，將血肉身心如死去一般，只有要究明的這一念子現前。這一念子如倚天長劍，若觸其鋒者，了不可得；若淘滯磨鈍，則劍去久矣！ 「參公案看話頭」最好把「死字」貼在頭額上，把自己當成已死去的死屍，來截斷世間一切妄想攀緣，才好一心參究。「念死」是佛陀所提倡的「六念」之一，是放下世間的一個妙法門。 「一心參究」時，猶如倚天長劍，令世間凡念踫觸不得，一切妄念觸之，即消匿無跡；心心唯是「話頭」，念茲在茲，朗朗在前。若是起了懈怠心，不能立即察覺，世間的情懷就會趁虛而入，「一心參究」的倚天長劍，就會被「世間妄想」浸泡而鈍化生銹。 【做工夫最怕耽著靜境，使人困於枯寂，不覺不知。動境人厭，靜境多不生厭：良以行人一向處乎喧鬧之場，一與靜境相應，如食飴食蜜，如人倦久喜睡，安得自知耶。】 「參禪」最怕沉溺在「寂靜」中，若沒有提起「觀照」之「參」，就會流於「枯定」，有「定」無「慧」。自古以來，把「枯定」誤以為「無執無住」而陷入「枯定」，乃至誤以為是「聖境」者，不在少數，是常見的修行陷阱，必須嚴謹明辯。所以古德一再告誡「禪者」莫要落入枯寂的「無事匣裡」。 參禪中，一旦有「喜靜厭動」的心念，就要自我警愓。因為我們平時在生活上，必須勞心勞力，必須為三餐奔波，承擔無數的焦慮不安。一旦放下生活中的束縛，身心就特別愉悅，就像吃了蜜液，甜在心中；也像人在很疲倦的時候，最想要的是，能放下勞務，好好睡一覺。一心參禪後，也會有這種疲累的現象；切莫因此落入枯定中而不自知。 當下「疑情」的觀照，安住於寂靜的心境中，就會流於安逸的心境，執在「禪悅」中，想要再起心來「觀照」、「參話頭」，「心」就會感覺很疲累，提不起心來參！就像沐浴在睡眠中，有人叫你起來工作，會湧上煩燥心，就會掉入「喜靜厭動」的陷阱。要有一心了脫生死的決心來「參禪」，就可避開這大陷阱。 【外道使身心斷滅，化為頑石，亦從靜境而入。良以歲久月深，枯之又枯，寂之又寂，墮於無知，與木石何異？吾人或處於靜境，只要發明衣線下一段大事，不(知)在靜境始得，於大事中求其靜相了不可得，斯為得也。】 落在枯定的「外道」，所以會把「無所覺知」的「斷滅」說成「解脫」，在於「斷滅」中，的確沒有煩惱。然而，「斷滅」中並沒有「觀照般若」，也就不會有「妙觀察智」，沒有瓦解煩惱的功用。一旦退定，現起「覺知」時，煩惱就現起來了。 外道最初修習斷滅，就是先執心在「寂靜」中；隨著歲月加深，執之又執，「枯定」也就越來越深；寂之又寂，最後墮於無所覺知。這種沒有「觀察智」的「無所覺知」，與木石的「無知」有什麼差別呢？ 「衣線下一段大事」比喻人人身懷寶珠，本具「清淨心性」。修行最初，需要有寧靜的環境道場，止息妄念浮動，才好一心辦道。當妄想止息後的「寧靜心境」，正好一心參禪，切莫沉溺在「靜相」中。正如《金剛經》：「一切相皆是虛妄」，「動相」是虛妄，「靜相」也是虛妄。「清淨心性」中，了無「動靜」二相，如如不動，不生不滅；有這樣的「般若智」，也才能如實明心見性。所以不要被「靜相」的禪悅所滯，「般若智」才能朗耀法界。 【做工夫要中正勁挺，不近人情！苟循情應對，則工夫做不上；不但做不上，日久月深，則隨流俗阿師無疑也。】 「修行參禪」要有「道骨」，不徇私情，不要為了互相親近，將佛法當人情。待人處事，心中若是有所求，就會為流於人情應對，失去正念的覺照，不但會漸漸失去「道心」，日子一久，就會淹沒在世間庸俗的慣性中，成了如實的凡夫。 【做工夫人抬頭不見天，低頭不見地；看山不是山，見水不是水；行不知行，坐不知坐。千人萬人之中，不見有一人，通身內外，只是一個疑團：可謂攪渾世界，疑團不破，誓不休心，此為工夫緊要。】 「疑情」得力時，有著抬頭不見天，低頭不見地；看山不是山，見水不是水；行不知行，坐不知坐的的情境。在千人萬人之中，不見有一人，通身內外，只是一個疑團。更要有疑團不破，誓不罷休的決心，也正是「參禪」的核心要領。也可以是達摩祖師所說：『外息諸緣，內心無喘，心如牆壁，可以入道。」 【做工夫不怕死不得活，只怕活不得死。果與疑情廝結在一處，動境不待遣而自遣，妄心不待淨而自淨。六根門頭，自然虛豁地，點著即到，呼著即應，何愁不活也。】 「俢行參禪」最怕半調子，世間的「名利、欲望」死不透，時時現起，掉失正念；以及「疑團」參不破，就在半途中退失信念與道心。 若能一心參禪，疑情成團，外在的環境再怎麼紛擾，也不會影響「參禪」；平時會現起妄想，就在一心參禪下，法爾寂靜。 疑情成團時，六根觸境，心都是空靈的，眼見色，耳聽聲，心都如是「知而不染」；吃飯只是吃飯，喝茶就只是喝茶，不起他念；若能這樣直直去，何愁不開悟呢？ 《博山警語》淺解(二) 【工夫做得上，如挑千斤擔子，放亦不下；如覓要緊的失物相似，若覓不著，誓不休心。其中但不可生執、生著、生計：執成病、著成魔、計成外。果得一心一意，如覓失物相似，則三種泮然沒交涉。所謂生心動念，即乖法體矣。】 參禪「疑情」成片時，猶如挑千斤擔，放也放不下；也像在尋找緊要的東西，非得找到不罷休，當中不會有其它雜想。過程中，若有「知見」不正，執著某種禪修形式，比如坐不臥或特定吐納，導致病患。或有見光時、見異相時，起心「著相」而入魔。或有流於世間利益而成外道。如果能夠以深切的「生死心」來一心參禪，就如在尋找緊要的東西，了無他念，就不會有這三種敝病。 古德強調「生心動念，即乖法體」，在於參禪中，只有一心參禪，不起二念；有了雜念，就生心動念起妄想，就無以直契「明心見性」。 【做工夫舉起話頭時，要歷歷明明，如貓捕鼠相似，古所謂不斬黧奴誓不休。不然則坐在鬼窟裏，昏昏沈沈，過了一生，有何所益。貓捕鼠，睜開兩眼，四腳撐撐，只要拿鼠到口始得，縱有雞犬在旁，亦不暇顧。參禪者亦複如是，只是憤然要明此理，縱八境交錯於前，亦不暇顧。才有別念，非但鼠，兼走卻貓兒。】 當「話頭」舉起時，心念要歷歷明明，如貓捕鼠，目不轉睛；一心一意只有「話頭」，不破除無明不罷休。「黧奴」指無明妄想習性、煩惱。「妄想習性」不破，就像坐在黑山鬼窟裡，隨著貪瞋習性在翻滾，迷迷糊糊過一生，看不到未來的生命光芒，人生有何意義？ 參禪時，一心只有「話頭」，世間的「利、衰、毀、譽、稱、譏、苦、樂」都看不見，唯是一心。若起雜想染污，不只參不破疑情，更會失卻正念，流於妄情。 【做工夫一日要見一日工夫！若因因循循，百劫千生未有了的日子。博山當時插一支香，見香了便云：工夫如前無有損益，一日幾支香耶？一年若干許香耶？又云：光景易過，時不待人，大事未明，何日是了？由此痛惜，更多加策勵。】 真用功修行，可以「自知」日日都有在進展；即使有世間煩惱逆緣，也多能在十天、一個月內見到進展。所言進展，比如覺察到貪瞋習性的淨化，或更加清明觀照到「我執我見」，或自知「正念正知」的明覺心在增長等等。若多月沒感受到有所進展，不是懈怠心就是用錯方法。最怕是懈怠心重，放不下世間欲望，得過且過，修行只被當成日常中的其次。當知，「習性」的對治，猶如逆水行舟，不進則退；不經一番寒澈骨，焉得梅花撲鼻香？若是道心不堅，隨著習性流轉，必然百劫千生未也跳不出輪迴。 博山禪師的精進，不是以「一日」為單位，而是以「一支香」的時間，反省自心是否在精進中；不同一般人「今年是否比去年進步？」禪師又為我們示警世間無常，人身危脆，若不快快把握時光精進修行，何日才能了脫生死呢？ 【做工夫不可在古人公案上卜度，妄加解釋！縱一一領略得過，與自己沒交涉。殊不知古人一語一言，如大火聚，近之不得、觸之不得，何況坐臥其中耶？更於其間分大分小、論上論下，不喪身失命者幾希？】 「參禪」切忌在古德的公案上卜度推論，縱然說的有理，也只是「知解」，與自己的生死了無交集。因為「公案」是古德歷經一番寒澈骨，「真參實悟」所發起的「般若」，不是坐在桌上紙上談兵，「名言知解」所能觸及的。 若是還墮在「妄想分別」中，妄論「此是了義，彼非了義」、「此是頓法，非彼漸法」、「此是上乘」---等等，就陷入「妄想分別」中無了期，那裡是在參禪？ 【此事不與教乘合，故久修習大乘業者，不知不識，何況聲聞緣覺諸小乘耶。三賢十聖豈不通教說，此一事三乘膽戰，十地魂驚，等覺菩薩說法如雲如雨，度不可思議眾生，入無生法忍，尚喚作所知愚，與道全乖，又何況其餘耶。蓋此事從凡夫地，頓同佛體，人所難信，信者器，不信非器。】 禪宗的明心見性，不立文字，跳脫文字語言；有別於一般的大乘佛法，偏重在經教上，依於「戒定慧」三學，逐步次第而修証。更有別於「聲聞、緣覺」偏重於禪定來止息「貪瞋痴」。 通途大乘，由凡夫修到成佛，立三乘，安立五十二位階；若聽到「參禪見性成佛、不落階級」就不免驚訝。即使已達第五十一位階「等覺菩薩」，說法無礙，度無量無邊眾生成就「無生忍」，只要尚未入於「妙覺」，就尚有微細法執，名「所知愚」，未能契應全然的「大道」，何況是「等覺以下」諸菩薩。 「頓悟成佛、不歷僧祇獲法身」，一般根器者，難以相信。所以六祖大師說「我法為上上根人說」，不能深信奉行者，則非「上上根者」也。 【諸行人欲入斯宗乘者，悉從信而入。信之一字，有淺有深，有邪有正，不可不辨。淺者：凡入法門，誰雲不信，但信法門，非信自心；深者：諸大乘菩薩，尚不具信。如華嚴疏云：見有能說法者，有所聽法眾，尚未入乎信門；如雲即心即佛，誰雲不信，及乎問汝是佛耶？則支吾排遣，承當不下；法華云：盡思共度量，不能測佛智，何以有盡思度量之心，蓋信不具耳。】 「信」為道源功德母，欲入禪宗的「見性成佛」，也一樣要由「信」而入。只是「信」有深有淺，有邪有正。 凡是依於法門而學，必然已相信此法門，才會用心去學。「淺信者」乃信此法門能令人受益，未必能深信「是心是佛」。「深信者」即使是大菩薩，也未必能深信「即心即佛」，如《華嚴經疏》：「尚存有說法者，以及聽眾者，就尚未具足深信。」 又如「即心即佛」，有點善根者也能相信這句話；若是禪師直接對你說：「你就是佛！」你能當下承擔而深信不疑不惑嗎？ 《法華經》：「用分別思量的心，去測度如來的智慧，那是不可能的。」尚未破除「名言分別」，還在「分別思量」中，還無以在「語言道斷中去承擔」，就還不是「深信」。 【邪正者：自心即佛名正信，心外取法名邪信。即佛要究明自心，親履實踐到不疑之地，始名正信；如顢頇儱侗猜三謎相似，但雲心即佛，實不識自心，即名邪信。 古人摘桃便定去，鋤地便定去，作務時亦定。豈是坐久遏捺，令心不起，然後為定耶？若如此即名邪定，非禪者正意。】 「邪正」者，以深信「即心即佛，是心作佛，是心是佛，名為「正信」；心外求法，名為「邪信」。所言「即心即佛」，要澈証「即佛」，就要一心參究自心，淨盡疑惑，不依「分別思量」悟見「即心即佛」，方是「正信」。如果不去淨化「妄想分別」，只是籠統的知道「即心即佛」，那只是分別思量的產物，不真參實悟，名為「邪信」。 古德在摘桃、砍柴挑水中，就在正念正知的定中契應「明心見性」；乃至一切待人處事，即心即佛，不遺不失。不是要坐得久，或不倒單，或伏妄念不起，然後才認為是「禪定」；若是如此，就名為「邪定」，不是禪宗的「明心見性，即心即佛」。 《博山警語》淺解(三)：『莫信道不須參』 淺解文：趙州云﹕「三十年不雜用心，除著衣吃飯是雜用心。」又云﹕「汝但究理坐看，二三十年，若不會，截取老僧頭去。」現今有些「口頭狂禪者」，連五戒都持，別人在談佛法，就說如何如何才是，覺得自己已開悟明心。更有胡說亂道，自覺已証到第幾地，第幾禪。這等誑妄是魔道來世間壞佛法，要斷人善根種子，切莫隨他而信，否則也會流入魔道。必須省思自己的見地、知見是否合乎於佛陀教誡，古德法語告誡？如此才是可信，才可免於迷失於魔道。 古德一再告誡說﹕「切莫信道不須參，古聖孜孜為指南」。未經過真參實悟，都還只是知解宗徒，說的再好，也不是「道」；真道者，必定言行合乎古聖先賢的「戒定慧」，比如達摩祖師所說：『外息諸緣，內心無喘，心如牆壁，可以入道。」我們真的有做到嗎？ 黃檗云﹕『塵勞迥脫事非常，緊把蠅頭做一場，不是一翻寒徹骨，怎得梅花撲鼻香﹖』「塵勞」指心內的分別妄想，種種煩惱；修行就是在在「開智慧解脫煩惱」，參禪明心見性，正是大智慧大解脫；把這句話警愓在心，必然會有進步。如果心中還未解脫妄想習性、無明煩惱，就得趕緊「真參實悟」，切莫流於「口頭狂禪」。博山禪師如是告誡我們。 原文： 趙州云﹕「三十年不雜用心，除著衣吃飯是雜用心。」又云﹕「汝但究理坐看，二三十年，若不會，截取老僧頭去。」現時有一般口頭誑禪，五戒不持，禪非真參，逢人指手畫腳。胡說亂道，說他已證幾地，已得甚麼。此等誑妄，皆是魔外住世，斷人善根種子，切勿信順，必須依諸佛聖教，祖師言論，相合不逆，方可信也。 古德云﹕「切莫信道不須參，古聖孜孜為指南」。黃檗云﹕「塵勞迥脫事非常，緊把蠅頭做一場，不是一翻寒徹骨，怎得梅花撲鼻香﹖」此語最親切，若將此偈時時警策，工夫自然有進步也。今摘錄參禪入門於下，以便參禪用工借鏡也。

『淨念相續』看「修証」

『淨念相續』看「修証」 「淨念相續」是一切法門行持的要領。「行持」是日常上相續不斷，修行才會有顯著的成效，是「修証」上的善巧方便；比如「觀呼吸」、「參禪」、「念佛」。不同於一般的聆聽開示，或閱藏誦經，屬於短暫性的「淨念相續」。 「淨念」的內函是「正念正知」，「淨念」是「正知」沒有妄念，「正知」法門行持上的「正念」。「淨念」能否相續無間，在於「妄想習性」的淨化。不論「觀呼吸」、「參禪」或「念佛」，最初功效，在於漸漸淨化「妄想習性」。「定心」也會從「淨化妄想習性」中增長，也當是成辦「三摩地」的一個「要訣」。「妄想習性」若不能漸次淨化，所言「修証」，不免流於「知解」，倘未如實踏上修証之路。 「淨念」最初，猶似一個「點」，一個「念」，如「阿、彌、陀、佛」是四個念，四個不相連的「點」。直至念誦純熟，「佛號」漸漸一氣呵成，由「點」相續不斷，連成「線」，即是「淨念相繼」。又如「參公案」，參到「疑情」生起時，疑情相續無間，乃至參到「行不知行，坐不知坐」，即是「淨念相續」。 「行持」能夠「淨念相續」，就在成就「三昧」的路上。比如「觀呼吸」，了知「呼吸」進出，呼吸長知長，呼吸短知短，心念專一，不為妄想所擾的「淨念相續」；進而從呼吸觀照「無常」，乃至覺知到呼吸不再進出時，觀照「覺知」也是因緣所生的「無常、無我」，由此現証「般若智」。 《楞嚴經、念佛圓通章》：『佛問圓通，我無選擇，都攝六根，淨念相繼，得三摩地，斯為第一。』由「淨念相繼」成就「三昧」，是修証必然之路。印光大師說：『今人若不能【都攝六根，淨念相繼】念佛，絕無實證之希望！』豈只「念佛法門」如是，一切法門行持，也當如是。 一則公案：宋代湖南潭州有一位以打鐵為生的鐵匠，人稱黃打鐵。有一天，一位行腳僧向他乞食，黃打鐵歡喜供養了一缽飯。僧人感念他的善心，勸他修行以解脫生活之苦。黃打鐵無奈地說：「我終日忙碌，為了生計根本沒時間打坐拜佛，怎麼修呢？」 僧人就教他「打鐵念佛」。黃打鐵依教奉行，每打一錘，念一句阿彌陀佛，每拉一下風箱，念一句阿彌陀佛，終日打鐵，終日念佛。以前未念佛時，打鐵甚覺費力，整天站在火爐旁邊，也甚覺炎熱。如今，一邊打鐵、一邊念佛，不但不覺疲倦，反而覺得非常輕鬆；不但不覺炎熱，反而覺得清涼。 三年後，一天，他預知時至，自己沐浴、更衣、禮佛，交代家務後。說了一首偈頌：「叮叮噹噹，久鍊成鋼，太平將近，我往西方。」說完，把鐵鎚高高舉起，向著火紅的鐵塊打了下去，鏘的一聲，念一句「阿彌陀佛」，就往生了。 黃打鐵不識字、不懂高深的經教；也沒有上寺院、安排修行環境，就只是打鐵修行，成就「淨念相續」。

「禪」與《念處經》

「禪」與《四念處》 禪宗乃「唯論見性，不論禪定解脫」，「應機者」乃「上上根器」者。雖然修証過程中，不論禪定解脫；事實上，乃相應「禪定解脫」，只是沒有這些名言葛虅。主要原因，「上根者」乃含攝「中下根」的修法，就如「大學生」一定明了「中下學生」的課程。以「四念處」：身、受、心、法」而言，「禪」不談「四念處」，但是把修証過程展開來看，乃直契「四念處」，只是「禪」的上根修行法，乃直契「法念處」。 証得「法念處」者，必然也會了達「身、受、心」處乃無常無我，也必然相應解脫。若是未能了達「身、受、心」處無常無我，「法念處」就只能是「知解」。因此，從「四念處」上，也當可以用來檢視「禪宗」的「開悟與証悟」。「禪」的開悟，在方便上有多方面，但是沒有跳脫「定慧等持」的結果；如《壇經》以「無念為宗」，修証上則是『外離相為禪，內不亂為定。』「離相」乃洞見一切相皆是虛妄，了達諸相非相而見如來的「般若智」。從「解脫」的過程上，也沒有跳出「四念處」。「禪者」若是未能契應「四念處」，所說的「禪」就多止於「解」，而非「証」。 「四念處」的概略： 一身念處：「觀呼吸」時，能全然的了知「出入息、乃至停息」的覺知；行、住、坐、臥中，行時知行，坐時知坐，不失正念；穿衣、吃飯、說話、舉手投足，也如是正念正知。 「禪行者」最初雖然不可能全然覺知，但是只要時時禪修，「覺性」的覺察必然日日增長；若是修行多年都未能增長，不是「知見」偏了，就是禪修方式偏了。 二受念處：「根境」相觸時，覺知當下覺受是「苦受、樂受、或不苦不樂受（捨受）」。「禪行者」在「根境」相觸時，「感受」就只是單純的覺知，不隨「樂受」生貪心，不隨「苦受」生排斥，能無所執而生其心。 「眾生心」觸到「樂受」，要能不分別執著，必須具備相當的「觀照般若」，否則觀察不到；我們眾生心，當吃到好吃的，看到所喜歡的人事物，當下就迷失了「正念」，迷在妄執中。要能清明的照見「苦樂受」而不執，就必須已具備禪定力，才能安住於「受念處」。也要有「觀照般若」才能夠清明的照見「執念」。 三心念處：「心念」的生滅，非常快速；要有寂靜的「觀照力」，才能覺知念頭的起滅；也要有具備「空性般若」，才能無執無住，不起貪不起瞋；也才能在「分別心識」現起時，了知無常如幻。「禪行者」如是「知幻即離，離幻即覺」，不起二念。有所証的「禪行者」，也必能觀察到念頭的生滅；「禪者」的定力若不足，不能觀察到念頭的生滅，何能清明照見「離幻即覺」的心境是正確的？ 四法念處：乃照見「色、受、想、行、識」五蘊皆空；照見「六根觸六」的「識心」乃緣生無性；照見七覺支(念、擇法、精進、喜、輕安、定、捨)的禪境；乃至明見「苦、集、滅、道」。

《知幻即離，離幻即覺》 《圓覺經》：『知幻即離，不作方便；離幻即覺，亦無漸次。』要體會這句話，必須先具備「空性智」，了見外在的境，以及內在的心識」，都是緣生緣滅，空無自性。 當我們六根觸六塵所產生的「識心」，都是如幻的虛妄，比如看到花，「花」乃生滅相；心識所了別的「花」，也是依境而有，是虛幻的，這是「理解」上說。 修習上，必須要有「清明的定心」感知「識心」如觀掌中摩尼。這個「識心」如果不能穩定的、清明的呈在眼前，所言「識心如幻」就只能是知解。就如我們要鑑定這張鈔票是「偽鈔」，必須先讓鈔票呈現在眼前，清明的了別所有一切圖案。若是不能清晰的了別圖案，說它是偽鈔，那只是猜測。 當我們能夠清明感知當下「識心」，不被妄念所擾，才能現起「觀照般若」，也才能進一步了知「識心如幻」。了知如幻的當下，「心」就不會被如幻的識心所迷，當中沒有什麼過程，即是「知幻即離，不作方便」，「不作方便」即是不用再思惟其它方便來明覺幻相。比如吃到香味食物，知道是香味，不起他念；只要了知「食物與味覺」都是如幻，了知的當下就「離幻」了，不被香味所染、所迷了。只要無住無執，當下覺性法爾朗朗在目前，即是「離幻即覺，亦無漸次」，覺醒的當下，沒有過程。 「知幻即離」的「知」是「覺知」。一般修習最初，妄想習性還很重，「根境」相觸的「覺知」要朗朗在目前；隨「六根觸六塵」，一切心念所到之處，都要能正念正知。比較踏實的修法，是先修「觀呼吸」、「念佛」，或參公案，讓「所緣境」的「覺知」朗朗在目前，不被妄念所亂，方能進一步從「識心」照見「覺性」。

『安樂解脫在六根』

『安樂解脫在六根』 《楞嚴經》：『使汝輪轉生死結根，唯汝六根，更無他物；汝復欲知無上菩提，令汝速證安樂解脫，寂靜妙常，亦汝六根，更非他物。』 眾生無始以來的「我見、我慢、我愛、我痴」，讓「六根」觸及「六塵」的當下，就生起「妄想分別」，不是愛著所緣，就是排斥所緣，煩惱就從「憎愛」中展開來。看到美色就生起執愛心，覺得醜惡，就不想多看一眼；聞到喜歡的香味就心生歡喜，聞到惡臭就快快離開。「憎愛分別」就是從六根相觸六塵中生起，是輪轉生死結根所在。 環境為何是道場呢？不好的生活環境，才能從中激發智慧，也名為「逆增上緣」。就在「根境相觸」當下，明見諸相非相的虛幻，唯是緣生緣滅，方能對境無憎愛、無染執。 《楞嚴經》說：『根塵同源，縛脫無二。』「六根對六塵」，我們眾生迷失自性清淨心，才會把「根與塵」分為二，不知二者都是「心性」所現；比如看到一朵花，「能看」的是「心」與「所看的花」，兩者都是「心性」所現。被外境束縛的是「心」；解脫束縛，也一樣是本來的心，所以「縛脫無二」。 如何解脫束縛？只要去了澈「六根對六塵」所起的「識心」乃空無自性；猶如兩木磨擦生火，「火」是虛妄的，木頭燒完就滅了。《楞嚴經》明示：『識性虛妄，猶如空華。』「根塵」相觸的「識心」，就像有眼病才會以為看到空中的花朵，只是一時的建立在「根、境、識」而有。 ××師問廣欽老和尚：「如何修得六根清淨？」 老和尚答：「我們修行，便是要修六根對六塵所起的分別煩惱，分別善惡、好音壞音種種等，這種分別就是六根不清淨。修行就是要修這些分別煩惱，直至六根對六塵沒有分別，才是六根清淨，才能五蘊皆空。」譬如別人罵你，那是消災；給你不好的臉色看，那是『最上供養』，如獲至寶。

《常想地獄苦， 道心自然生》

《常想地獄苦， 道心自然生》 佛在世的時候，有一位比丘證了「宿命通與天眼通」之後，看到過去生中他在地獄受苦那種慘況，他不禁渾身發抖，並且流出血汗，因為那種苦況實在太可怕了。我們若能親切感受地獄苦，就不可能會讓惡念生起。我們雖然看不到地獄，但是，可以少分或多分的從「經論」中感受。 如《地藏經》：『或有地獄，鑊湯盛沸，煮罪人身。或有地獄，赤燒銅柱，使罪人抱。或有地獄，使諸火燒，趁及罪人。或有地獄，一向寒冰。或有地獄，無限糞尿。---。』在南傳佛典，有更親切的形容地獄的痛苦，讓我們生起深刻的警愓。有位比丘問世尊道：「世尊是否可以給個譬喻(地獄)？」 世尊答道：「可以的，比丘。諸比丘，假設有些人捉到了強盜，把他帶至國王面前，說：『陛下，這裡有個強盜。請陛下指示要給他什麼懲罰。』國王 就說道：『你們在早上時用鎗刺戳他一百下。』於是那些人就在早上用鎗刺戳他一百下。然而，在中午 時，國王問（他們）：『那個人怎麼樣了？』──『陛下，他還活著。』當時國王就說：『你們在中午時再用鎗刺戳他一百下。』那些人就在中午用鎗刺戳他一百下。然而，在傍晚時，國王問（他們）『那個 人怎麼樣了？』──『陛下，他還活著。』當時國 王就說：『你們在傍晚時再用鎗刺戳他一百下。』那些人就在傍晚用鎗刺戳他一百下。諸比丘，你們認 為怎樣？那人是否會由於被鎗刺戳三百下而感到痛苦？」「世尊，別說是三百下，即使那人只是被人用鎗刺戳一下，他也會感到痛苦。」 當時，世尊拾起一塊他手掌一般大小的石頭， 問諸比丘道：「諸比丘，你們認為怎樣？是由如來拾起、與他手掌一般大小的石頭比較大，還是作為眾山之王的喜瑪拉雅山比較大？」 「世尊，由世尊拾起、與他手掌一般大小的石 頭和作為眾山之王的喜瑪拉雅山比較起來是微不足道的。它甚至算不上是（喜瑪拉雅山）的一部份；那是完全比不上的。」「同樣地，諸比丘，那人被鎗刺戳三百下而感到的痛苦和地獄裡的痛苦比較起來是微不足道的。它甚至算不上是（地獄之苦）的一部份；那是完全比不上的。」「在地獄裡，獄卒以燒得火紅的鐵叉刺穿他的一隻手，又以燒得火紅的鐵叉刺穿另一隻手，以燒得火紅的鐵叉刺穿一隻腳，又以燒得火紅的鐵叉刺 穿另一隻腳，再以燒得火紅的鐵刺穿他的肚子。當時他感到痛苦、巨大的痛苦、極劇烈之苦。然而只要他惡業的果報還未竭盡，他是不會死的。過後，獄卒把他丟在地上，以斧頭剝削他。當時他感到痛苦、巨大的痛苦、極劇烈之苦。然而，只要他惡業的果報還未耗盡，他是不會死的。過後，獄卒把他頭下腳上地倒置，以平斧剝削他。當時他感到痛苦、巨大的痛苦、極劇烈之苦。 然而，只要他惡業的果報還未耗盡，他是不會死的。過後，獄卒把他套在一輛馬車，再於烈火燃燒的地上把他拖來拖去。當時他感到痛苦、巨大的痛苦、極劇烈之苦。然而，只要他的惡業的果報還未耗盡，他是不會死的。過後，獄卒驅趕他在烈火焚燒的火碳山爬上爬下。當時他感到痛苦、巨大的痛苦、極劇烈之苦。然而，只要他的惡業的果報還未耗盡，他是不會死的。過後，獄卒把他頭下腳上捉起來，丟進烈火焚 燒到火熱的金屬鍋裡。他就在沸熱的漩渦裡被煮著。當他被如此煮著時，有時他被捲上來，有時他 被捲下去，有時他被橫著捲來捲去。當時他感到痛苦、巨大的痛苦、極劇烈之苦。然而，只要他惡業的果報還未耗盡，他是不會死的。 過後，獄卒把他丟進大地獄裡。於此，諸比丘， 關於大地獄： 它有四角與四門，每面各有一道門，四周牆壁以鐵作，蓋著一個鐵屋頂，地上也是以鐵造，其中烈火熊熊燒，一百由旬是其長，處處遍滿是烈火。 比丘，我能夠以許多種方法向你們形容地獄。而地獄的痛苦可怕的程度強得難以用任何譬喻完整地形容。」 佛陀也舉出一個例子以形容那愚人必 須在惡道裡受苦多久。他說： 「假設有人把一個有個洞的軛丟進大海洋裡，而東風把它吹向西、西風把它吹向東、北風把它吹 向南、南風把它吹向北。又假設有隻瞎眼的海龜在 每一世紀之末升上海面一次。諸比丘，你們認為怎樣？那隻瞎眼的海龜是否能夠把牠的頭穿過那個軛的洞？」「世尊，在經過很長的時間之後，牠可能辦到這一點。」 「諸比丘，我說那隻瞎眼海龜要把牠的頭穿過那個軛的洞所花的時間，比愚人在墮入惡道之後，再要投生到人間的時間來得短。為什麼呢？因為在惡道並無法可修、無善可修、無善可造、無福可造。 即使在經過很久的時間之後，那愚人得以回到 人間，他會投生於低賤之家，例如奴隸、獵人、造竹器者、車夫、或拾荒者之家。其家貧窮如洗、只得少量飲食、生活困苦、只有很少的衣服；他醜陋、難看、畸形、多病、目盲、手殘、足廢、或癱瘓；他得不到食物、飲料、衣服、車乘、花、香、膏、 床、住所與光；他造身、語、意惡業。造了這些惡業，他在身體分解而死之後，即會墮入惡道、苦趣，甚至是墮入地獄。 《法句經註疏》說地獄是愚人真正的家，只有在很長的時間之後，他才來人間一下子，過後再回到地獄裡。這是為何佛陀說人身難得。然而，許多人都不珍 惜此人身。只有在投生到惡道裡時，他們才後悔之前沒有善用作為人時的生命，但那已經太遲了。

『無住心』(已標)

偶思『無住心』 「無住心」中沒有一個「無住心」的念；有念在，就不是無住了。但是「無住心」並沒有失去「正念正知」，一旦「失念」，「無住心」早已不在了。不是有念，也不是無記，那麼要如何修習「無住心」？ 《六祖壇經》：『無住者，為人本性，念念不住，前念、今念、後念，念念相續，無有斷絕。若一念斷絕，法身即離色身。念念時中，於一切法上無住。一念若住，念念即住，名繫縛。於一切法上，念念不住，即無縛也，是以無住為本。』 我們的心本然的會隨緣現起一切境，念念相續。「眾生與佛」的差別，就在於是否澈了「心念」緣生無性的本質？是否執著「心念」實有？【一念斷絕】指的是澈了「念頭」緣生無性，澈了念頭的虛幻而無執無住；無住的當下，就是「法身」。比如我們遇到逆境就會起瞋心，這是「念住」；一念住，就會念念即住，會越想越生氣，「心」就被情緒所縛，也是繫縛色身；若能「一念斷絕」，了達「瞋心」的念頭本然虛幻，當下就離色身而顯法身。 「心無境不顯」，「心」隨著「六根」對「六塵」在「覺知」；渴了「覺知」渴，「覺知」要「解渴」；心知道用杯子去盛「茶水」，知道要飲入口中，「覺知」每一個念，不要再生分別。在「覺知」中，更不要刻意「住」在那個「覺知」，有「住」的「念」，就已成「有住心」了。但是，最初修習「無住心」，若不執持「無住心」的覺照，就會完全迷在「妄想習性」的洪流中，失去「無住正念」，那要又如何修習「無住心」？修習「無住心」最大的陷阱，就是誤以為有個「無住心」。當知，一切念都是虛妄的，「心」本然無所住，就只管在「根境相觸」中，「覺知」到那兒，心就到兒，明明了了就好，不要起心住在那兒。這「覺知」雖然不是「心的本地風光」，但是它是「真心」隨緣現起；就像「影子」不是真身，但是不離「真身」。我們只要從「覺知」中去認明「真心」即可。 「無住心」乃「借境」而覺悟，離開境相的「覺知」，也無所謂「無住」。但是，時時提起「無住」，就已把「無住」執為「實有」了，自然也找不到「本然無住」。「無住心」只是讓我們破除執著「心相」為「實有」的方便，由此契應無執無住的本地風光。 生活中，就只管在生活中能念念正知，「無執無住」，心自然的漸漸輕鬆寬坦，妄念漸息；「智慧」也必從「輕鬆寬坦」中相應「無生智」，「無住心」就在當下。 船師，不住此岸，不住彼岸，不住中流，而能運度此岸眾生至於彼岸，往返無有休息。此位菩薩亦即是不住生死，不住涅槃，亦復不住生死中流

《靈源大道歌》淺白

《靈源大道歌》淺白 「靈源大道歌」是曹文逸真人所作，是「道教」的「証道歌」，值得一看。 【我為諸君說端的，命蒂從來在真息。照體長生空不空，靈鑑涵天容萬物。】 指生命的根元在「真息」。「凡息」有著「妄想分別」，由「口鼻」在呼吸，氣息粗又短。「真息」則是在寂靜的心靈下，氣息綿長而細，由丹田在呼吸。要從「凡息」轉「真息」，在於「轉凡心為聖心」，轉「分別妄想」為「無分別智」。 「照體」是覺照的本體、體性。「長生」指不生不滅。「照體」空無一物，卻能隨緣起妙用，所以「非空、非不空」。 「靈鑑」指「心性」如「明鏡」。心照太虛時，宇宙萬象都在「心鏡」中；「心性」本然「心包太虛，量周沙界」，如《楞嚴經》：『色身外及山河虗空大地，咸是妙明真心中物。』 『太極布妙人得一，得一善持謹勿失；宮室虛閒神自居，靈府煎熬枯血液。』 道家說「太極生兩儀」，「兩儀」是「陰陽」。「太極」指「一心」，「兩儀」相當佛家所說「能所」二分。一切煩惱都在「能所分別」中延伸到無止境。「得一善持謹勿失」是修道的要領，要我們「集心一處」，止息二元分別。亦即，止息妄想雜念，「六根」不再追逐外境，心才能寂靜安祥，名為「虛閒神自居」。「靈府」指「心靈」。當成就「一心」時，心就不再受到躁動的苦悶，血液中的「精氣」才能盈滿，氣脈也才會通暢。 「精氣」所以會枯竭，在於心念隨著「情境」喜怒哀樂，不能自己；或者把心思用在追逐世間「名利欲樂」，如此天天勞神而流失「精氣」。色身就會像木柱被裡面的蛀蟲漸漸咬爛。 【細細消磨漸漸衰，耗竭元氣神乃去。只道行禪坐亦禪，聖可如斯凡不然。】 前二句，要我們珍惜生命，快快修道。生命一日一日的在衰老，「元氣」也隨之在老化消殞。「神乃去」乃元神耗盡，色身死亡。 「禪」在日常生活中，「聖者」已達生命本源，能在在日常中「行亦禪、坐亦禪」，行住坐臥無不相契「禪機」，合乎於「道」。但是「凡夫」就不能這麼說，因為「妄想覆心」，不相契禪機，需要老老實實的消泯「妄想分別」，否則「行亦禪、坐亦禪」只會落在「口頭禪」，乃至「狂禪」。 【萌芽脆嫩須含蓄，根識昏迷易變遷。磋跎不解去荊棘，未聞美稼出荒田。】 小草剛發芽生長時，很嬌嫩，須要保護；比喻修道之初，「精氣」需要時時涵養，相續無間，才能增長。「涵養」之道在於「眼耳鼻如身意」六根不放逸，不執著「六塵」色聲香味觸法，「精氣」才會逐漸飽滿。「六根」若是放任追逐外境，就會迷失於世間欲望中，「心智」昏迷於「識心」，「精氣」就會「變遷」而散渙，無以成就「道業」。就像田地，若是懈怠不勤奮，放任雜草雜草叢生，良田就會荒蕪，不會有成果。 【九年功滿火候足，應物無心神化速。無心心即是真心，動靜兩忘為離欲。】 道家的修証過程：『百日筑基，十月怀胎，三年哺乳，九年面壁。』才能圓滿火候，成就「道果」，遨遊於太虛無所障礙。道家以「大羅金仙」來稱呼這樣的成就，相當於佛家的「具解脫阿羅漢」。 「百日筑基」旨在依於「吐納法」，類似佛家的「觀呼吸」，進行調息，轉「粗息為細息」，以及軟身運動，如「太極拳」來調身，同時配合「作意」來止息雜念、妄想，讓身心打下修道基楚。「十月怀胎」旨在成就「內想不出，外想不入」的「抱元守一」。 「九年功滿」則消彌二元分別，心如明鏡，在待人處事中，隨緣應對，過後無跡，自在無礙。「神速化」指應物無心的大智慧、大神通妙用。「無心心」是「無分別之心」也才是「真心」。世間心都有「分別心」，比如有男女分別，就有男女欲望，有富貴貧賤分別，就有厭貧欣富的欲望等等。「動靜兩忘」是泯息了「厭動喜靜」的分別，心境不再被外境所迷，無欣無厭、無執無住，也才能究竟「離欲」。 整個修証要領，類似「天台六妙法門」，從「觀呼吸」中的「數隨止」再達「觀還淨」。若再論「抱元守一」過程，佛家的「九住心」可以作為參考。能由「百日筑基」達「九年面壁」者，古來就少會顯現在世間，現今更難覓了。 『神是性兮氣是命，神不外馳氣自定。本來兩物更誰親，失卻將何為本柄。』 「道家」提倡「性命」雙修。「性」是「心神」，是心理方面；「氣」是「生命」的依持，是生理方面。兩者互相依持、影響，比如心理焦慮不安，生理就會繁亂，失去健康；心靈安祥寂靜，「氣」就順暢安穩，色身安逸。「神不外馳氣自定」明示修行要先重視「修心」。就如雖然注重「調身、養身」，若是心靈終日妄想不斷，不能清心守戒，色身也不可能會健康，何能修道？反之，修道還得「借假修真」，沒有了健康的色身，終日在病痛、昏沉中，也無以成就道業，就如重感冒時，「心」躁動不安，難法安祥靜心修行。亦即，「神與氣」、「心與身」要同時並重，是為「性命雙修」。「兩物更誰親」指「性命」雙修的重要性。 『混合為一復忘一，可與元化同出沒。透金貫石不為難，坐脫立亡猶倏忽。』 「神與氣」合而為一，是為「天人合一」；「復忘一」指「合一」的念，也同時泯息，乃不再有「合一、不合一」的分別，不再有「神與氣」的分別念。若能達此「天人合一」，則心能轉境；更能穿牆入山壁，無所障礙；同時能「生死」自在，要走就走的本事。「倏忽」指一舜間。 《靈源大道歌》在此明示「坐脫立亡」之神通自在，在於「神氣合一」的工夫，也就是從「觀呼吸」達到「一心」，妄想澄淨，澈見「造化的根源」。 『此道易知不易行，行忘所行道乃畢。莫將閉息為真務，數息按圖俱未是。』 修道說起來很簡單，但是單單要做到妄想澄淨，就不容易；若能做到「天人合一」，無執無住，更是難。後二句在告誡我們初學者，「觀呼吸」觀到鼻尖無出入息，入於「真息」，那是「身心」寂靜的結果，不同於有為的「閉息」，是作意來的。初學最初，依於「數息」來集中心念，乃至「氣脈」流動，顯現出各種覺受，都只是過程，切莫執著，才能趨向「天人合一」。 《靈源大道歌》 【比來放下外塵勞，內有縈心兩何異。但看嬰兒處胎時，豈解有心潛算計。】 雖然放下了外在「人事物」的煩惱，內心卻還會時常在糾結此事；比如他人罵我一句，雖然當面不與他計較，內心卻有所不甘，時常想起，就成為妄念；兩者只是「粗細」的差別而已，同樣是「妄想分別」。 嬰兒尚在胎裡的時候，心地純真，沒有分別心，沒有「善惡」分別，美醜分別，凡聖等等分別；也就沒有心機，沒有妄想之念。「修行者」就是要透過「觀照般若」，於「善惡、男女、凡聖」明了實相，回到如嬰兒般不起染淨分別、妄想分別。 【專氣致柔神久留，往來真息自悠悠。綿綿迤邐歸元命，不汲靈泉常自流。】 「專氣致柔」是從「呼吸」中「調息、調身」，達到「專一」時，則外想不入，內想不出；息下分別後，身心就會漸漸顯得如嬰兒般的柔軟，「心神」安祥悠然不散。同於《道德經》：『載營魄抱一，能無離乎？專氣致柔，能如嬰兒乎？』「營魂」指「心與色身」結合的「心識」，「抱一」指「心息合一」、「天人合一」。「真息」來自「心息合一」後，已不同於世人靠口鼻之呼吸，如胎兒中不依於外在空開呼吸，名為「胎息」。 「真息」已不需要「有為」的呼吸，自然不同於最初「觀呼吸」時，必須精勤守一；而是達到不須要去刻意「作意」，「真息」就自然「悠悠、綿綿」的運作。「不汲」是不需要刻意去作意，就自然的運作。「運作中」的「真息」自然會通暢身中的各處脈絡，回歸身心的本元；猶如樹木技葉荗盛，全在於「根部」所供給的營養，相應於生命的泉源，或謂「靈泉」、「氣海」。此情景「道家」意謂「奇經八脈」已通暢；每個人的脈絡，並非都一樣，就像每個人的「動脈、靜脈」都不一樣；所以不一樣，在於各人的業報不同、福報不同。 《道德經》：『歸根曰靜，靜曰復命。』如何達到「真息」，導入氣海，全在於「靜」字，「靜心」即「定心」，是打開「生命根機」的鑰匙。「復命」是氣機回復生機、活力。我們「眾生心」終日追逐名利，追逐五欲，「生命根機」就會快速枯萎；若能靜心，返樸歸真，方能歸返本元，「生機」回轉，名為「靜曰復命」。同於《靈源大道歌》的【綿綿迤邐歸元命】。 【三萬六千為大功，陰陽節候在其中。蒸融關脈變筋骨，處處光明無不通。】 「三萬六千為大功」指修行進入「道法」的聖流時，自然會調整修行的狀態，比如「初學者」太過精進造成生理火氣過大，就要適度放鬆；昏沉時，要提起道心來觀照，「妄念」生起時，要「靜心」為要。才能陰陽調和，「道行」才能綿綿向前。「功法純熟者」，則能在生活的一切「順逆境」中安然調心，不憂不喜；「真氣」就自然的從「寧靜」中現起，乃至充滿全身脈絡。一旦「真氣」充滿，生理隨之改造，脫胎換骨，仙風飄飄。內在的「心光」隨之逐漸透出，內外一片光明。 【三彭走出陰尸宅，萬國來朝赤帝宮。借問真人何處來，從前元只在靈台。】 「三彭神」似乎同於佛法的「俱生神」，記綠著世人的「善惡欲念」。「陰尸宅」指充滿「世間五欲」的色身。「走出陰尸宅」指「道心」消彌了世間欲念，轉識成智，色身氣脈通暢，百脈歸宗。 「真人」是回復「真心」的道人。如何成就真人？並不需要向外求，只要從當下的「心念」淨化「貪瞋痴」所延伸的無明妄想，即轉「凡夫身」為「真人」。正如所謂『佛在靈山莫遠求，靈山只在汝心頭；人人有個靈山塔，好向靈山塔下修。』 【昔年雲霧深遮蔽，今日相逢道眼開。此非一朝與一夕，是我本真不是術。】 証得「真心」後，感嘆過去被「無明妄想」所困，看不到心的面目；現今精勤修道，方開「道眼」，照見世間如雲如霧般的虛幻。開「道眼」非一蹴可幾，必須一步一腳印；也不是靠小聰明所能証得，不是居處深山，或少吃少喝，依於這類「有為法」就能達到；必須轉化深沉的世間不良習性，瓦解深沉的「貪瞋痴習性」，才能恢復本具的「真心、真人」。 【歲寒堅確知金石，戰退陰魔加慧力。皆由虛淡復精專。便是華胥情靜國。】 修行要有堅定如「金石」般的「道心」，才能戰勝世間各種欲望的誘惑，克服「妄想習性」；也才能在各種磨鍊中提昇「禪定與智慧」。「禪定與智慧」的提昇，要過著簡單樸質的生活，不被「世間欲樂」所擾動，以及「道心」的堅定專一；也才能成就如「華胥」的淨土國度，人人無貪無瞋，自然祥和的心境。 【初將何事立根基，到無為處無不為。念中境象須除拔，夢裡精神牢執持。】 道業成就的根基，重在道心的穩固，生活上淡泊明志，才能漸漸不被「世間欲樂」所轉；一旦息下潛在的執著心，即能漸契「無為」，也才能現起「無為無不為」的妙用，猶如無量形相的「海浪」，依於「大海」而起無量浪花。 要消除潛在的「執著」，要先淨化心中的妄念；妄念不息，就會消耗身內的「精氣神」。對治之要，在於「抱元守一」，不令「元神」外漏；不但醒時如是不被妄想所轉，夢中也要能夠如是，才能契應「無為」。 【不動不靜為大要，不方不圓為至道。元和內煉即成真，呼吸外求終未了。】 「無為至道」乃本然祥和之元神，乃非動非靜，動靜無礙；也非方非圓，了無一切相。祥和之元神來自「抱元守一」，內煉真氣，轉化身心的結果。若是只停留在「吐納」的有為呼吸上作工夫，就不能契應祥和心神，也無以契應「無為」。 元氣不住神不安，蠹木無根枝葉乾。休論涕唾與精血，達本窮源總一般。 若是不能時時「抱元守一」，心就會往外攀緣，元神就會渙散，身心就會像被蟲蛀蝕的木頭，或無根的樹木，會逐漸乾枯。反之，「抱元守一」者，精神逐漸飽滿。 只要時時「抱元守一」，心不外散，達一心不亂，定慧必然增長，即轉「執著」為「寬鬆任運」，過去崩緊的神經開始放鬆，身內的生理就會自然的起變化，會流下甜美的涶液。但是千萬不要執著在「吞嚥口水」、「還精補腦」等等後天形式。當知，萬法唯心，生氣時，臉色即發紅，氣即喘；心地安祥，氣即和，「元神」才是萬象的根源。 【此物何曾有定位，隨時變化因心意。在體感熱即為汗，在眼感悲即為淚。 在腎感念即為精，在鼻感風即為涕。縱橫流轉潤一身，到頭不出於神水。】 「此物」指「元神」。「元神」乃先天而無形無相，卻能隨境而現，隨處而現。「元神」所化之氣，名為「真氣」，也是生命的動能，這股動能是無形相的；「真氣」所化之水，名為「神水」，也是無形相；「真氣、真水」充滿一身，無處不在；只因眾生心的「妄想分別」，化為有形的呼吸、汗水、眼淚、精液、鼻涕等等。比如跑步就會感到熱而流汗；悲傷時就會流淚；有淫欲之行，就化為精；傷風感冒就化為涕。 【神水難言識者稀，資生一切由真氣。但知恬淡無思慮，齋戒寧心節言語。】 紫陽真人：『以鉛見汞，名曰華池。以汞入鉛，名曰神水。』「汞」是後天的心念；「鉛」是先天的「元神」。從後天的「妄念紛飛」，漸漸的「抱元守一」，名為「華池」。由「元神」轉化後天的「分別心」，形成「真氣」，轉化生理上的「分泌夜」名為「神水」。 「神水」是由「真氣」所延生，雖然無形無色，但是我們可以「聖者」身上窺探一二，比如「聖者」身上沒有臭汗味，反而有香味。因為「聖者」已止息「妄想分別」，安住在「元神」中，不會像凡夫的「心」，隨著六根到處攀緣，追逐五欲享樂，令「真水」化為有形的汗涕。亦即，「心靜」，抱元守一，「元神」所發之「真氣」就充滿於身內、身外，不被色身所障礙。 【一味醍醐甘露漿，飢渴消除見真素。他時功滿自逍遙，初日煉烹實勤苦。 勤苦之中又不勤，閒閒只要養元神。奈何心使閒不得，到此縱擒全在人。】 在修道的過程中，後天涶液會漸漸轉化為「醍醐甘露」，比如口水會變成有甜味。「醍醐甘露」越來越多時，也表示「真氣」越來越充滿，即使整天沒吃飯，也不覺飢餓，心念更是非常清明寧靜，猶如萬里無雲萬里天。「真素」當是感受到「真氣」的面目。 只是最初修道，是辛苦的，就像火車在啟動時，最為艱難；若能謹持恆心與毅力，當功德圓滿時，就逍遙自在了。最初的艱苦過去後，慢慢的就會現起禪悅法樂，就只是在日常生活中，安於「元神」中，長養聖胎。 「行住坐臥」都能安於「元神」，佛家稱為「一行三昧」，需要時時又長遠的修習才能成辦。過程中必需掌控「精進與放鬆」的節奏，不能太鬆也不能太緊，或所謂「止觀雙運」的要領。 【我昔苦中苦更苦，木食草衣孤又靜。心知大道不能行，名跡與身為大病。 比如閒處用功夫，爭似泰然坐大定。形神雖曰兩難全，了命未能先了性。】 我(曹真人)當初修道時，非常苦，只吃樹皮野果，又住在孤寂的深山中。心裡明白大道所以無法成就，最大的障礙，在執著「名位」、「修道的形式」，以及放不下色身的執愛這三項。 若是不能在困苦的環境中修行，而是追尋安逸的環境修行。在安逸的環境中，看似安住在修行中，心念如如不動；然而，一旦逆緣現前，心念就可能擾動不安。 要從「元神」化生「真氣真水」來轉化世間的色身氣脈輕盈，非常不容易。過程中必然會受到「世間名利」的誘惑，若是不能具備明澈「世間無常虛幻」的智慧，就難以泯息妄想，令心性清淨，化生「真氣真水」，通暢氣脈。因此，要先「了性」才能「了命」；要先了澈心性的道理，止息妄念，方能修鍊真身。 【不去奔名與逐利，絕了人情總無事。決烈在人何住滯，在我更教誰制御。】 只要息下「名利」的追求欲望，杜絕無謂的人際互動，「道心」才不會受到紛擾。能夠這樣決斷，在於道心的堅決；若能如此果斷，還有誰會障礙你的道業呢？ 【掀天聲價又如何，倚馬文章非足貴。榮華衣食總無心，積玉堆金復何濟。 工巧文章與詞賦，多能礙卻修行路。恰如薄霧與輕煙，閒傍落花隨柳絮。】 高居世間名位如總統、大將軍，除了福報大，又如何呢？「心性」並沒有跟一般人有所不同。能有大才華，寫出令人讚歎的好文章，對成就「道業」來說，沒有什麼足得可貴的。修道者，應該要無心於世間豪宅、名車、美食等等五欲，摒絕於世間富貴之心；因為擁有財富再多，權勢再大，對修道沒有什麼用處的。 「修行者」若是分心於世間藝術，或文章詩詞，會障礙道業的前行。那些藝文、技藝，不免淹沒於時代的潮流，就像清晨的晨霧或清煙，很快就消失了，也像掉落下來的花絮，隨風飄散。 【縹渺幽閒天地間，到了不能成雨露。名與身分竟孰親，半生歲月大因循。 比來修煉賴神氣，神氣不安空苦辛。可憐一個好基址，金殿玉堂無主人。】 「技藝工巧」只會帶來虛名，不會帶來修行的實果，就像清煙不會變成滋潤萬物的雨露。「虛名」與「身命」那個重要呢？不要把可貴的生命歲月，隨順習性空過一生。 修鍊向來依附於「元神」所散發「神氣」；一旦受到世間染污，就神不安氣脈不通，生不起禪悅，只會更辛苦。只會白白浪寶貴的色身，無法了脫生死，成為色身的主人。 【勸得主人長久住，置在虛閒無用處。無中妙有執持難，解養嬰兒須藉母。 緘藏俊辯黜聰明，收卷精神作愚魯。堅心一志任前程，大道於人終不負。】 「主人」指「元神」，「長久住」乃元神不再迷卻，昭昭在目前。「虛閒」者，指「元神」處在「空靈」狀態；「無用處」指後天意識心念，也才能遇緣顯出無量現象，比如跑步就會出汗。「元神」遇緣顯出無量現象，名為「無中生妙有」。這種「無中生妙有」不是後天的思慮所能領會的，越想要得到越是得不到。若要掌握「無中生妙有」的真氣，必須曉得如何從「元神」鍊「真氣」達「真水」。「嬰兒」指「真氣」所成的「聖胎」；「母」指「元神」。 曹真人最後告誡我們，修道不需要聰明伶利，這樣反而空耗精神；而是要「大智若愚」，把自己的神光掩蓋著，才好返樸歸真；若能如是一心修道，明終必定修行有成，功不唐捐。

『無記心、枯定』與『禪定岐路』

『無記心』與『枯定』 《壇經》：『不思善，不思惡，正與麼時，那箇是 (惠)明上座本來面目？』「不思善，不思惡」不等於「禪定」。如《壇經》說：『莫聞我說空便即著空！第一莫著空！若空心靜坐，即著無記。』「空心靜坐」也一樣不思善不思惡。 《唯識》把一切法的性質可分為「善、惡、無記」。非善非惡名「無記」。「無記心」沒有「分別覺照」，沒有「善惡」分別。比如打坐時，心念沒有「善惡念」，也沒有雜念，只是空空洞洞，即是「無記心」。或者閉上眼精，把一切「色聲香味觸」都屏蔽在心外，什麼都不想，都不去覺知，也是「無記心」。「無記心」沒有「正念正知」，沒有正念的「覺知」，沒有「明覺伺察性」，就像睡著了，與「道」不相應。 不少「禪修者」把「無記心」說成《壇經》的「不思善，不思惡」，從此墮入「無記空」為禪定，為聖境。「無記心」只是暫時沒有妄念而已，一旦離開了「無記心」，「昏沉掉舉」就會湧現出來。即使能夠「凝心入空」，心性也猶如「死水一灘」，墮在「無事匣裡」。 《壇經》：『何名禪定？外離相為禪，內不亂為定。』「離相」是明覺「外相」皆緣生無性，乃虛幻相，心中不執相名為「離相」。「離相」來自「觀照般若」，照見一切相皆是虛妄而「離相」，而非一昧的空掉心相，令心無善無惡，無所執。事實上，有「空掉」的心念，即滯在「執著」中。 「定」是「根境相觸」，眼與色塵相觸，耳與聲塵相觸，舌與味塵相觸等等，心都能不為所亂；不是心離開塵境，只是「令心不想」。「內不亂」在「根境」相對的情境下，心不被外境所亂。若是心沒有與外境相觸，只是執取一個「空」，那是「頑空」。這種「無善無惡」的頑空，與「般若」是不相應的。 【正與麼時，那箇是明上座本來面目？】同於「禪宗」的「疑情」，有「疑情」才會「相應般若」。「疑情現前」時，心中已了無「妄想分別」，自然「無善無惡」的分別念，卻有著惺惺寂寂的「覺照」。「心性」保持覺照而不昏沉不掉舉，名為「惺」，心不為外境所亂，內無妄念，名為「寂」。不同於「無記心」的空空洞洞，了無「明覺分別性」。一念差池，天懸地隔。 「清淨心性」本然的「無分別心」，不同於「不思善不思惡」的「無記心」。前者乃「心性」本然無分別；後者則是一心「執空」不分別。若是執取「無記定」為聖定時，雖然也能入定，但是它的最好結果是「往生無想天」，不離六道輪迴。 會把「無記定」的「完全不分別」誤以為是「般若、禪」，在於不知「般若慧」具有「思惟了別」的觀察，，無法清明的了別「止與觀」的差別。比如醫生能觀察了別「病因」的「觀察慧」，也才能治病；聖者則是「觀察了別」眾生深染貪瞋痴，所以輪迴不息。又如從「花開花落」的「觀察了別」中，契應「無常」，這樣的了別名為「觀察慧」。若是一昧不觀察，只是執著「不分別」，不會生起「觀察慧，只會相應「痴心」。 「觀察慧」又名「毘缽舍那」，如《解深密經》：『如是勝三摩地所行影像所知義中，能正思擇、最極思擇、周遍尋思、周遍伺察，若忍、若樂、若覺、若見、若觀，是名毘缽舍那。』「正思擇、最極思擇、周遍尋思、周遍伺察」是「觀慧的特性。 如何修習相應「觀慧」的禪定？佛陀時代，即提倡「二甘露」：觀呼吸與不淨觀。雖然「禪定」的修習方便有多門，比如以「佛號、佛像」為「所緣境」，也能走上正確的禪定。但是「觀呼吸」所以被稱為「甘露」，在於有著難以取代的優點。 「呼吸」是人人都有，而且自然的在呼吸，只要去觀察它的存在，一呼一吸明明了了，不為外境干擾，不為妄想所亂，這明明的「覺知心」，令其相續無間，即是「禪定」。這個「覺知」，正是古德所說「知之一字，眾妙之門」。失去這個「正念覺知」，就落於昏沉，乃至「無記」。 「枯定」 「枯定」不同於「無記定」。「無記定」乃無所覺知，「枯定」則有作意覺知心，古德說為「枯木依寒岩，三冬無暖氣」。就像死樹靠在寒冷的岩石上，不為外境所動。也如《六祖壇經》：「臥輪禪師偈云：「臥輪有伎倆，能斷百思想，對境心不起，菩提日日長。」所以六祖回應：「惠能沒伎倆，不斷百思想，對境心數起，菩提作麼長。」古德說：『有定無慧是枯定，有慧無定是狂慧。』「有定無慧」就沒有智慧解決生活中的煩惱，無法解脫輪迴大苦。 「定」是修証的橋樑，如達摩祖師：『外息諸緣，內心無喘，心如牆壁，可以入道。』 「有慧無定」就無以入道，無以明心見性。「定慧等持」才名「般若」。「有慧無定」則會滯在文句思惟，以解為証，乃至言詞浮誇，名之為狂。 我們在談話時，專注的聽是「定」，明了內容是「慧」，這是世間的定慧等持。佛法在於明了「心的實相」，必須「定慧雙融」才能成辦。過程中，隨各人因緣，會有偏定或偏慧，最終都會歸於「定慧雙融」。「知見偏執」時，才會有「枯定、狂慧」的情形。 『禪定岐路』 「禪定修習」在於扭轉「世間五欲的攀緣心」，轉為佛法的熏習心。過程中，比如「觀呼吸」，當強大的「攀緣習性」明顯歇下後，「身心」當下就轉「崩緊」為「輕鬆寬坦」，同時引生「身輕安」與「心輕安」；這種「禪定妙樂」，非「世間五欲樂」所能，不免會引生「喜樂心」。善知識有時為了讓學人修習禪定，除了「定」是「慧」的橋樑，其次是「先以利鈎，後入佛智」而強調「禪定妙樂」。 「禪定妙樂」猶如兩面刃，當現前時，很容易讓人執著，一旦執著「妙樂」，就會走入岐路；會沐浴在妙樂中不想動念頭，更會不想生起現象審察，比如觀察「世間空苦無常無我」」；因為起心審察，心念就會浮動，妙樂會漸於平淡；或有誤以為「起念作觀」是生滅心，是在無波淘的「寧靜心」生起「妄動分別」，這是把「定」誤認為「慧」。當知，「禪心」不是「不生心」，只是「無執、無住」。一旦落入「不動念」的偏見，就會走入「枯定」岐路。只是現今網路知識爆炸時代，要能從禪定中現起「禪定妙樂」已是難能可貴了。沒有「寧靜的妙樂」現前的寧靜，在《論典》上，尚不能稱為「禪定」，只能是世間的寂靜心。 「六妙法門」是從「觀呼吸」修習過程，先經過「數、隨、止」後，定心現前，接著要進行「觀、還、淨」，在「止」的階段，心已不被「妄念」所擾，「禪定妙樂」必然現前，此時就要進行「觀照般若」，讓心回歸清淨，不可停滯在「止」，否則很容易迷失在「枯定」中。 「觀慧」在於日常生活中，六根觸六塵，觀照「世間空、苦、無常、無我」、「緣起性空，性空無礙緣起」、「照見五蘊皆空」、「色即是空，空即是色」等等，來成就解脫「般若智」，滅一切苦厄，乃至成就佛道，也才是佛法修學的核心。 《唯識學》把「觀慧」修習歸類為「四尋思觀」。「四尋伺者」：名尋伺、事尋伺、自性尋伺、差別尋伺。 『名尋伺觀者』。觀察一切諸法皆依「假名」安立，方能不執「名言」為實有。 『事尋伺者』。明白外在的山河大地與內在的五蘊、十二處、十八界都是因緣合和，沒有永恆的本質。人們所遇到的一切「事相」，都「依他而起」，因緣所生，空無自性。 『自性尋伺』。觀諸法依緣而有，其性不可得，如影像、水中月。如「緣起性空」觀，或觀「五蘊皆空」，即是「自性尋伺」。 『差別尋伺者』。善分別諸法「自相與共相」來契入「平等性」，由此能伏斷分別計度的執障。比如「智愚」、「迷悟」、「男女」等等差別相，都是世俗上的安立假名，都只是名言設施，非實有；既然都非實有，豈有「差別」上的實有？ 「定慧等持」，六祖作了一個比喻：『如燈光，有燈即有光，無燈即無光。燈是光之體，光是燈之用。名即有二，體無兩般，此定慧法，亦復如是。』 明瞭「止觀」修習後，「止與觀」就能如車之兩輪，互相推進；當「奢摩他」更深一層時，「觀慧」隨之更上一層。如《雜阿含經》：『修習於止，終成於觀；修習觀已，亦成於止，謂：聖弟子止觀俱修，得諸解脫界。』 在法門行持上，禪宗的「參公案」，參到「疑情」現前時，就走上「止觀雙運」，不會「枯定狂慧」的岐路。或者「念佛法門」，都攝六根，淨念相續時，當下就在「止觀雙運」中。

開發『本然覺性』 《楞嚴經》中，波斯匿王說「我過去常聽外道說：此身死後斷滅，名為涅槃。」這樣的說法，一直無法釋懷。 世尊問說：『您二十歲，看到恆河的【能見功能】，與六十歲時，看到恆河的「能見功能」有變異嗎？』波斯匿王答說：我三歲看到恆河，與現今六十二歲看到恆河，「能見功能」都一樣，沒有感覺有所變異。』 上述的對話，讓我們明了「色身會死亡，心性則不生不滅」。「能見功能」是心的本然「覺性」所現，此「覺性」乃眾生與諸佛平等無別。心中如是明瞭，屬於「信解」層次。因為，明明知道「心性不生不滅」，為何我們還會害怕死亡呢？為何不能同於諸佛了無一切煩惱呢？因為還沒有透過「行証」，本具的「覺性」就尚被覆藏，無以照破煩惱。就像「心」具有開飛機的本能，但是不透過學習，就無法自在的開上天。 《傳法正宗記》中波羅提者與異見王的一段對話：王曰：「性在何處？」提曰：「性在作用。」王曰：「是何作用？我今不見。」提曰：『在胎為身，處世為人。在眼曰見，在耳曰聞。在鼻辨香，在口談論。在手執捉，在足運奔。遍現俱該沙界，收攝在一微塵。識者知是佛性，不識者喚作精魂。』 「識佛性者」一切待人處事，舉手投足，都是「覺性」的妙露；不識者，就會把「緣影心」妄執為「真心」，名為「喚作精魂」。「不識者」指還無法從「緣心」照見「真心」者，雖然能正確理解推論「心本然具足覺性」，但是沒有「觀照般若」來照見「緣心」乃是生滅心，也就無法明確洞見「見聞覺知心」只是「緣心」，非是「真心」。 如何從「緣心」中照見「見聞覺知心」的妄執。比如我們都能自然的「呼吸」，但是要你簡單的「觀呼吸」一進一出，不用多久，心就被妄想所主導了，失去正念正知了。又如禪修時，總是妄念紛飛；都能輕易的「感知」自心的無明妄想，無有「觀照般若」照明「緣心」只是「因緣有」的生滅心。只要反觀自心，有那些放不下的「人事物」，都能明見「妄執」緣心為真心。 《圓覺經》：『知妄即離，不作方便；離妄即覺，亦無漸次。』「妄想」不用起心去斷，只要明覺妄想緣生無性，「妄念」即法爾消散無跡，「覺性」法爾現前。然而，若是欠缺禪定，從舉手投足中明見「妄心」的生滅，所言「妄想本空」也只能是「知解」，無以從起心動念中明覺。 禪師說「飯來張口，茶來伸手」，我們眾生也能一樣；所差別的是禪師是「真心」的妙用，眾生迷在「根塵」相觸的「緣心」為「真心」。所言「緣心」，如吃飯時一口一口吃，但是每一口的「覺知」都是間歇性，不相續的；觀察不到相續無間的「覺性」。也觀察不到「緣心」一直在生滅，只在推論上得知「本具覺性」不生不滅，無法覺知「念與念之間」的生滅。因為心被「妄想習性」覆蓋了，令「觀照力」微弱，就像滿天飛沙中看不到遠方。 「覺性」要相續綿綿，就得訓鍊「根境」相觸時，「覺知」要相續無間，比如拿起茶杯，後，「覺知」不隨放下茶杯後就消失；拿起、放下，乃至去看書，「覺知」都無間斷；才能進一步在「緣心」的覺知中，明見「緣心」緣生緣滅而無所住，「生滅」無住，心也才能無執而自在運行。

『夢中說夢兩重虛』

『夢中說夢兩重虛』 我們在夢中時，不自覺是在夢中；醒來時，以為回到真實的世界，卻不知「依然在夢中」。「世間如夢」對我們眾生而言，很難覺醒。 世人為了生活而工作，在職場上，心中了知在工作養家，不得不敬業而「應景」。下了班，心就會放下工作回家；回到了家，工作的心情已拋到腦後，感覺「家」才是自己的生命中心，一切工作就只是為了撐起這個「家」。到了退休時，不論曾經是職員或總經理，回想過去，都猶如昨夜夢一場；公司依然在運轉，卻與自己無關了。就如到了臨終時，一生辛苦所建立的「家」，也會像「離開工作」一樣，只是世間上的「應景」、「應緣」，只是人們迷妄想執著中，無以覺醒而已。 在工作中，對同事、對長官、對客戶，「心」時時都有不同的應景。在應景中，「心相」會不斷的現起又滅去，不斷的隨緣而生，隨緣而滅；猶如雨中的水泡，起起滅滅。只是我們一般人不具備那股「定心的觀照力」，就像看遠方的瀑布，只看到一條白線，感受不到那無量的水滴；若是能有如是「觀照般若力」，人生無常，如夢幻般的感受，就不需透過思惟，如觀掌珠摩尼那般的親切。 「心」本然隨所緣而現起一切相，不斷的緣生緣滅，永無盡頭；在不斷的生滅中，如夢如幻，豈只「兩重虛」？故說「諸相皆虛妄」。在無量相中，任它變幻莫測，本具的「心性」卻隨緣不變。就像明月照太虛，千江有水千江月；千江無水時，明月依舊朗太虛。「心相」隨緣生生滅滅，「性光」卻無了時；以「性光」非緣生，本然無生，故無滅。猶如： 風雲聚散無蹤跡 莫要問說來時去 起滅無礙本空寂 何須動念來息心

『心若空時，罪亦亡』 「懺悔」有「事懺與理懺」的差別。「事懺」者，比如我罵你，知道錯了，當面向你懺悔改過，就能懺除清淨。但是我們過去世所造的罪業，乃無量無邊，只是我們已忘了。雖然忘了，但是因緣現前時，依然會現行，造成業障。我們可以「禮佛、拜懺、誦經、持咒、布施、持戒」等等來進行懺除方便，並發願『往昔所造諸惡業，皆由無始貪嗔癡，從身語意之所生，一切我今皆懺悔。』 深澈的罪業，是無法由「事懺」來懺除，比如「五逆十惡」或深澈的「殺盜淫」。所以深澈，在於「法執」，「罪業心」心中已緊緊繫心，無以用「事懺」來瓦解。次深者，必須進行「取相懺」；「取相懺」者，乃相應「定心」，才能拔除潛藏的心相，不同於「事懺」的「分別心」。「取相懺」乃在「禮佛、拜懺」中，懺到定中或夢中見到佛菩薩放光、摩頂、見蓮華等「瑞相現前」，才成功。 「理懺」又名「無生懺」、「實相懺」，是融合「空性智」的懺悔法，也是心地「唯能」究竟清淨的懺悔法。如所『懺悔偈』：『罪從心起將心懺，心若滅時罪亦亡；心滅罪亡兩俱空　是則名為真懺悔。』 不論是「事懺或取相懺」，能融合「空性智」，不但能夠「事半功倍」，更能根本性的懺除罪業。因為「事懺或取相懺」的功效在於泯息「罪相」，以「禮佛、拜懺」來轉化染污的造業習性。「無生懺」則是明了「罪業」只是因緣生，也會因緣滅，就像我們執著過去所喜歡的「美味」，當我們發現放下心中的執著時，這「美味」就不存在心中了，因緣滅了。只是「罪相」比「味相」更深澈而已。

《動念即乖》、「有相」轉「無相」

《動念即乖》 「動念即乖、舉心即錯」是「禪宗」常見的用詞，是「開口便錯」的意思。因為「清淨心性」本然無形無相，離「名言概念」，無法用語言來表達，沒有開口之處。「禪」必須「語言道斷，心行滅處，離言絕慮」中領會；一旦動念，就落在「名言分別」，已非「清淨心性」的本地風光，已非「禪」。 人們的互動，必須依賴「文字、語言」，必須透過思惟來明白，時間一久，就形成慣性的思惟模式。在慣性下，就很難自我打破思惟框框，就很難理解禪師所說『「禪」乃離四句，絕百非，無有立錐之地。』 「動念即乖」的體會，必須先跳出「語言分別、名言概念」；然而，「初學佛法」，必須先依於「文字、語言」來明了，來學習；何況「經典」是修行的路標，若是沒有「文字、語言」的說明，「初學者」何能契入佛法？又如我們與同參談法時，必須引用「經典」，才不會各說各話；然而，「理路」談得再多再詳細，都跳不出「聖言量」的「名言概念」，如何瓦解「名言概念」？ 「名言概念」的止息，最初必須先依於「所緣境」，比如參禪、看話頭，或念佛，當集心一處時，「妄想習性」就法爾自滅，漸漸止息，「名言概念」才會隨之漸漸止息。比如「參禪」參到達摩祖師的【外息諸緣，內心無喘，心如牆壁，可以入道。】「外息諸緣」乃止息心念對外境的攀緣，乃至泯息所知的「聖言量」，阻斷「依他信解」，不再「食人涶液」的活在當下。「內心無喘」乃內心寂靜的寫照，妄念已止息紛擾。在此「內外」寂靜下，才具足【可以入道】的因緣。 「心念」倘若還在「動念」思惟法義思惟，心念就倘未能達「一心」，尚受到妄念的干擾。禪師在引導學人參禪時，會問什麼是佛？什麼是達摩西來意？學人若一擬心，禪師便大喝「動念即乖！」當下截斷學人「妄想習性」，來幫助學人達「一心」，契應明心見性。 (一則公案)　一日，趙州禪師入室請益，問南泉禪師：「如何是道？」南泉禪師道：「平常心是道。」趙州禪師問：「還可趣向也無？」南泉禪師道：「擬向即乖。」趙州禪師又問：「不擬爭知是道？」【還在透過思惟，乃疑惑未泯盡，就還不契應當下之「道」。然而，不去思惟、明了，安住在當下一念，就是道嗎？】 南泉禪師答說：「道不屬知，不屬不知。知是妄覺，不知是無記。若真達不疑之道，猶如太虛，廓然蕩豁，豈可強是非邪？」趙州禪師一聽，豁然大悟。』 【「道不屬知」的「知」是第六意識的「知覺」，非是心性本具的明覺。若是落入沒有「想念」的無知覺，則是「無記」。這個「無記」，猶如惠能大師說：『又有迷人，空心靜坐，百無所思，自稱為大。此一輩人，不可與語，為邪見故。』 要能不起「妄覺」，也沒有落入「無記」，如實了達融通，他的心境就會如太虛中，寂靜朗照，自由自在。若在其中強要分別「知、不知」，立即失卻了「廓然蕩豁」的明覺。】 「有相」轉「無相」 學佛之初，總是想要直取「無相功」，卻不知「無相」從「有相」中契悟。一步之差，影響深遠，往往再回頭，已空費青春。 「無相者」不是心中持有個「無相」，心中有念，就已是「有相」，比如心中持有「清淨心、如來藏、本心」。學佛之初，「清淨心、本心」只是一個目標燈塔，讓我們認明方向，它是「有相」；若能一心航向燈塔而達彼岸，則「彼岸」即是「本心」，「心境」無二，即是「無相」。若是把「本心」堅定的掛在心頭，豈止有相，像是一棵石頭沉在心頭，也表示尚未達彼岸。 「有相」轉為「無相」，「理上」在於「見諸相非相、見一切法皆是虛妄」的「般若智」；「事上」則在於泯息「妄想習性」的熏習、事修。最終，則是「理事不二」。 「念佛、參公案」等等「有相行法」，是「無相」的方便。在「念佛、參公案」的過程中，「妄想習性」漸漸淨化，邁向「一心」時，「有相」即漸趨「一相」。若能在「一相」中，頓破深潛的「執相」，即達「無相」。若是不能從「有相」的「一心」中，觀照到自心深染的「妄想分別」，就無以從「根源」泯息「有相」的執心，所言「無相」，就只能是「憶想」而來，滯在「有相」的執見中。這也當是「念佛法門」所以強調「一心不亂」，「參公案」強調參到「外息諸緣，內心無喘」的道理。亦即，「一心」是「有相」悟入「無相般若」的必經過程。 又如從「布施」領悟「三輪體空」，也是從「有為」的「有相」中，悟入「諸相非相」的般若。事實上，離開了「有相布施」，也就無有所謂「無相般若」，也就無有所謂「無相布施」；不是憶想「三輪體空」」所能悟入「無相智」。只要心中尚執有「空性見」，即在「有相」中，「憶想空」即如是。 「一切相皆是虛妄」的感觸 我們最初聽到『一切相皆是虛妄』，語義明白，只是「概念上」明白。比如看到「解剖圖」，全身白骨看的明了，也明了屎尿都是臭的；老了後，皮膚鬆弛如雞皮、老態龍鍾；但是，看到美女俊男，就是會多看一眼。或者吃到喜歡的東西，就會想多吃幾口。明明知道「諸相虛妄」，心中卻很老實的執為「實有」的喜歡它。這潛在的「執為有的習性」是很穩晦、深沉，不是「概念上」的明白所能觸及的。 想要撼動這股「執為有的習性」，必須從「概念」觀察，延伸到「定中觀察」，必須先成就「集心一處」的「定心」；缺了「定中觀察」，就像晚上用燭光看書，燭光微弱，又閃燦不定就看不清字體。 修習「集心一處」的方便有多門，「念佛、觀呼吸、參公案」都是好方便；就因為簡單，我們常人都喜歡「一步到位」的無上法，多是不願意老實修行。「定心」不足，觸及「所愛的一切」，會像「隔靴擾癢」吧？所以「如隔靴」，無法親切感觸。在於「攀緣習性」，比如「觀呼吸」，簡單的觀照「呼吸」的進出，最初心很難隨順「呼吸」一進一出，因為「妄想習性」想息也想不下，一下子就被妄想牽走了，無法親切感觸呼吸進出。我們「妄想習性」還沒淨化之前，「法義」再怎麼明白，觸及逆境，都不免會「隔靴擾癢」，抓不到癢處。 古德說「集心一處，無事不辦」，觀照「呼吸」一進一出，或「佛號」一句一句念，聽得明了，非常簡單，也是趣向「集心一處」的善巧方便，何以我們多數人就是做不到？或許是不願意。若能「老實修行、老實念佛」，淨化「攀緣習性」，或許才能明白古德所說「一句佛號，是無上深妙禪」。

《佛法不離世間覺》、《八正道》與「修証」

《佛法不離世間覺》 《中論》說：「若不依俗諦，不得第一義；不得第一義，則不得涅槃。」 「真諦」乃無上之真理，諸法中之第一；談佛法時，人人都喜歡談「真諦」。我們眾生總會「厭俗欣聖」，會執著「真諦」的殊勝，忽略了「真諦」也只是「名言方便說」；在法執下，「真諦」成了「俗諦」。 我們聽聞了「心性離一切念，本然無念」、「諸法畢竟空」、「實相無相無不相」等等殊勝的「真諦」，不免拍案叫絕；一旦執著「真諦」為「無上法」時，不免一聽到有人說「布施、修定、誦經」這類「世俗諦」，也會覺得他不契「第一義諦」，或說他還在修「次第法」非「頓悟法」。不知執著「真諦」的當下，「真俗二諦」、「福慧二門」必然分為二，反而落在「俗諦分別」中，不得「第一義諦」，不得「涅槃境」。 《六祖壇經》：『佛法在世間，不離世間覺；離世覓菩提，恰如求兔角。』我們「初學者」最初不免會「生活是生活，佛法是佛法」，像是二條平行線。那是因為尚未具備「觀照般若」，無以在生活中融會佛法，了達「真俗不二」。 離開生活中的人際互動，就無以「由事証理」，唯是滯在知解分別。佛法的修証，離開生活就無以証「菩提」，所以《六祖壇經》說「離世覓菩提，恰如求兔角」。生活中，佛法不離「平常心」，不離平常的「待人處事」、「舉手投足」中妙契「真諦」。 《佛說法集經》：『若見離世間性有涅槃性，如是菩薩不知見空。若見世間真如性、涅槃真如性，此二法性唯是一相。』「不知見空」是不具備「般若空性智」。「空」指一切現象，緣生緣滅，空無自性。「空諦」旨在澈見「緣生無性」，而非否定現象存在的事實。「執空」乃是執在現象的「壞滅」結果，比如說「桌子」本空，忽略了「桌子」依於因緣而存在的事實。事實上，離開了現象也就無所謂「空義」，所說的「空」，只是「憶想」而有，因此說「不依俗諦，不得第一義。」 生活中的待人處事，人際互動，都屬於「俗諦」，比如認真工作，服務人群，乃至隨手做環保等等。若能在工作中，依於「般若智」照見心性「隨緣不變」，相契「涅槃性」，達「心相一如」，則「世間與涅槃」唯是一相。如「布施」是「世俗諦」，透過「空性智」，觀見「三輪體空」，泯息「能施之我、受施之人、所施之物」，即契「無所住而行於布施」的「真俗不二」。 《金剛經》說：『佛法者，即非佛法，是名佛法。』世間有佛法讓世人依循、修習，是「俗諦」，當得旨詮，泯絕名相分別，不執有一法時，也才「是名佛法」之「真諦」。 《金剛經》又說：「如是滅度無量無數無邊眾生，實無眾生得滅度者。」「滅度無量無數無邊眾生」在先，而後才有「實無眾生得滅度者」。亦即必須依於「世俗諦」方能証得「第一義諦」。非令心住於本然無有眾生可度的「空觀」，那就成了「頑空」，非是「第一義空」。 學佛最初，聽到星雲大師提倡「「佛法生活化」、「給人信心、給人歡喜、給人希望、給人方便。」覺得平淡無奇；當佛法漸漸交集生活時，這些話讓我感覺在咬「菜根」，越來越有味道。 《八正道》與「修証」 「八正道」(正見、正思惟、正語、正業、正命、正精進、正念、正定)是「學佛者」的「行持」要領。「理解」上「八正道」是個次第；「修証」上則是同時並進，互相增益，互融互攝，比如，「正定」深化後，「正知見」也同時更加深化；「正語、正業」等等，也會有著更深一層的體會。 修証上，各宗各派無不依於「八正道」而行。比如「參禪」者，修學的過程中，也必定吻合「八正道」；若是「參禪」尚未能成就，可以從「八正道」來仔細檢視自己的「修持心態」的偏失，比如「妄語」就未吻合「正語」，未入「正道」，心就還未能「自覺」。 『正知見』是明了解脫、成佛的「正見」。比如深信「因果律」，以及正確了知佛法核心「三法印、四聖諦」。諸如「參禪者」必須具足「眾生心性與諸佛佛性」本無差別之「正見」；「念佛者」必須深信「一心念佛求生淨土」，必能與如來大願心感應道交之「正見」。 『正思惟』是思惟已知的「法諦」，比如深信「自心本具佛性」是「正見」，依於「參禪」來行持，或理清過程中的疑惑是「正思惟」。「念佛者」理清「為何要求生淨土？」直至不疑不惑是「正思惟」。 『正語』是不「妄語、兩舌、惡口、綺語」。「正語」以下之「六正道」全依於「正見、正思惟」在日常生活中的實踐。「正語」看似簡單一句話，要能在「起心動念」中，明明了了觀照到所起的「念頭」，就得依持「正精進」，直至「正念、正定」方能成辦。 『正業』是正當的「行為」，無「殺、盜、淫」等等不正當行為。 『正命』是生活方式，維持生命運作的事業。以「服務人群為業」是好的「正命」，如開書局、務農、經商等等；不宜以屠宰或有「詐欺嫌疑」之相關行業。 『正精進』是精進修習所知的「正見、正思惟」。比如時時觀照生活中的「起心動念」是否違犯「善法」，諸如「正語、正業」；否是精進於「遠沒五蓋」的「定障」，以及所「行持」的「參禪或念佛」。 『正念』是「果地境」，是生活中精進「八正道」後，已遠離各種邪念，形成「正念」，乃至不忘失。學佛最初，「邪念、妄念」會紛飛，干擾「正念」的安住；最初一日中，「正念」的時間很短；必須時時「憶念」修習，才能轉識成智，逐漸淨化「邪念、妄念」，「正念」才會「由生轉熟」，淨化妄念，乃至在生活中融成一片，成就「三昧」。「參禪者」一心在「疑情」中，即是已降伏妄想，活在「正念」中；或「念佛淨念相續」時，即在正念中。 『正定』是「正念」相續無間。最初「正念」只是短短幾分鐘，經過「正精進」才能逐漸增益而延長。若是達到「夢醒一如」，就得深入「正念」融化為「正定」，否則無以成辦。 「正念」若能「夢醒一如」，妄念即降伏不起，心地清淨，即是成就「正定」三摩地，此人也必定趣向「涅槃解脫」。猶如古德說「參禪」參到一心時，坐不知坐，行不知行；待因緣到來，必証「明心見性」的道諦。「念佛者」日用中，念念不離「佛號」即是「正定」。 我們的「心」是否時時活在「正念」，可以清明自我檢視；乃至「夢醒一如」，更能明確檢視修道過程中的「正念正定」的層次，也是修証的「燈塔」方向。

「參禪念佛」是「妄念」嗎？

「參禪念佛」是「妄念」嗎？ 、 『內守幽閒，猶為法塵分別影事』 「參禪念佛」是「妄念」嗎？ 「念」有「正念與妄念」的差別，「正念」可以幫助我們息下「妄念」，見真心。所謂「修行」，就是以「正念」泯息「妄念」，讓心回到本來的清淨心，「參禪念佛」也如是，也是一切「法門行持」的共同的方向。 我們眾生無始的「妄想習性」已根深蒂固，念念無不是「妄念」；念念隨著「貪欲習性」想著喜歡的美食、想著如何才能中獎「樂透」等等。要把這相續無間的「妄想習性」截斷，善巧方便法，是把「心」栓在「所緣境」上，就像把猿猴栓在「柱子」上，不令外跑。比如「念佛法門」以「佛號」為「所緣境」，或「觀呼吸」以「呼吸」、「參禪」以「公案、話頭」為「所緣境」。由此來破除根深蒂固的「妄想習性」，才有可能明心見性。 「正念」是清明的自主的「心」緣於「所緣境」，只要「正念」相續無間，「妄想習性」就隨之漸漸淨化，「妄念」漸漸淡化、減少；也是任何法門行持必經的過程，未經此過程，當是尚未踏上「實修之路」。比如參禪，參到「疑情」現前，念念相續無間，就會通達摩祖師的「外息諸緣，內心無喘，心如牆壁，可以入道。」也是「正念」相續無間的寫照，由此「一心」通向「明心見性」的大門。

《只貴子眼正，不貴子行履》

《只貴子眼正，不貴子行履》 禪門一則公案。(溈山禪師)師問仰山：『涅槃經四十卷，多少佛說多少魔說？』 仰山云：『總是魔說！』師云：『已後無人奈子何。』 仰山云：『慧寂即一期之事，行履在什麼處？』 師云：『只貴子眼正，不說子行履。』 「魔說」指的是世尊說法四十九年，曾說著一字；問多少佛說，就墮執相，不見如來。如《金剛經》：『若謂佛有所說法，即為謗佛，不解佛所說義。』 「慧寂」乃仰山禪師法號。「即一期之事」指已完成參究這個階段，已明心見性。 「眼正」指「禪者」乃以「明心見性」為宗旨，「眼正」是指不偏自宗的「明心見性」。「不說子行履」「行覆」指行門過程。通途行門過程，指布施、持戒、精進、禪定---等等。『只貴子眼正，不說子行履。』是指已「明心見性」，只要這個「見地」正確，一切行為就不會偏離「道」。如禪宗所言「「前念迷即凡夫，後念悟即佛。」 眾生尚未「明心見性」，「戒定慧」的「正知見」就未能具足，一切行為就無以處處合乎「道」，也就就不適用『只貴子眼正，不說子行履。』

『一悟即至佛地』

『一悟即至佛地』 《六祖壇經》：『無念為宗、無相為體、無住為本。』「宗」是「宗旨」；「體」是「體性」；「本」也是「妙用之本」。如何是「無住為本」？《壇經》：『於世間善惡好醜，乃至冤之與親，言語觸刺欺爭之時，並將為空，不思酬害。念念之中，不思前境。若前念今念後念，念念相續不斷，名為繫縛。於諸法上念念不住，即無縛也。此是以無住為本。』 「無住智」必須在日常生活中，「根境」相觸時，才能生起妙用。比如世間人對「善惡、好醜、冤親」會生起分別執著，不相應「無所住」，無法體驗「無念」的宗旨。當「根境」相觸時，被欺騙、欺詐時，被無故打罵，受委曲時，「無住般若 」才生起妙用。妙用過程中，逆境當下，若能具足「般若智」，才能念念不住，也才能在「順逆境」中相契「無相」，証得「無念」。若是離開「無住為本」的生活修証，就無以証得「無念」。 心若是隨順「妄想習性，就前瞻後顧，就會「念今念後念」相續不斷，妄想紛飛。所以要契入「無念」，就必須在「根境」相觸中，了達「一切相皆是虛妄」或「諸法畢竟空」的觀照般若，名為「無住為本」。 「無念」是「理地」，是相標的「燈塔」，但是無法作為「修証」的「下手處」。或者所謂「真如、本心、佛性」等等，都與「無念」一樣，是「果地境」，是修証的大方向，但是無法作為下手處。比如「孝」是人的本份，這是「理地」；如成何成辦「孝」？就必須時時的「至誠關懷、給予，了無二心」。沒有這樣「一心關懷、給予」的實踐；所言「孝」，就只是空談，「無念、佛性、本心」等等也如是，必須在日常中實踐「無住」，方能証得「無念」；心中一直想著「孝」，不等於已「盡孝」。 《大乘起信論》說：『法界一相，佛體無二，何故不唯念真如，復假求學諸善之行？』「法界一相」是「一真法界、清淨心、本心」的異名。「禪修」時，何不只要一心繫念著「清淨真如」或「本心」，直取「圓滿佛性」就好，何必再費心廣修「戒定慧」、各種善行呢？就如「佛性」本有，何必修「苦行、善行」呢？ 答曰：『若人雖念真如，不以方便種種熏修，亦無得淨。以垢無量遍一切法故，修一切善行以為對治。若人修行一切善法，自然歸順真如法故。』 就像清淨的大摩尼寶珠，布滿了污垢。雖然知道摩尼珠本然澄淨無暇，若不去磨治塵垢，也無法恢復寶珠的光芒。亦即，不是明白了「自心本具佛性」，就能「明心見性」，就能見到「本心」。《起信論》特別強調，雖然心念很明白自心本然具足佛性，再怎麼明白無疑，「心珠」上的塵垢，並不會隨著心中的明白而消除。【不以方便種種熏修，亦無得淨】，若是不施以【對治方便】，只是自肯心中本然具足佛性，自心並不會因此就清淨了，「貪瞋痴煩惱」並不會隨著明白就消除了。 《壇經》也說：『若起正真般若觀照，一剎那間，妄念俱滅。若識自性，一悟即至佛地。善知識！智慧觀照，內外明徹，識自本心。若識本心，即本解脫。』 具備了「無住」的般若觀照，當下止息一切妄念；「若識自性」的「若」是【假如】。假如由「真般若觀照」，直至「識得自性」，明心見性，當下「一悟即至佛地」。「一悟即至佛地」的「悟」不是「理解」，是「証悟」；此處的「佛地」是「生佛」平等的「佛性」，不是圓滿的「佛果」。「真般若觀照」是「無所住而生其心的「無住智」，也是証得「無念、本心」的關鍵所在。 《壇經》接著說「智慧觀照，內外明徹，識自本心。」「識自本心」是已「明心見性」。倒過來說『識自本心』者，他的智慧，能照見「外在」的現象皆是虛妄，「內在」的心念都是隨緣而現，緣生無性; 念念無執無住的當下，即「解脫境」。亦即，沒有「真般若觀照」就無以識得本心。 「本心」是「果地境」。要「識自本心」，也就必須具備「諸相皆是虛妄」的「般若智」，才能在生活中「念念無所住，而生其心」，才能念念無一切相，才能証得「無念」、「本心」。

《尋師》

慈誠羅珠堪布開示：《尋師》 『現在很多學佛的人，都到處去找所謂的跟自己有緣的上師，甚至傾盡自己所有。 很多人花了甚至一輩子的時間，都沒有找到和自己有緣的上師，還有很多人被騙。但是他們忘記一點：以佛菩薩的大慈大悲，要救度一切眾生的願力來講，他們不會錯過和放過任何一個救度眾生的機會。關鍵是佛菩薩要應機度化有緣的眾生，即便你跟某個上師有緣，但是因緣沒有成熟，遇不到的。那要怎樣才會因緣成熟呢？首先要看你自己是不是個具器的弟子。 我們不用很費勁的到處去找上師，我們要做的，就是把自己這個容器清乾淨，準備好，上師自己會來的。』 【偶思】：現今學藝，不論是「歌藝、畫畫、武術」等等，都希望學到最好的。學佛也是如此，希望能跟著「成就者」學佛習。然而，這種「明師」是可遇不可求，要有 具足福德因緣才能滿願；所以平時供養三寶，就至為重要，尤其是「供僧」，才能帶來這樣的福德因緣。 一個具格的老師，帶有傳承的責任，必須把「法」給傳承下去；若是傳承中斷，心中就不免有所遺憾。所以老師就必會尋覓「具格」的學子。但是，不是任何一位學子，都具備成就所傳承的條件；而「具格學子」也一樣可遇不可求，一旦遇到具格學子，無不滿心歡喜與珍惜。所以學子只要成成就具格學子的條件，必有佛菩薩護念，必有福德因緣遇到「善知識」。我們學子善根若不具足，即使遇到善知識，也會像有漏的容器，難以成就所學的法。

《轉識成智》

《轉識成智》 眾生心識都執有「我」，也就執著「我所擁有」，為怕失去所擁有，也就有著無盡的分別妄想與煩惱，名之為「妄識、染識」。「轉識」是以「般若智」轉化「分別妄想」為清淨心識。 在「行門」中，繫念「三寶」，念佛、念法、念僧，或持咒，就在當念下，逐漸淨化世間染識，漸漸「轉識成智」。又如參與「慈悲水懺」、「供僧法會」、「法談」等等，心念就在遠離世間妄想，轉識成智。乃至一切善心善行，都有棄惡揚善，轉染為淨，轉識成智的功效。 眾生無始以來的「分別妄想習性」，加上後天的有為概念，成了堅固的世間思惟框框，生命就流向追逐「財色名食睡」的洪流。比如有人一生在於追求名利；或有人認清「人生無常常」而樂於付出給予。不同的「生命觀」，造就了「心靈」的清濁，「業果」的苦樂。 要轉化「世間」為「出世間」智慧，就必須改變觀念與心態，以「般若智」來打破這固有的「概念」。比如《金剛經》：『見諸相非相』。「諸相」是世間相，比如「富貴貧賤」、「利衰苦樂」等等「境相」。「非相」是具備「空性般若」，才能不被諸相概念給框住，才能融化「概念」為「般若」。 從《唯識學》看「轉識成智」 《唯識學》：『六七因上轉，五八果地圓。』修証在於先轉「第六、七識」的「妄想分別」為「妙觀察智」；同時轉化「第七識」為「平等性智」後；「前五識」隨之轉為清淨「成所作智」。「第六識」的意念種子清淨，「第八識」也就隨之轉為「大圓鏡智」。 「第六識」是心理活動的綜合中心，我們的見聞覺知，思想判斷，全是「第六識」功能。「前五識」只能了別自己界限以內的東西，比如「眼」沒有「聽聲」的作用。而「第六識」則是「前五識」任何一識發生作用，就與之同時俱起而進行了別。 眾生「根境」相觸，所以會有「妄想分別」，種種染識；在於「第七識」是第六意識」之根，而「第七識被四種根本煩惱所覆蓋：「我癡、我見、我慢、我愛」，所以「第六識」的活動，直接受到「第七識」的影響，帶有強烈「我癡、我見、我慢、我愛」。 要轉化錯誤的「我執、我見」，就得先經由「第六意識」聞思修熏習，明了「執見」來自於「「我癡、我見、我慢、我愛」；而後熏習「無常無我」、「緣生無性」、「諸法畢竟空」等等「般若智」後，「第六識」才會開始轉化為「妙觀察智」。 所謂「妙觀察」，《成唯識論》：「是觀察諸法自相共相無礙而轉」。諸法各有「自相」，地有硬相、風有動相、水有濕相----四大各有自的自相。又如人的五官是人類的「共相」，而每個人都有獨特的面貌是「自相」。又如「無常」是現象的「共相」。能夠如此的善觀法法的「自相、共相」因緣，即是初修「妙觀察智」。直至証得「下品妙觀察智」亦名「見道」，亦名「根本智」。 依於「根本智」照見生活中的一切事物的「空性」共相，名「後得智」。「八識規矩頌」稱「後得智」為「變相觀空」。觀照一切事物，緣於「真如」而照見一切法的空寂性，故說「變相觀空」。菩薩以「後得智」來觀察諸法千差萬別而如如不動，故能不離「世俗諦」而說「第一義諦」、不離名言成就一切智。 「第七識」是「第六意識」的依根，所以一切身語意所產生的善惡造作，則決定於「第七識」的染淨。當「末那識」在染污位時，前六轉識依之亦成染污；「末那」在清淨位時，前六轉識依之亦成清淨識。以「末那」為「我痴、我貪、我見、我慢」四根本煩惱所覆蓋，所以只要「末那」尚未轉識為平等智之前，「第六意識」所發動的一切善行都是有漏的，無法成就布施波羅密、持戒波羅密----。 由於「我愛、我見、我痴、我慢」乃無形無色，找不到它藏在那兒？除非從「第六識」中觀察到「貪瞋痴」有在淨化，比如慈悲心在增長，脾氣改善很多，或者貪著味覺、男女觸覺等等，有著明顯的淡化，才能感知「第七識」在淨化，才能感知在「轉識為智」。所以修証的下手處，在於「第六識」。

『知見立知」，即無明本』、「知為知之，不知為不知」

『知見立知」，即無明本』 有「知見」就有「能知與所知」，就產生了「識心」；比如看到花，就分別說「這紅花真美」的識心。這真美的「識心」是虛妄的，是自生分別的染污心，也是「根本無明」。如果「能知」的心，對「所知」的境，了達虛妄的本質而不去染污，則當下『斯即涅槃』，那是涅槃境。 世尊在《楞嚴經》中用「交蘆」比喻「能見與所見」所產生的「分別識心」，就像二根交蘆交錯才能支撐不倒。「能見與所見」也如是，「能見」如果不去糾結染污「所見」，虛妄的「識心」也不會產生；就像只有一根「蘆」，不會成立「交蘆」。比如珠寶商看到一顆希世之寶，回家後，那顆寶珠時時影現在他的心中，即是「能見」執取「所見」，產生「愛慕心」。「寶珠」對一個沒興趣者而言，則是「視而無賭」，有看跟沒看一樣，心中不起漣渏。 「知見」本身是「中性」，沒有「好壞」，隨心如何去運用它。「出世間的知見」是佛陀所說的教法，一旦「知見立知」，執著所知的「文句、概念」，就會成了「所知障」，被「概念」困住，就不相應「無所住心」。 「知見」不立「知」，清明了知「知見」的妙用，又有「空性智」而無執無住，如《金剛經》說：『佛法者即非佛法，是名佛法。』有了「般若智」，「知見」才能無所住而妙用無窮，也才名為佛法。 「知為知之，不知為不知」 我們沒有佛的「一切智」，佛典也說「我所說法，如爪上塵；我未說法，如大地土。」所以「學佛者」對佛法有所不知也是必然的，承認自己有所不知，不是什麼可恥的。「學佛者」談法時，只談自己所知、所証的佛法，同時參考他人所學所証，也才是老實修行者。如果把自己當成什麼都知道，反而覺得有「我見、我執、我慢」之嫌。

『止與觀』的「差別」與「岐路」

『止與觀』的「差別」與「岐路」 証「空三昧」會有「明、樂、無分別之行相」，「心境」猶如一輪明月照大地；但是未証「空性智」的「禪定」，如初禪以上的禪定，也有「明、樂、無分別之行相」，「心境」萬里無雲萬里天。或者「証空性」者，心念處在「無分別念」中；「禪定」中，心念也能「無分別念」，如何明辦兩者差別？在於明辯「止與觀」兩者的差別。 《解深密經》談及奢摩他自性者(止)：『於此能思惟心，內心相續作意思惟，如是正行多安住故，起身輕安及心輕安，是名奢摩他。如是是為菩薩遍尋奢摩他。』 比如要觀照「五蘊」之「色蘊」時，心繫念著「色身」，令「繫念心、思惟心」，安住相續不斷，不被妄念所紛擾。直至引生「身輕安及心輕安」，名為奢摩他(止)。或有主張「繫念心、思惟心」必須成就「九住心」，由內住、安住，直至「專注一趣、等持」，才名為「奢摩他」。 「心繫念所緣境」，旨在令心止息「攀緣習性」，是修証的第一步。當一心安住思惟、繫念，不是幾分鐘就會生起「身輕安及心輕安」；必須時時修習，直至把粗分的「攀緣習性」轉成「定心」，「身心」才會慢慢轉化，直到生起「身輕安及心輕安」時，才能名為「奢摩他」，才具備了「修習觀慧」的「定心」。當然，尚未生起「輕安」也能修「觀慧」，只是心念的觀照力量小，難以伏住「攀緣習性」。 《解深密經》：『毘缽舍那(觀慧)自性者，即前經云：彼由獲得身心輕安為所依故，捨離心相，即於如所善思惟法，內三摩地所行影像，觀察勝解。即於如是勝三摩地所行影像所知義中，能正思擇、最極思擇、周遍尋思、周遍伺察，若忍、若樂、若覺、若見、若觀，是名毘缽舍那。』 《解深密經》明示「觀慧」的成就，必須依於能生起「輕安」的「奢摩他」。因為在「身輕安及心輕安」下，「觀照力」才能清明照見所緣的「情境或法義」。若是未具足「奢摩他」定心，觀照的心念就浮動，「觀慧」的力量就不夠深切，所知的「法諦」會偏於理解，也容易誤認為已經「勝解」。 有了「奢摩他」的「勝三摩地所行影像所知義」定心，才能在思惟「法諦」中捨離心相。「捨離心相」指已遠離所思惟的「名言、概心」，得旨忘詮，捨離所緣的「心相」；此是由「概念思惟」進入「定中思惟」，心念即「由尋而伺」。 概念思惟」的念頭，必有來來去去，名為「尋」，如貓在尋找老鼠；貓看到老鼠後，老鼠的一舉一動都在貓的伺察中，念頭已沒有來去的現象，名為「伺」。亦即，「觀慧」必須在「定心伺察」下，才具足觀照的力量。 「所行影像」是「觀慧」的「所緣境」。「觀慧」的「所緣境」同於「奢摩他」的「所緣境」；兩者的差別在於「毘缽舍那」觀慧，屬於「有分別影像」，而「奢摩他」則是「無分別影像」。比如要觀察色身時，「奢摩他」乃緣住「色身」不起二念，不起分別相；「毘缽舍那」則是在「奢摩他」下進行「審思、分別」色身因緣合和時，心念乃依於「有分別相」深觀「緣起法」，也是為「觀照般若」。 在「觀慧」的覺察過程中，「所緣境」的觀察，會由粗而細，由淺而深，比如觀照色身依於「四大」合和而有，再深觀色身的有毛髮、血液、骨頭種種器官；再延伸到各種動物也有相同的情形，也名「周遍尋思、周遍伺察」，由此觀照「諸法實相」。 「法諦」經過勝解與伺察後，才會由衷肯定，才會生起法樂心，才會有明覺的殊勝心，才會有勝知見與觀照的智慧，也才名為「毘缽舍那」。這些「法諦」的覺受，是「奢摩他」所沒有的，也是兩者的主要差別；也是在「無分別念」下，有「証空性」與「未証空性」的差別。 【止觀岐路】 《菩提道次第廣論、卷十四》談及『(有錯誤觀點)彼妄計一切分別皆執實相，要棄觀慧全不作意，乃為修習甚深法義。』把對世間一切事物所生起的「名言、概念」，所起的分別心識，誤認為是真實存在的，所以必須捨離分別，這是錯誤觀點。這是把「法句、法義」的了別，誤以為是「分別心」，而「觀慧」是「無分別」；所以主張不可以去分別這些「名言、概念」，而直接執取「不分別心」才是「修習甚深法義」，才是「証空性」。這樣的邪說，《廣論》說「很常見」於一般「禪觀者」。 《廣論》用無著菩薩的話來回答這「錯誤觀點」說：『聖無著說：正思擇者，謂思擇盡所有性。最極思擇，謂思擇如所有性。以有分別慧作意取諸相時，名周徧尋思。真實觀時，名周徧伺察。」尋謂粗思，伺謂細察。取諸相者，非執諦實，是明了境相。由是思擇如所有性、盡所有性，皆有周遍尋思及周遍伺察。』 「分別慧」是「觀慧」的特質，「分別慧」不是「世間的分別心」，世間的「分別心」屬於妄見的「執著」。比如「世間分別慧」要明確分別「男女、紅綠燈、善惡」等等差別，才能正確的與人互動；如果不分別「開燈與關燈」，生活豈不一團亂？「出世間觀慧」也要如是對「無漏慧」，如觀「世間空、苦、無常、無我」、「五蘊」、「觀諸法空寂性」等等「法諦」，進行思惟觀察，名周徧尋思；對法諦實相，明確了達，名周遍伺察，才能生起「分別慧」。所以會誤執「名言」為實有，在於沒有成就「奢摩他」來觀照，無以「得旨忘詮」，滯在名言分別。 【取諸相者，非是實執，是分辨境相】，在觀察「法義」時，必須依於「所緣境」來觀察，【緣住所緣境】並不是「執著」，是在分明境相，比如由「花開花落」關照無常，必須了見「花開花落」的形相，才能得旨忘詮，從現象融化為「般若」；就像能夠了別「水與火」的不同，才有利用它們的智慧。《廣論》提醒我們說「很多禪觀者，落入這個「誤區」，跳過思擇「分別慧」，才會誤以為「心不作分別」就是「無分別心」，就是「空性智」。

《過河棄笩》、《法無定法》

《過河棄笩》 《金剛經》：『汝等比丘，知我說法，如筏喻者，法尚應捨，何況非法。』比如「瞋心」大者，宜修「慈悲觀」對治，或「貪心」大者，宜修「不淨觀」。當「瞋心」在「慈悲心」融化，宜改觀「平等觀」。「慈悲觀」即如筏喻而應捨，再執著「慈悲觀」，反而會障道之石。「不淨觀」也如是，過度執著，有可能轉成「不愛惜可貴的生命」。當「貪染、瞋心」已消彌，即應捨「笩」。 「何況非法」的「非法」，「邪見、邪思」是「非法」；廣義的「非法」，也可指與「解脫法」不相關或沒什麼幫助的法。比如執著此法為「最上、至高、唯一」等等，這個「執見」就障礙解脫，也就成了「非法」。 又如「執空者」，在「偏空知見」下，會執著「無為法」。認為「一切有為法」都不應該執著，甚至「布施」也不應該執取。卻不知道「執著無為法」的「知見本身」就是「有為法」，就是「非法」。有為的「布施」雖然非究竟，但是離開了「布施」，何能成就「布施波羅蜜」？離開了「有為法」，何能契証「無為法」？「布施」若能具備「般若慧」，即轉「有為」為「無為」，契「三輪體空」，也才是「空有不二」的妙法。而非離開「布施」而有「無為法」。 「笩」比喻如來所說的一切法，都只是方便，包括「殊勝的空諦、不二諦」，或如來所開示「眾生心性本具如來德性」，都是引領眾生趣向佛道的方便。或有人聽到「空諦、不二諦」，心中大喜，有著「一燈能除千年暗，一智能滅萬年愚」的覺受。若是因此執著「覺受或知見」為至上時，就已在「取法、非法」了，也把「笩」背在身上，不得自在了。 《心經》：『無苦集滅道，無智亦無得。』都在在明示佛陀所說的一切法，都是引導眾生澈了「諸法實相」所施以的教法；當眾生了達「諸法實相」時，則「無智亦無得」；法尚應捨，何況非法？ 《法無定法》 《金剛經》：『須菩提言，如我解佛所說義，無有定法，名阿耨多羅三藐三菩提。亦無有定法，如來可說。何以故？如來所說法，皆不可取不可說，非法非非法。』 『如來所說法，皆不可取不可說』，我們眾生「見空執空，見有執有」，了解『見諸相非相，即見如來』，就把這句名言執在心上以為「聖諦」，卻不知道已落在「見諸相有相了」。如來明明強調『所說法，皆不可取不可說』，卻緊執著「本心」、「本地風光」。 「非法」是不可否定任何修持上的一法。世尊說法乃是為了契應當時的眾生根器而說，才會廣說「八萬四千法」，有禪、有淨、有密---等等；換句話說，沒有「一法」能廣度無量眾生。佛陀時代，會對養牛者、理頭者、從商者等等不同行業，用他們熟悉的處事角度，以及不同的根器來說「法」。而不是讓「各行業者」來聽同樣的「一法」，一昧強調「第一義諦」。 法談時，常見喜談「第一義諦」或《壇經》的「無念」，認為這才是無上法。但是，六祖宣說「無念法」的對象是「上上智人」，六祖並不主張「中下智人」去修此法；六祖時代，「上上智人」已極為少數，多數是「中下智人」，何況現今眾生的根器。《六祖壇經、般若品》：『若不同見同行，在別法中，不得傳付，損彼前人，究竟無益。恐愚人不解，謗此法門，百劫千生，斷佛種性。』 【不同見同行】乃是知見不相同，行持法門不相同，比如對方是專修「唯識、淨土」。【不得傳付，損彼前人】，是說對修學因緣不同的人，不可傳付，不可自讚自己所修的法門殊勝。因為一切法門行持，以契應自己的根機最上、最妙，而非施以自己認為最好的法門，否則就是「非法非非法」了，也在否定別的法門了；也有可能因此造成他人毀謗「無念法」。別人若是因此毀謗，就結下了地獄罪業，百劫千生得不到佛法的教化。比如『心平何勞持戒，行直何用修禪。』這是已契應「無念」義而說，若是對倘不契應「無念」義者，說「心平何勞持戒」，就有令對方落入「善惡不分」的罪業中；不但損害眾生的「法緣」，更對不起祖師古德傳下這「無上法」的旨意。 『恐愚人不解，謗此法門，百劫千生，斷佛種性。』這句話非常嚴重。古德對緊執世間的世人，會強調世間如幻；對「諸法畢竟空」感到畏懼者，會說「淨土法門」；對「心外求法者」會強調本然具足「清淨心性」。古德善於「應機說法，法無定法」；也如《地藏經》：『地藏菩薩若遇殺生者，說宿殃短命報。若遇竊盜者，說貧窮苦楚報。若遇譭謗者，說無舌瘡口報。---。』 我們「眾生心」若緊執所修的「行持」為最妙最上，一昧要他人接受自己的知見，便是落在「法有定法」，本身也必定緊執「法執」；若是不幸帶來他人毀謗，就有「自誤又誤人」之嫌，帶來無量罪業，豈能不謹慎又謹慎的檢視「自心的言行」！

『參禪』中的「岐路」

『參禪』中的「岐路」 「參禪」得力前的現象，紹雲老和尚開示：『參禪，參到有時清清淨淨無限輕安，若稍失覺照，便陷入輕昏狀態。若有個明眼人在旁，一眼便會看出他正在這個境界，一香板打下去，馬上滿天雲霧散，很多人會因此悟道的。 這個清清淨淨、空空洞洞的境界，若【疑情】沒有了，便是「無記」，坐枯木岩，或叫「冷水泡石頭」，到這時就要提（起疑情），提即覺照，單單的這一念，湛然寂照，如如不動，靈靈不昧，了了常知，如冷火抽煙，一線綿延不斷。用功到這地步，要具金剛眼，不再提，提就是頭上安頭。』「冷火抽煙」當是「疑情」無間時，即在淨化「妄想習性」，掀開本具覺性。 紹雲老和尚：『我們心靜下來以後，微細的濃濃的觀察這一念(疑情)，時間長了，坐在那裡就是這一念。通身上下，外沒有世界，內沒有身心，住到這個境界當中只要二十分鐘，你就會感覺到你的身體不知道在什麼地方。』 這個階段，當是進入「一心」的前行，再深入當如所提起的「星明師」參到『想打妄想也打不起來』。虛雲老和尚說：『一番兩番還不行，他那八識田中的無明種子還有，還會往外翻。』 『想打妄想也打不起來』這個現象，不只是「疑情達一心」能達到，唯是依於「禪定」也能達到。依個人所淺知感想，依「禪定者」，在退定後，這種境界就退失了，而且很難再回到那境界，因為有煩惱，無法動靜一如；除非再深入禪定，但是再深的禪定也會有退定的一天。「禪觀者」雖退，但是「般若智」清明的了知「只是一時逆緣現前」，致使退念，但是通達「解脫」道路的「智慧」明明了了，不會有所障礙，直至「般若智光」消盡微細無明。這也當是「單依禪定，雖然能伏住煩惱，但是無法究竟解脫」；必須依於「無漏慧」的「禪觀」，方能在「順逆境」中，無執無住，究竟解脫輪迴。 虛雲老和尚：『為什麼現代的人看話頭的多，而悟道的人沒有幾個呢？這是由於現代的人，根器不及古人，亦由於學者對參禪看話頭的理路，多是沒有摸清、有的人東參西訪，南奔北走，結果鬧到老，對一個話頭還沒有弄明白，不知什麼是話頭，如何才算看話頭，一生總是執著言句名相，在話尾上用心。』

「參禪」達「一心」、《內心無喘，心如牆壁》

「參禪」達「一心」 「集心一處，無所不辦」是「修証」的必經過程，未達「一心」，就難以進入法門堂奧。如達摩祖師：『『外息諸緣，內心無喘，心如牆壁，可以入道。』「外息諸緣」是息下「六根」對「六塵」的分別攀緣習性，令心內攝而安祥；「內心無喘」是內心寂靜，妄念不再浮動，方達「入道」要門。 來果禪師參「念佛的是誰？」多年，終日單提一句「念佛的是誰」，不打妄想，不說話，不左顧右盼；參到行不知行，睡不知睡。乃至用齋時，行堂法師走到跟前盛飯，竟然參到忘了舉碗。是「外息諸緣，內心無喘，心如牆壁」的寫照。直至在「打禪七」中聽到開靜的木魚聲響起，終於豁然大悟。 體光老和尚談及虛雲老和尚的情形，開示說『我聽虛老和尚他自己講，他在安徽黃山，他想到南京毗盧寺掛單去，吃了早飯起單走，背起他那一點爛東西，一個蒲團，一個方便鏟，就走了，自己感覺天不早了，睜開眼往前面看看，到南京城門那兒了，不管他，又往前走，走走一看，到毗盧寺山門口了。從吃了早飯起單走，到這兒太陽快落了，這是一天呀！ 這中午吃飯沒吃飯不知道，從黃山到南京過了幾道河，究竟過沒過，他也不知道，你說沒有過河吧？他已經到南京了，你說沒有走吧？他鞋子也走爛了，鞋子也走掉了，究竟鞋子掉哪兒了？也不知道，還赤著腳，腳磨破了，他也不知道，這是怎麼回事呢？這就達到行不知行，雖然在行啊，不知道！就像虛老和尚用功用到這個樣子，還沒有見性，後來因緣成就，在高旻寺開了悟！ 你要想了生死，要想見性啊，就要這樣用功，就是這樣子用功，還不一定是見了性，何況還在外頭舂舂閒殼子，還想吃這點吃那點，還想說是說非，這哪一年了生死啊？』 紹雲老和尚談及『在雲居山的時候有個星明師，他那時候四十多歲。他用功用到什麼程度呢？那時「明月湖」的閘口經常漏水，需要修理。需要找個小工幫忙搬石頭、水泥，當家師就讓星明師去。 星明師早板香沒坐就去了，那時一誠師讓他搬石頭，扛起一塊七八十斤重的石頭，扛過來應該放下，他不放下扛在肩上兩頭跑，直到早板香開靜了。當家師跑去看，看到他扛個石頭兩頭跑，就問他：「星明師，你把石頭扛著兩頭跑幹什麼？」「啊，我扛石頭跑啊。」「砰」的一聲放下來，在地上砸個大坑。 一誠師講：當家師，你怎麼叫他來做小工？我喊他二十聲他都不理睬，扛著石頭兩頭跑，真是個怪人。當家師知道他這個人做功夫用功得很，功夫做到正得勁的時候，不知道有個七八十斤重的石頭扛在肩上，只是兩頭跑。 他有時候兩三天不吃飯，就只知道幹活。叫他吃飯，他就說：「哦，吃飯。」吃飯時躲在磚頭後面，行堂的知道了就監督他吃，結果一吃能吃十碗飯，也不吃菜。 熱天再熱，他在禪堂拐角那兒打坐，身上叮滿了蚊子他也不打，他說：「打它幹什麼？結個緣嘛。」現在講那要生病啦，不得了了！我們那時二十多歲。 有一天晚上開大靜了就跑去問他：「你一天到晚坐在這裡也不講話，有沒有妄想？」他說：「啊，還有妄想？我想打妄想也打不起來。」再問就不吭聲了。 我們去問虛老：「星明師是不是吹牛？他說他想打妄想也打不起來。」老和尚說：「確實是這樣子的。但是【一番兩番】還不行，他那八識田中的無明種子還有，還會往外翻。」 功夫用到純熟的人，你看他行住坐臥好像有三分痴呆，但是他內心不呆。真正用功的人，有功夫的人看一眼就知道了。「路逢劍客須呈劍，不是詩人莫吟詩」。就是行家對行家一看就知道，你不是行家會認為他是痴呆。 高峰祖師：『參禪若要剋日成功，如墮千尺井底相似；從朝至暮，從暮至朝，千思想，萬思想，單單則是箇求出之心，究竟決無二念。誠能如是施功，或三日，或五日，或七日；若不徹去，高峰今日犯大妄語，永墮拔舌泥犂。』 《內心無喘，心如牆壁》 達摩祖師：『外息諸緣，內心無喘，心如牆壁，可以入道。』「可以入道」指具備了「開悟」的當中一個條件。 「外息諸緣」是息下「六根」對「六塵」的分別攀緣習性，令心不放逸。「內心無喘」乃「心息調和」的現象。「呼吸」的粗細，與「心念」成正比；「妄念」粗，呼吸就粗，心念調和寂靜，呼吸就細微。若能漸漸息下「心念」對外境的攀緣，「呼吸」就開始調和而細；直至「心」對外息下外境攀緣、對內息下世間執著，不被「內外境」所干擾，如是寂靜如如，當是「心如牆壁」。此時，當空掉了身心平時的「覺受」，「心」的明覺，當如一輪明月掛天空。這個「明覺心」還不具備「觀慧」，若是停留在這個心境，執為「聖境」，古德告誡說『莫謂無心便是道，無心猶隔一重關』。因為「心如牆壁」還未融合「無漏慧」，在生活中面對「順逆境」時，心還會有不安之時。 虛雲老和尚參禪時，參到「行不知行，睡不知睡，如痴如醉」。直到老和尚在高旻寺打禪七時，到了晚上放香，忽然睜眼一看，只見眼前光明一片，如同白晝，內外洞澈，也不以為意。直到禪七打到第八個七，護七法師例行給「參禪者」打開水時，一不小心，開水濺在老和尚的手上，茶杯隨即掉到地上，才頓時紛碎疑情而大悟。 「外息諸緣，內心無喘」當是一切法門行持所共同的「根基」，「佛法修証」的重要關卡。比如「念佛者」，真能做到「外息諸緣，內心無喘」的「念佛」，必能登入念佛堂奧，乃至証「念佛三昧」。

《參禪》貴在起「疑情」

《參禪》貴在起「疑情」 「參禪」貴在起「疑情」，如禪宗古德說：『參禪須是起疑情，小疑小悟，大疑大悟，不疑不悟。』如「生從何而來？死時歸向何處？」或「萬法歸一，一歸何處？」發起了決心要堪破這個疑團，才叫「疑情」。沒有那種堅定的堪破的決心，不叫疑情，那是「知解」。 「疑情」現起時，通身內外只是一個疑團，當下「雜念妄想」即消失無踨，過去的「佛法知見」都會不見踨影，唯獨一團「疑情」。 「疑情」未得力前，不免流落在思惟、測度；「疑情」得力時，如古德說：『抬頭不見天，低頭不見地，看山不是山，見水不是水，行不知行，坐不知坐，千人萬人之中也不見有一人，唯獨疑情在。』如來果禪師參「念佛者是誰？」參到疑情得力時，人家問「大殿供什麼佛像？」居然參到不能回答。 如何起疑情？虛雲老和尚開示說：『(參念佛者是誰？)在「誰」上發起輕微的疑念。但不要粗，愈細愈好，隨時隨地，單單照顧定這個疑念，像流水般不斷地看去，不生二念；若疑念在，不要動著他；疑念不在，再輕輕提起。初用心時必定靜中比動中較得力些，但切不可生分別心，不要管他得力不得力，不要管他動中或靜中，你一心一意的用你的功好了。 「念佛是誰」四字，最著重在個「誰」字。如穿衣吃飯的是誰？能知能覺的是誰？不論行住坐臥，「誰」字一舉，便有最容易發疑念，不待反覆思量卜度作意纔有，故「誰」字話頭，實在是參禪妙法。但是，不是將「誰」字或「念佛是誰」四字作佛號念，也不是思量卜度去找念佛的是誰？才叫做疑情。有等將「念佛是誰」四字，念不停口，不如念句「阿彌陀佛」功德更大，有等胡思亂想，東尋西找叫做疑情，那知愈想妄想愈多，等於欲升反墜，不可不知。』 又說：『初心人所發的疑念很粗，忽斷忽續，忽熟忽生，算不得疑情，僅可叫做「想」；漸漸狂心收籠了，念頭也有點把得住了，纔叫做「參」；再漸漸功夫純熟，不疑而自疑，也不覺得坐在什麼處所，也不知道有身心世界，單單疑念現前，不間不斷，這纔叫做「疑情」。 又如大慧禪師：『常以生不知來處，死不知去處二事，貼在鼻孔尖上。茶裡、飯裡、靜處、鬧處，念念孜孜，常似欠人百萬貫錢，無所從出。心胸煩悶，回避無門，求生不得，救死不得，當恁麼時，善惡路頭，相次絕也。覺得如此時，正好著力，只就這裡看個話頭。』 虛雲老和尚說：『雖則從上古人只疑生死了悟道，今之人只疑話頭了悟道，其所疑之事似或有異，其悟之道其實無古無今無雜無異也。』

《參禪》的「條件」

《參禪》的「條件」 「禪」無法用語言說明，只能用心領受，所以「禪門」是：『不立文字、直指人心、見性成佛。』如二祖慧可禪師問達磨祖師：『我心未寧，乞師與安。』達摩祖師：『將心來，與汝安。』答：『覓心了不可得』。達摩祖師：『與汝安心竟。』二祖當下即悟得。 「禪門」也是「安心法門」，為何我們的心不能安？因為我們眾生有著無始以來的「妄想分別、貪瞋痴習性」。每個人的「貪瞋痴習性」有「厚薄」差別，智慧有「深淺」差別，也就有著「鈍根與利根」的差別。 每個「學佛者」的智慧有著很大的差別。《六祖壇經》：『此法門是最上乘，為大智人說，為上根人說。』什麼是「大智人？上根人？」「大智」當指已能信受「因果」，已深刻感觸「世間無常」，而且具備了「理性思辯」，而非在於讀了多少經書。「上根」者，當指「貪瞋薄、人品好」，具備「十善業」的根基。 唐末以後的眾生根機，已少有「上上根」那麼利，「禪師」為了適合當時的根器，發明了「參公案、看話頭」。但是「參公案、看話頭」也得具備相當的「智慧與善根」，並非終日妄想紛飛，心中尚存「邪思邪見者」所能入門。因為「善知識」只能為我們「以指指月」，讓我們依「指」望月；能否領悟，就看個人的「智慧與善根」差別，禪師也無法替我們領悟。 現今眾生根器，少有已具足「大智、上根」的「學禪」條件者。現今要學禪，所急迫需要的，當是觀察自心的頑劣習性，廣修「十善業」來增長善根；以及深入「禪定」來深觀「因果律」、觀察「空、苦、無常、無我」的真相，才好具足「參禪條件」。 現今網路發達，尤其AI已降臨世間，佛法資訊很容易獲得，省時又省力，卻帶來不願深入思辯的負面作用。加上社會上的「五光十色」的強大誘惑，處處有著麻醉心靈的毒葯，讓人很難出離「世間的執愛」，很難具足堅定不移的「道心」。 現今「修行人」要有清淨的修行環境，比之古時困難甚多甚大，讓人難以深入「禪定、禪觀」的修習。「學禪者」若沒有先具備【免疫】世間「五光十色」的誘惑，感受世間無常，不僅難以具足「大智人、上根人」的條件，乃至不足以當世間「有品的善人」。

「AI」與「佛法

偶思：「AI」與「佛法」 「AI」越來越普及，已在改變生活方式； 「AI」能幫們掃地、拖地，也能教你怎麼煮菜，還能下廚。但是無法幫我們吃飽，無法幫我們減肥、活得健康。 「AI」能教我們「唱歌跳舞、下棋、畫畫」等等；但是無法讓我們感受當中的快樂。 「AI」雖然強大，但是無法代替「心與心」的互動與諒解，無法代我們懺悔，轉化心的安祥。 「AI」像是萬能的「智庫」，遠遠超越人們的記憶。但是過度依賴「AI」，會 讓「獨立思考力」下降， 「名言分別」的慣性，會越陷越深， 會養成依賴習性，喪失「心與心」之間的傳導感知 ，漸漸喪失開悟的「領悟力」。 「AI」可以容下「佛法大藏經」，也能教授人們怎麼打坐？怎麼禪修？但是無法幫我們實地証得「禪定」，無法代我們解脫煩惱、解脫輪迴。 「AI」是世間的「科技知庫」，是世間的「方便設施」，是時代的產物，對世間來說，是「造福」。但是「AI」是「心」所設計，未來「AI」再怎麼強大，都是「心」的產物。只是人們的「記憶」會退化，「AI」不但不會退化，隨著時間增長，會越來越強大。但是「AI」也會隨著世間生滅而消失，就像恐龍消失於地球；然而，人們若能修行消除無明妄想，明見不生不滅「心性」；以「心」有著「無量無邊」的存能，比之於「AI」再怎麼強大，對「心」而言，就只是置一毫於太虛，微不足道。

「佛法」與「我」 「佛法」讓我深信「因果」，遇到逆境，不再自艾自怨；讓我堅定「諸惡莫作，眾善奉行，自淨其意」的生命方向。 「佛法」讓我看清「世間無常」的真相，看清不會有兩個相同的「心念」。也因為「無常」，讓我珍惜生命時光，生命沒有重來的機會，要珍惜當下一切因緣，盡所能不讓「遺憾」產生。 「佛法」讓我修習「禪定」，改善了健康，讓嚴重的「腦神經衰弱、胃下垂、慢性腸炎」無葯而癒。也改造心浮氣噪的個性，增強事物的觀察力，起心動念的覺照力，乃至整個生命價值觀的明辯力。 減少內心焦慮與衝突，達到真正的安樂。 佛法強調「慈悲」與「結善緣」，教導人們以平等、恭敬、不求回報的心態待人，自然能改善家庭與社會關係。 素食引生慈悲。 改變自我，自私的觀點，心量廣大 佛法讓我驚覺世間猶如夢一場，終將曲終人散；未來的道路，是一條看不到盡頭的「菩提路」。 佛法讓我驚覺一切有情的「覺性」與十方如來平等無別。「螞蟻、毒蛇」乃至一切動物的覺性，與我平等無別。讓我發願提昇心靈，廣結善緣，廣修「福慧」，點亮生命智慧光。 佛法讓我驚覺可以往生極樂世界，不是神仙故事。讓我對臨終到來，不會再那麼恐懼。

『禮佛功德』、《福慧雙修》

『禮佛功德』 《業報差別經》：『禮佛塔廟。得十種功德。一者得妙色好聲。二者有所發言，人皆信伏。三者處眾無畏。四者天人愛護。五者具足威勢。六者威勢眾生，皆來親附。七者常得親近，諸佛菩薩。八者具大福報。九者命終生天。十者速證涅槃。是名禮佛塔廟得十種功德。』 古德也說：『禮佛一拜，罪滅河沙。』「普賢十大願」中第一願：「禮敬諸佛」，都在強調「禮佛的功德」與重要或。「禮佛」除了有無量功德，更讓我們消除「我慢」，生起「柔軟心」，轉化身心，增長「善根」，具足「証無生」、「成佛」的資糧。 一則公案：『文遠侍者在佛殿禮拜次。(趙州禪師)師見以拄杖打一下，曰：『作甚麼？侍者曰：『禮佛！』師曰：「用禮作甚麼？」侍者曰：『禮佛也是好事！』師曰：『好事不如無事！』 「好事不如無事」在說「禮佛」的確有無量福德與功德。但是若能從「禮佛」來當生體証「無生」，從「有為的功德」成就「無為功德」則更好。也才是佛法無上殊勝的所在。 『福田』 「福田」有三：敬田、恩田、悲田。 「敬田」乃依於「恭敬心」而得，比如去寺院頂禮佛菩薩、頂禮法師，乃至只是合掌歡喜，或尊敬長輩、師長，都能成就「敬田」。 家中若有「佛堂」或「神明廰」，早晚三柱香，，就容易積「敬田」。現今住房，多是狹小的公寓，少有「佛堂」，也就少了許多「敬田」因緣。 「恩田」是供養有恩於自己「人事物」，比如供養父母、法師、師長，或到寺院供養三寶，發心印經、建造佛寺、佛像。或去醫院、寺院、養老院等等當「志工」，付出心力、勞力，都是「恩田」。 「悲田」是慈悲心的施作，布施「財物、金錢、醫藥」等等給所需要者。比如醫生、葯師、護士為病人看病、服務；或布施給慈善基金會等等。或「傾聽、安慰」他人的訴苦，乃至一切令人「遠離苦惱，給予快樂」的言行皆是。 《福慧雙修》 「福慧兩足尊」是佛陀的尊稱之一，明示學佛要「福慧雙修」，過程中則是「悲智雙運」，如鳥之兩翼，缺一不可。若偏於一邊，將如所謂「修福不修慧，大象披瓔珞；修慧不修福，羅漢托空鉢。」 「菩薩行」旨在廣行「六度波羅蜜」：布施、持戒、忍辱、精進、禪定、般若，圓滿「福慧雙修」。「六度」中，若有所缺有所偏，都無法圓滿。比如少了「空性般若慧」，五度如盲。比如「布施」，有「空性般若」，方能「不住相而行於布施」，福德才能圓滿。及之，唯是重視「般若慧」，不行「五度」，也會是「狂慧」。 有些人很努力工作，所得也只能是微薄的薪水；有些人則是容易得到高薪，這是福報不足的現象；又如過有「夫妻反目、朋友背信」，則與過去世不重視「持戒、忍辱」所致；又如有人拿到博士學位，或有滿腹文章，卻不受任用，當是「有慧」卻缺乏「福德」。隨緣廣修「六度」，當是「學佛者」必修的功課。 曾聽到有人批評「慈濟人」只修福不修慧，感覺應該只是看到修行的單面，不能深切感受「福德」是修証的資糧。《楞嚴經、二十五圓通》中「持地菩薩」，開悟的因地，並不是依「般若慧」，而是【我念往昔，普光如來出現於世，我為比丘，常於一切要路津口，田地險隘，有不如法(馬路有凸凹不平)，妨損車馬，我皆平填，或作橋梁，或負砂土，如是勤苦，經無量佛出現於世。】到了毘舍如來住世時，持地菩薩化身為挑夫，擁有承載千斤的力氣(福德特別大)，為人挑負重物，更熱心救援陷入泥地的人車。有一天，國王禮請毘舍如來到皇宮應供，道路卻被突來的大雨打出大小坑洞，挑夫深怕泥濘污染了佛足，於是躺在凹凸不平的地上，長髮披覆在污泥之上，讓佛足在他身上踏行。 毘舍如來問挑夫為何要平地待佛，挑夫回答：「我以恭敬心供養佛，並且希望世間的路都是平整的。」佛立刻說：「若心地平坦，世界的地就都平坦了！」善根成熟的挑夫一聽，立即明白外在平與不平，都是心的分別取捨，若心地平坦，則對外境不起煩惱，當下證阿羅漢果。(雖然歷經長久才成就阿羅漢；但是長時行菩薩行，功不唐捐，當快速成就大菩薩) 也有許多「慈濟人」付出無所求，還被人誤解、批評，他們總是笑一笑說『感恩！』一句「感恩」，若沒有深切的「布施、忍辱、般若」，豈能有這樣的胸懷？ 《大乘起信論》：『若人修行一切善法，自然歸順真如法故。』「真如法」指「不生不滅的清淨心性」之行持。比如布施的當下，就在放下「我愛、我執」；遇到「逆境」能忍辱負重，都在息卻「我嗔」，當念即在趣向如如的「真如」，由「修福」成就「悲智雙運」。有點像西方運動家，先了解人體結構，找出訓鍊方法來成就「運動家」；有些非洲人士，就一直訓鍊跑步，從經驗中領會跑步要領，也一樣能成就「運動家」。 一則佛陀本生的故事： 在很久以前，我們住的地方有一位名叫 『地主』的大王，皇后名叫『日月光』，太子名叫『燈光』。燈光太子長得十分端正，後來出家修道成佛，並且陸續度化了八十億眾成阿羅漢。 地主大王在太子成佛後，迎請燈光如來入宮親自供養，並且發願終身供養如來及八十億眾的阿羅漢，獲得了燈光如來的默許。 地主大王充分供養了燈光如來七萬年。 燈光如來入滅後，地主大王又建了許多寺廟、寶塔，持續供養其它阿羅漢，直到他們一一入滅，並且也為這些阿羅漢的遺骨建塔廟供養，這樣又過了七萬年，直到燈光如來所傳的佛法消失了，才去世。 大王！那位地主大王不是別人，就是我的前身。那時，我七萬年供養如來，七萬年供養舍利，只想以此所作的功德，在生死中得到福報享用，而不曾修道求解脫。 大王！你知道嗎？當時所作的福德，到現在已經全部耗盡了，連毛髮般大小的福德也沒留下來。怎麼會這樣呢？正是因為，生死輪回長遠得難以計算，以致在那麼長的時間中，再多的福報都會被耗盡，不留一絲一毫。 所以，大王！不要說，今天我作福已經功德圓滿，你應當說：「今天我所有身、口、意所作所為，都要趣向解脫，我不求在生死中享用福報，但求能得到長遠無量的安樂。」 波斯匿王聽了佛陀這番教說，不由得毛骨悚然地害怕起來。向佛陀頂禮，承認自己的過失。他說：「世尊！我真是太愚笨了，請世尊接受我的懺悔！我以五體投地之禮，表示我改過的心意。以後，我不會再那樣說了，請世尊接受我的懺悔。 「太好了，大王！你能懺悔改過。我接受你的懺悔，以後不要再那樣說了。 這時，在大眾中，有一位名叫迦旃延的比丘尼，起來讚歎佛陀對波斯匿王的勸勉，並且以自己的前世為例，印證應當趣向於解脫，而不是求在生死中享用福報的教說。 她說，三十一劫前她的前世，是一位名叫「純黑」的差使，他在野馬城供養當時的式詰如來，供養後，發願要以這樣的功德不墮三惡道，來世見佛聞法而得解脫。她就是以這樣的因緣，今世得遇釋迦佛，從而修道得解脫的。 佛陀讚歎她是聲聞弟子中，信解脫第一的比丘尼。

《莫道無心便是道》

《莫道無心便是道》 『無心』 六祖大師云。佛說一切法。為度一切心。我無一切心。何須一切法。圭峯宗密禪師在《禪源諸詮集都序》闡釋「無心」說：『今時人但將此語輕於聽學，都不自觀實無心否？若無心者，八風不能動也。』現今一般人聽到「無心」這段話，多是忽略此段話的深意，未去觀照自心是否如實做到「無心」？「無心」是面對「利、衰、毀、譽、稱、譏、苦、樂」時，心念都能不被染污。又說：習氣尚未淨盡者，應該如實觀照在「逆境」起嗔心時，是否有「打、罵、仇視」的心念？隨順貪欲生起時，是否有「欲求」之心？遇到他人得勢時，是否有「嫉妬、爭勝心」？平時都能過著淡泊的生活，不會去憂慮吃不飽穿不暖，也不會在呼別人是否會因此輕視自己？等等。若能沒這些心態，才能名為「無一切心」的「無心」，才能名為「修道」。若能在逆境中如實做到「無心」，才名「得道」。 有問：貪嗔等即空，便名無一切心，何必對治？ 宗密禪師答：『若爾汝今忽遭重病痛苦，痛苦即空，便名無病，何必藥治？』 如果你真的能在重病時，滿身痛苦時，做到「痛苦即空」，能夠不被痛苦所干擾，心能如如不動的「無心」，就可以說「無病何必求葯來治療？」當知，「貪嗔」雖然空無自性，虛幻不實，但是只要你還有「貪瞋習性」在，就會去造業；「業果」雖然空無自性，卻會招來「苦痛」的覺受；「苦痛覺受」雖然空無自性，卻讓人痛得不欲生。所以莫輕言「諸法皆空」。 宗密禪師又告誡說：若是高唱「地獄」因緣所生，空幻無實，諸如入鐵鍋中煮、飲鐵汁，那種苦痛也是空幻無實，痛就只是痛，何必在意？姑且不說地獄大苦，假若有人用火燒你，用刀砍你，那種「苦痛」，你真的做到「無一切心」，不為「苦痛」所染污嗎？觀看現今學道者，無故罵你幾句，就生起嗔心，何況是「用火燒你，用刀砍你」？所以莫把「無心」等閒看。 《莫道無心便是道》 同安察禪師：『須知本自靈空性，將喻紅爐焰裡蓮。莫道無心便是道，無心猶隔一重關。』「無心」有「凡聖」差別。「凡夫」的「無心」，是「有無」相對的「無心」，沒有思想、思惟，空空如也的「空無」。 「聖者」的「無心」是証得沒有染污的「清淨心」，「染污心」來自於「我、我所」的染執，息卻「能所」對立，「空寂無念」的「靈知覺照」。然而，「空寂無念」的「無心」並不是「修道」的終點，尚需躍入紅塵中歷鍊，修習「六度波羅蜜」，無所住而生其心，猶似從爐火中的紅焰化為紅蓮，才能圓滿菩薩行，所以說「莫道無心便是道」。 《永嘉集、奢摩他頌》描述「無心」：『恰恰用心時，恰恰無心用，無心恰恰用，常用恰恰無。』這句話當是「無心」的總鋼，「無所住而生其心，生其心而無所住」，如雁過長空，不留痕跡。 「無心」的修証原理，永嘉禪師：『塵忘則息念而忘，念息則忘塵而息。忘塵而息，息無能息。息念而忘，忘無所忘；忘無所忘，塵遺非對。』 「塵」指妄念。若心中已沒有妄想，自然不會無故起心動念。「忘塵」之前，尚會有造作心，直至相應「空性智」，妄念「不息而息」，自然不現起「妄念」；直至「忘無所忘」，不用起心動念除妄想，本然心寂安祥，契應「無心境」。亦即，沒有「能息」的「心」，就沒有「所息」的妄念；沒有「所息」的妄念，也就不需要有「能息」的心，泯絕「能所」對立。 『如火得空，火則自滅。空喻妙性之非相，火比妄念之不生。』「能所雙遺」的「無心」情境，猶如澈見「火相」的「空性」，就瓦解了「火相」的「實有見」。「空」指「空性智」，「火」比喻「妄念」。亦即，有了「見諸相非相」的「空性智」，自然不會執著「心」所起的一切相。 聖者的「無心」，乃不落入無記，也沒有掉舉，我們很難去體會。永嘉禪師因此作了一首偈：『忘緣之後寂寂，靈知之性歷歷，無記昏昧昭昭，契真本空的的；惺惺寂寂是，無記寂寂非，寂寂惺惺是，亂想惺惺非。』「惺惺」是清明的覺照；「寂寂」是寂靜安祥的狀態。沒有「所緣」的「無心」，乃處於「寂寂」狀態，不同於「無記心」；因為「靈知」清明覺照，明明了了，不落昏沉，也不落掉舉，不同於「無記」的昏昧。若是只有「惺惺」沒有「寂寂」，「心」就會產生掉舉、散亂；只有「寂寂」沒有「惺惺」，「心」就會落入昏沉。 「無心境」永嘉禪師作了比喻：『若以知知寂，此非無緣知，如手執如意，非無如意手。若以自知知，亦非無緣知，如手自作拳，非是不拳手。亦不知知寂，亦不自知知，不可為無知，自性了然故，不同於木石。手不執如意，亦不自作拳，不可為無手，以手安然故，不同於兔角。』 當我們「用心」時，就會有「能知與所知」，比如覺知「心地」寂靜安祥，有「能覺的知」與所覺的「安祥情境」，即是「以知知寂」；就像「手執如意」，有「能執」的手，與「所執」的「如意」，不是沒有「如意手」。 『若以自知知，亦非無緣知，如手自作拳，非是不拳手。』我們如果迴光反照「心念」，「覺知」心念明明了了，這個「明了的覺知心」是「以自知知」。第一個「知」是了別，第二個「知」是「所覺知的心念」。「亦非無緣知」乃依然有「能緣的心」與「所緣的覺知；猶如自己握拳，有個「握拳手」，倘未「能所雙忘」。 『亦不知知寂，亦不自知知，不可為無知，自性了然故，不同於木石。』第一、三「知」是了別；「知寂」是覺知安祥狀態；第四個知是「明覺心念」。瓦解了「所覺知」的境，同時也消泯了「能覺」的「心」；此時的「能所雙泯」不同於「木石」的無所知覺，而是「心地」本來面目。就像手不執如意，亦不自作拳；但是，並不是沒有手，因為手安好如昔然，所以不同於兔角的虛無。 「無心」境界，如「明鏡」，物來現相，物去不留。所差別的是，「明鏡」沒有「心性」這般『惺惺寂寂，寂寂惺惺』的「覺照」。又如《菜根談》：『風來疏竹，風過而竹不留聲；雁渡寒潭，雁去而潭不留影。』都在描述聖者的「無心」。 我們眾生在「根境」相觸的最初是「無心境」；只因無始的「妄想分別」所覆蓋，以致「根境」相觸的剎那，即染污「我愛、我嗔、我痴、我慢」，感受不到「無心」，所以古德說「眾生在日用中相逢不相識」。修行就是在泯息「妄想分別執著」，讓妄念雜質沉澱，看清自心「貪嗔痴」的起滅，由此認明清淨的「無心」。

偶思： 《法鼓經》：若人臨終，不能作唸，但知彼方有佛，作往生意，亦能往生。 一。「聞思修」的「思」，有二種過程：一者「概念」尋察，念頭會來來去去。直至「心」漸漸能「活在當下」，才能轉「尋察」為「伺察」，念頭不再來回浮動尋找。如貓捕鼠，老鼠的一舉一動，都在貓的注視中；也才能轉「概念」為「正念」。 「活在當下」最大的障礙，在於「攀緣習性」、「妄想分別」難以止息。必須透過「靜心、禪觀」來淡化。若是憾動不了「習性劣習」，就得回頭修「懺悔」，以及廣結善緣，長養「善根」。4/23 二。我們眾生，早晨睡醒，總會感覺明天的太陽，一樣會升上來；感覺不到「無常」剎那在遷流。若能活在當下，當會親切感觸生命如少水魚，隨著呼吸，一呼一吸的在走向「臨終」。 「無量眾生誓願度」 「初發心菩薩」雖然有發《四弘誓願》，但是尚在凡夫位，「心」被「貪瞋痴」所左右，很容易被眾生度過去，而不是度眾生，只能種下「菩提種子」，沒有「智慧力」，証不到「無分別智」，無法做到「冤親平等」的「無緣大慈，同體大悲」；沒有圓滿「福德」，廣施一切眾生，如彌陀如來所成就的極樂世界，極樂眾生受用如來所成就的一切福報，唯樂無苦。也做不到觀音菩薩的「聞聲救苦。 眾生在「因地」，只能先發「自性眾生誓願度」。「自性」指眾生本具的「清淨心性」。一切「眾生心」無不深染「我貪、我瞋、我痴、我慢」，脫不了「自私、自利心」，故名眾生。因此，淨化「我貪、我瞋、我痴、我慢」即是「度眾生」。 淨化一分「貪瞋痴、我慢」，就散發出一分「慈悲喜捨心」，比如自心快樂，身邊的人就會感染快樂。自心貪瞋心重，就會散發自私自利的行為，令人遠離不樂接近。亦即，眾生在「因地」修習「六度波羅蜜」時，同時就在度眾生。直至圓滿「清淨心」，當如《地藏經》：『---利及於人，悉皆度脫。或現天帝身；或現梵王身；或現轉輪王身；或現居士身；或現國王身；或現宰輔身；或現官屬身；或現比丘比丘尼；優婆塞優婆夷身；乃至聲聞羅漢；辟支佛菩薩等身；而以化度。』開啟無量功德藏，化身於不可思、不可議、不可量、不可說、無量阿僧祇世界，化度無量無邊眾生。 “了即業障本來空，未了還須償宿債。” 法身不痴即【般若】”，你一念清淨，萬緣放下，證到法身，大徹大悟這是大般若。“法身不痴即般若，般若無著即解脫，解脫寂滅即法身”，這三句可以說如珠走盤，沒有一個方向保留的。三句即一句，一句即三句，一念寂滅清淨當下成佛。 《法、報、化》三身 若無佛的法身，就不會有報身或化身。若有佛的法身－清淨無染、不可思議之法界，當不可思議之佛陀功德聚集時，報身即從法界顯現。當報身之悲心為利有情眾生而觸動時，化身便會顯現。由此，真如定從空性而來，而空性即為法身。 三金剛定去觀想的，大部份紅派的儀軌大都是以三定去觀想一個本尊，所謂真如定、本因定、遍照定等三種禪定去觀想的。前面的真如定是法界體性智、空性是如來藏性的部份，一直到遍照定最後就成為圓滿本尊的身相功德圓滿的身相。」 《想蘊》 透過「想思」而知了別世間事務，比如買一斤水果多少錢，我有多少錢，能買多少斤，明白了了。這明明了了的心，通用於各種交易，了無疑惑、了無障礙，也必是「真理」。世間執此「真理」一世又一世，「概念已很難打破。 佛法的義理，也能如是明白了了，了無疑惑時，就會執為這是「真理」，就像世間金錢交易的結果，準確無誤。也會因此執著「知見」為真理，更會誤以為是「澈悟」，因為了無疑惑了；也因此，跳不脫「名言分別」的勝解概念。 「名言」讓我們明了事物的實相，這明了的「心識」，並不是「心性」的本身，只是依緣而有的「心識」；必須「得旨忘詮」，才能頓落無以來的「名言分別」，入於離言絕慮，心行處滅，而顯露本具的「靈知不昧」，自在無礙，才是飲入佛法甘露。 《相由心生》 聖嚴法師：有位家境很好的年輕人，由於吸毒，他的太太要跟他離婚，同時也被家人趕了出來，變成一個無家可歸的人，在這期間他又進出監獄好幾次，有一次他剛從牢裡出來，便來看我，並說：”師父，我很想戒毒，可是別人不讓我戒！” 我問他：”這是什麼意思呢？” 他說：”因為不論是否認識或不認識的人，都會拿毒品給我，還說請我試試看，不用付錢，他們怎麼會知道我喜歡這個東西呢？” 這真是很奇怪的事，好象他長得就是吸毒的樣子，販毒的人或行家一看到他，就會主動將毒品送給他。因此，當習性一旦染上後，就會有那種特別的氣質及味道，讓有相同習慣的人一眼就看得出來。 『定中見佛》 《般舟三昧經》，多把觀想念佛所見之相喻為夢，慧遠提出；「般舟經云：有三事得定，一謂持戒無犯，二謂大功德，三謂佛威神。問：佛威神，為是定中之佛，外來之佛？若是定中之佛，則是我想之所立，還出於我了。若是定外之佛，則是夢表之聖人。然則神會之來，不得令同於夢明矣。」 慧遠曾與鳩摩羅什反覆討論這個問題，羅什指出見佛有三類：一是自得天眼而見佛；二是神通自如，飛到十方去見佛；三是凡夫修行禪定，定中見佛。般舟三昧經的夢喻，只是取其夢中之事歷歷分明，能到能 「見性」與「見聞覺知」(見精) 禪宗旨在引導眾生明心見性，但是「心」的體性是無形無色，性在那裡？怎麼見？古德說：「在眼曰見，在耳曰聞，在鼻辨香---。」比如《楞嚴經》：『即時如來，於大眾中，屈五輪指，屈已復開，開已又屈』來讓阿難看見。如來五輪指握拳又張開，表達「客塵」生滅、動搖，而阿難的「見性」本不動搖。所以佛問阿難「汝今何見？」 一則禪宗公案：百丈禪隨侍馬祖道一禪師。有一天在郊外，看見一群野鴨飛過去。 馬祖問：「那是什麼？」百丈答：「野鴨子。」 馬祖再問：「到哪裡去了？」百丈答：「飛過去了！」【被外境給轉了】 馬祖回頭扭住百丈的鼻子，百丈痛而大叫。 馬祖大聲說：「又道飛過去也！」(心不就在這兒呈現嗎？)百丈因而有所省悟。 從外在的「境」來反聞聞自性。『眼見情境』雖然不是「心性」的本來面目。但是，《楞嚴經》為我指明：「見見之時，見非是見；見猶離見，見不能及。」第二個「見」是「見精」，是感官觸境所生起的「覺知識心」。第一個與第三個「見」，則是「真心」。禪宗就是在為我們認明這個「真見」。 一切境相、一切萬物都無非依緣而有，依於緣起，說為「空性」。就如我們的「心」，能隨緣現起無量相，這無量相無非緣生，也必會緣滅，歸於空寂。這是在理解「法性空寂」，也是「緣起性空」的「空性」理解，非禪師在引導眾生借境「明心見性」。理解的「識心」是「見精」，也如「見聞覺知」之「識心」，如捏眼睛看到第二月；「見性」是悟見「見非是見」之「覺性」，如第一月。 見，而非如夢的虛妄。

《虛雲老和尚：初用功的難易》感想札記

《虛雲老和尚：初用功的難易》(一) 《虛雲老和尚：初用功的難易》歸類幾段話來自我勉勵。 1．【初用功的通病，就是妄想習氣放不下來，無明、貢高、嫉妒、障礙、貪瞋癡愛、懶做好吃、是非人我，漲滿一大肚皮，哪能與道相應。】 有說「修行」是在「明心見性」，但是修行心態要「眼高手底」，如果無法看到自己的「貢高、嫉妒、障礙、貪瞋癡愛、懶做好吃、是非人我」這些劣習，說他能明心見性，應該沒有人會相信。 我們很容易看到別人的缺點，就是很清楚明了自己有那些不好的習性？當他能漸漸看到自己的習性的時候，也表示他有在修習「觀心」，觀照自己的「起心動念」，他的「戒、定、慧」必然有進步了。 觀照到自己的習性，也通「懺悔」。因為發現自心的 「貢高、嫉妒、是非人我」等等劣習時，必然發現過去所作的「不善心」行為，傷害過他人的「言行」。通過「懺悔心」的同時，行為必然轉為「謙讓、自省、利人利己」等等善心善行。這種「脫胎換骨」的言行，才是如實的修行。 我們的劣習性，還沒轉化之前，不論修行任何「法門」，都不免會有瓶頸障礙。就如老和尚所說「參公案會找不到路頭」，「念佛」也難以進入「都攝六根，淨念相續」。因為這些劣習性，會在用功中化為「強大的妄想」干擾。 古德說：「但盡凡情，別無聖解。」「凡情」除了世間的名利，也包括了這些劣習。我們初學者，最初都不免以「空性智」是修行入聖的要點，不會認為「習性的轉化」才是根本的修行。也很難以明了「空性智」是用在瓦解「習性的執著」，淨化劣習性的「智慧」方便耳。 印光大師說：『修行之要，在於對治煩惱習氣；習氣少一分，即工夫進一分。』當習氣少一分時，當下「定慧」就在增長一分，智慧更上一層。 《虛雲老和尚：初用功的難易》歸類幾段話來自我勉勵。(二) 【識得幾個文字，便尋章摘句，將古人的言句作解會，還自以為了不起，生大我慢，遇著一場大病，便叫苦連天；或臘月三十到來，便手忙腳亂，生平知解，一點用不著，才悔之不及。】 「自作聰明、自以為是」是我們凡夫的劣習。當我們懂得幾句「祖師法師」會以為祖師說的法，我也能懂，也能說幾句，乃至能作詞、作詩。卻不能親切感受祖師是透過慎密的行持，乃至苦行，才流露出心中的智慧話。我們則是「思惟明白」，屬於「理解」；把「理解」當成祖師的「聖言量」而高談闊論，不免會生起「貢高、我慢心」又不能自知。 這些「知解」到了臨終時，是派不上場的。不說到了臨終時，眼前的逆境現前，可能就不堪一擊了，更不用說能在「夢中」派上場。到了臨終時，或臨病危時，就只能空嘆息，後悔莫及。 「理解」與「証悟」有很大的差距，「証悟」是破除了「妄想分別」，澈見「清淨心性」，非「理悟」所能及，又無以用文字說明，唯証乃知，非我們的分別心思所能推測的。如紹雲老和尚有一段開示：前年和縣防疫站有個姓丁的觀察員。他看《金剛經》，看了以後呵呵笑起來了：哦！金剛經就是這樣子啊，無我、無人、無眾生、無壽者，悟了！ 在家裡用電腦打了多少偈子詩(以解為証)。有個楊居士陪他來，要我給他印證。 我說：「我自己也沒有開悟，我怎麼給你印證啊！我只看到老和尚說他開悟前，一坐幾天，不吃不喝，你能坐幾天?」答：「我一個小時也坐不下來。」 『那你開什麼悟啊？(已悟者能夠)打他罵他，都坐那裡不動。』、『今天我來給你試一下子，用香板打你一下(如何？)。』 答：「哦！那不能打，我受不了。』 『你這叫開悟啊？你回去吧。把那些詩詞都拿走，我看都不看。』 《虛雲老和尚：初用功的難易》歸類幾段話來自我勉勵。(三) 3．【或有害怕妄想，除又除不了，終日煩煩惱惱，自怨業障深重，因此退失道心；或有要和妄想拚命，憤憤然提拳鼓氣，挺胸睜眼，像煞有介事，要與妄想決一死戰，哪知妄想卻拼不了，倒弄得吐血發狂。】 「妄想習性」與「煩惱」的淨除，是修証的所在，如何面對則是一大智慧。「妄念」的淨化不是「敵我」兩軍作戰，非要把對方給殲滅，會像拿刀在砍自己的影子一樣，會老和尚所說「弄得吐血發狂」。 學佛之初，不免想要用「正念」對治「妄念」，但是「妄念」與「正念」本是同源，本同一心，不是「正念」之外另有「妄念」。猶如大海「因風起浪」，風息「浪歸海」，「海浪不二」，所以起心「對抗妄念」是不智的。 當妄念現起時，不要起心除妄想，「妄想」自會無緣而滅，就像風息，浪歸源大海。「心」若是起「厭惡、制止」之念；這個「制止念」更是成了「大妄念」，「心」反而處在「掙扎、搏鬥」的心境，身心立即更為崩緊，失去「禪悦輕安」。就像在平靜的心海中，自擾一池春水。若能放下對抗心，就只管念佛或禪觀，妄念即自生又自滅。 虛雲老和尚曾開示：『除妄想，就要借重「一句話頭」或「一聲佛號」，作為敲門瓦子，以輕妄制伏粗妄，以毒攻毒，先將粗妄降伏，僅餘輕妄，亦能與道相應；久久磨練，功純行極，最後輕妄亦不可得了。』所以「參公案、看話頭者」只管緣住「公案、話頭」，「妄念」不消而自消；「念佛者」只管一句佛號驀直念去，妄想法爾消泯。 又如蓮池大師也開示說：『(莫謂)念佛功夫不能攝心，不知汝無量劫來生死根由，如何能得即斷？且萬念紛飛之際正是做工夫時節，旋收旋散，旋散旋收，久後工夫純熟，自然妄念不起。』 「妄念」本質是「因緣所生」，緣生緣滅。我們的心念，一天中有數以萬計之念，隨念隨過，比如我們在看文章，一句一句的看過去，念頭隨之念念過去。過去的「念」，若是還去執愛著它，就會成為「妄念」，就如吃完美食，還留戀著那「美味」。或者「看文章」時，聽到音樂聲，「心」若是攀緣音聲，就成了妄念。 《虛雲老和尚：初用功的難易》歸類幾段話來自我勉勵。(四) 4．【或有怕落空，哪知早已生出「鬼」，空也空不掉，悟又悟不來；或有將心求悟，那知求悟道、想成佛都是個大妄想，砂非飯本，求到驢年也決定不得悟。】 初學時，看到「空諦」的殊勝，拍案叫好。但是生活上，則處處執著「實有」；有我有你，有我所愛的財物、名位。尤其堅固的妄想習性，諸如飲食、睡眠等等，想空也空不掉，想悟也悟不了。更不知「想空掉妄念」的念頭、「想悟」的念頭，本身就已「不空」。越想空、越想悟，「我執我見」反而更堅固，所以老和尚說「求到驢年也決定不得悟」。 我們的「心性」本來清淨無垢，只因「妄想分別習性」染污而不能明覺。無始以來的「妄想習性」非一日之寒，得依於持戒、禪定與禪觀，假以時日，方能逐漸淨除。「習性」的淨除，必須借助「般若空慧」，以及精進的「禪觀恆持」，方能消除習性的遮障，恢復本來清淨的「心性」。本具「清淨心性」現前時，則「空諦」當如過河而棄笩，以一切名言設施都只是方便道。 「般若空」不是世間「空有」概念，不是「有」的反面是「空」，不易從「世間思惟模式」明瞭。從《中論》看比較能夠明瞭，如《中論》說：『眾因緣生法，我說即是空。』比如世間現象必須架構在「因緣」下才會存在。當「因緣」變了，事物本質就隨之改變，找不到永恆不變的現象，說為「空」。 世間的一切，都離不開「因緣」和合，必然無常變異，無法永存，終歸幻化。「空性智」就是讓我們明見世間無常虛幻的「空性」，以及明見「煩惱」來自那股隱晦的「實有見」執著而不得「自在」。 「空諦」是佛法的修証鋼要，卻深邃難明。比如《大智度論》中提到：『觀空人亦言真空無所有，與邪空的破一切法，皆令無所有有何不同？答曰：邪見破諸法令空；觀空人知諸法真空，不破不壞。』 「真空者」觀見諸法因緣生，空無自性，不離世間名言而証諸法實相。「真空無所有」指的是心中無執無住，無所染執。「邪空者」，則說法空、一切皆空，未能以觀慧見實相。比如「布施」，「真空者」觀見「三輪體空」，明了「施者、受者、所施物」都只是因緣所生，而不執者「布施」。「邪空」者，言諸法皆空，布施也空，落入「斷滅空」。所以《大智度論》強調說：『觀真空人，先有無量布施、持戒、禪定，其心柔軟，諸結使薄，而得真空。邪見中無此事，但欲以憶想分別，邪心取空。』 「真空者」會從「布施、持戒、禪定」中契應「空諦」，於「布施、持戒、禪定」中無所住、無所執而得「真空」，乃不離「世俗諦」而証「第一義諦」。 「執空者」則是執心憶想「空義」。所說的「空義」由「憶想」而來，不離名言分別；非是透過「無量布施、持戒、禪定」的般若觀照，頓落「我法分別」。所以《大智度論》為我們警惕說：『無智人聞空解脫門，不行諸功德，但欲得空，是為邪見，斷諸善根。』就如高唱「諸法皆空，布施也空」者，這樣的「邪空」是非常可怕的。 印順法師告誡說：「一分學佛者，執理廢事，勸學者直入「證如法門」，直從無分別著手，從無可下手處下手，實是愚人惡見！無量煩惱惡業熏心，即使修證，也不過是邪定、狂慧而已。」大義是說「無量煩惱惡業熏心」若不淨化，再怎麼談修証，也只是狂慧而已。警愓不可【執理廢事】，要理事雙融。 《虛雲老和尚：初用功的難易》歸類幾段話來自我勉勵。(五) 5．【或有碰到一兩支靜香的，便生歡喜，那只是盲眼烏龜鑽木孔，偶然碰著，不是實在功夫，歡喜魔早已附心了。或有靜中覺得清清淨淨很好過，動中又不行，因此避喧向寂，早做了動靜兩魔王的眷屬。諸如此類，很多很多，初用功摸不到路頭實在難。有覺無照，則散亂不能「落堂」；有照無覺，又坐在死水裡浸殺。】 世人平時的身心，都在追逐「世間名利、欲樂」，心一直往外奔放，身心就會越來越崩緊；一旦放下外境來觀心，「心」由外轉內，由動轉靜，身心就會發生變化，會感受氣脈所產生的「麻、酸、痛、澀」等等覺受，乃至平時所沒有的「安祥、愉悅」，便會生起「喜樂心」的執著。只要你一執著，身心又走向縮緊狀態，身心停止再進一步變化了。「喜樂心」就成了「喜樂魔」了。直到你做到對「喜樂心」無執無住，身心才會更進一步放鬆，工夫才會更進上一層。 寧靜引生的「身心妙樂」從「靜中」來，一旦執著「喜樂心」，就會「喜靜厭動」，對喧鬧的場所產生排拒感，乃至會想閉關隔絕外境。這種情形，老和尚說「做了動靜兩魔王的眷屬」了。 「心寂」是「動靜無礙，了然不生」的定心觀照，而非「厭動喜靜」；只是我們眾生「妄想分別」尚未淨化，就做不到不被妄念所困，不被外境所擾的「心寂」；心念也會因此漂浮不定，會感到「摸不到路頭」，工夫難以上路。 「有覺無照，則散亂不能落堂」，指的是初學時「有慧無定」，雖然有一些佛法知識，以及行持的方法，但是沒有定心進行伺察，只能依思惟來分析，心念會不斷的來來回回，浮動不安，就不免會產生「掉舉、散亂」，擾亂心神。 「有照無覺，又坐在死水裡浸殺」，「有照無覺」是「有定無慧」，只有定而沒有觀照的慧，心念就像一灘「死水」，死氣沈沈，會墮入「無記」，生不起智慧觀照，對「解脫煩惱」了無作用。古德說「死水不藏龍」就是這情形。 「止觀雙運、定慧等持」如永嘉玄覺禪師說：『寂寂（止），謂不念外境善惡等事；惺惺（觀照），謂不生昏住無記等相。以寂寂治緣慮(掉舉散亂)，以惺惺治昏住(昏沉無記)。亦寂寂亦惺惺，非唯歷歷，兼復寂寂，此乃還源之妙性也。』亦即「止觀雙運」是「明心見性」的妙法。 老和尚提醒我們要「定慧雙修」，只是初學者，最初都難以理清「有定無慧、有慧無定」的狀態。但是，只要一心參公案，參到「疑情」現前時，當下即能自知「定慧等持」。 《虛雲老和尚：初用功的難易》歸類幾段話來自我勉勵。(六) 6．【用功雖說難，但摸到頭路又很易。什麼是初用功的易呢？沒有什麼巧，放下來便是。怎樣才可放下呢？我們也送過往生的，你試罵那死尸幾句，他也不動氣；打他幾棒，他也不還手。】 要摸到頭路，最善巧方便是『念死』，把「死」字貼在頭額上。世人很「害怕死亡」；一旦死亡，就失去一切所擁有。更害怕失去「自我」，因為「色身」一旦死亡，「自我」的「知覺與感受」就不存在了；所擁有的「名位、家庭、事業」等等，也隨之消亡。雖然害怕死亡，但是臨終時，怕死也得死，放不下也得放下，世間這些擁有的一切，帶也帶不走。『念死』就是在幫助我們提前放下世間，鬆開世間的繫念，一心用功修行，讓修行能很快上路。 只要放得下這些世間雜念，不論修什麼法門，應該都能很快就上路。若是參禪，提起話頭「念佛者是誰？」，老和尚說【只要放得下，二六時中，不論行住坐臥，動靜閑忙，遍身內外只是一個疑念，平平和和不斷地疑下去，不雜絲毫異念，一句話頭，如倚天長劍，魔來魔斬，佛來佛斬，還怕什麼妄想？】 參禪的只管參禪，「念佛」的，就只管「念佛」，只要「話頭、佛號」在，妄念就會消蹤無跡。不要怕妄念，就怕沒有「明覺心」，只要明覺朗照無間無常如幻，妄想無明自會消泯。只是，我們初學者最大的毛病，就是『不願作功課』，沒有自己的行持法門；或有行持，卻信心不堅，沒有恆心毅力，也就無力對治妄想習性。就如古月禪師，不識字，依於老和尚的指導，一門深入，成就了不可思議的聖業。 老和尚也曾如此開示說：『除妄想，就要借重「一句話頭」或「一聲佛號」，作為敲門瓦子，以輕妄制伏粗妄，以毒攻毒，先將粗妄降伏，僅餘輕妄，亦能與道相應；久久磨練，功純行極，最後輕妄亦不可得了。』 虛雲老和尚：《老參用功的難易》 虛雲老和尚：【什麼是老用功的難呢？老用功用到真疑現前的時候，有覺有照，仍屬生死：無覺無照，又落空亡。到這境地實在難。很多人到此灑不脫，立在百尺竿頭，沒法進步的。】 「老參」多已禪修多年，已能凝注話頭，有覺有照，不被妄念所擾。即使沒提起話頭，心光也能夠「有覺有照」，心境明明了了，清明無妄念。這個「清明心境」是由「細微作意」來的，並不是「心性本具的清淨心」。一旦歇下作意心，就會落入「無記心」。若是把「一時的清淨心境」視為「妄念已斷，功夫到家」，老和尚說這會是在「無明窟裡過日子」，也是古德所說「落在無事匣裡」，屬於「枯定」，很是可惜，錯過了「百尺桿頭更進一步」的機緣。因為這個「清明心境」，若是沒遇到「逆境」就還好，一旦逆境現前，這個「清明的意境」就會消失了，心作不了主，心給煩惱轉了，所以老和尚告誡我們「仍屬生死」。 『有的因為到了這境地，定中發點慧，領略古人幾則公案，便放下疑情，自以為大徹大悟，吟詩作偈，瞬目揚眉，稱善知識，殊不知已為魔眷。』 掉入這個岐路最要不得，卻是常見。即使是菩薩再來人，也不會說自己已澈悟。像虛雲老和尚已這般大成就，在百來歲為大眾開示時，還謙虛的說：『我與古人一比，自知慚愧，不敢多舂殼子；別人把我當古董看待，以為我有道德，我不敢多說話；別人認為我裝憨，此事如人飲水，冷暖自知，並非我客氣。---，我的苦惱又說不出，現在只吃空飯，講話也講不好，講的又不是自己的，只是前人的典章，或諸方的口水，都是眼見耳聞的，自己肚裏一點也沒有。』一代高僧如此謙虛，足以讓我們銘記在心。 『又有的錯會了達摩老人的「外息諸緣，內心無喘，心如牆壁，可以入道」和六祖的「不思善、不思惡，正與麼時那個是明上座本來面目」的意思，便以坐在枯木岩為極則。這種人以化城為寶所，認異地作家鄉，婆子燒庵，就是罵此等死漢。』 這是誤把「禪定」當成「觀慧」。我們最初禪修，都不免被「妄念」所困擾，必須「繫念所緣境」來止息妄念。若達到「一心」時，當能體驗「外息諸緣，內心無喘」的「定境」。然而，一旦把「定境」當成「聖境」而安住在其中，就掉入古德所說的「死水不藏龍」了。老和尚引用了「婆子燒庵」的禪宗公案來告誡我們，慎勿跳入「以定為慧」的陷阱。 「婆子燒庵」故事：話說有個老婆婆供養一位「禪和子」閉關二十年，到了出關那天，便叫十六七歲的姑娘去送飯時，抱住他說：「你現在有什麼覺受？」禪和子回答：「枯木倚寒崖，三冬無暖氣。」老太婆一聽，知道這是「以定為慧」，雖然止息了外緣的執著，並未「明心見性」，性光無以大用，於是不再供養了。 老和尚又說：『什麼是老用功的易呢？到這時只要不自滿，不中輟，綿綿密密做去，綿密中更綿密，微細中更微細，時節一到，桶底自然打脫。如或不然，找善知識抽釘拔楔去。』