「佛弟子」與「社會人士」有何差別？

有人問：「如何分別佛弟子與一般人士的不同？」「是否皈依三寶」是差別所在。但是什麼是「皈依」？就不能只以「形式皈依」所能圓通。就如熟悉佛經，不等於是「佛弟子」；又如佛教崇尚素食，旨在於滋養「慈悲心」；但是「素食者」不一定是「佛弟子」。 「皈依」的內函，涉及佛教的思想、行為。「佛弟子」會參與法會，乃至念佛、打坐，是外在的表相。「佛弟子」在生活中融入了「佛法」，才是「佛弟子」與「世間」最主要內在區別，而非只在形式上區分別。 「佛弟子」以「戒」自律，時時反省自己的念頭，有別於世間為了滿足自己利益而傷害他人。又如在人事上遇到「逆境」，比如家庭不和陸、子女不孝，或生活困苦等等。「佛弟子」會致力改善現況，不會怨天尤人，這是因為「佛弟子」信受因果業報，會全心全意承擔自己所造作的業報，都是「佛法人生」的內函。 「佛弟子」少會去聽他人話八卦，無事喜歡保持的心寂靜、安祥、愉悅，乃至欣樂「禪坐」，這是在生活中展現「禪定個性」的特色。不若世間時時在追逐五光十色，刺激、麻痺感官為樂，一顆心安不住當下，時時往外跑。 「佛弟子」能把佛法的「空諦」運用在生活中的「順逆境」。比如在順境中，不會自喜，他深知世事沒有永遠的順境，一切成功自有它的因緣，他自知盡心創造未來的善因緣才是智者。在「逆境」中，也能以平常心看待，他深知事出必有因，唯有用心改變當下因緣，讓情況獲得改善，才不會隨順「業力」沉淪。 「佛弟子」仰慕菩薩的「無緣大慈，同體大悲」的「般若智」與慈悲心，會在「發心善行」時，不若世間人在求功德，或求功名，而是欣樂「但願眾生得離苦，不為自己求安樂」之教誡，趣向無所執，隨緣而施。 總之，「佛弟子」在生活中，不會陷在「世間有為法」中打轉；會「觀一切有為法如夢幻泡影，如露亦如電」，乃至澈照「世間空、苦、無常、無我」的實相，由此遠離世間煩惱繫縛。不若世間迷執在緣生緣滅的人生中，無以出離。這是「佛弟子」不同於「世間」執著「夢幻人生」為實境的主要差別。

《心如鏡》、《找心》

《心如鏡》 「明鏡」本無相，物來現物相，物去鏡不留。比如花來鏡前，即顯花相；火來鏡前，即顯火相。「心」也如鏡，隨緣投射出各種相貌，所差別的是「鏡」不具有「自顯」功能，「鏡相」由外境決定。「心」則是能隨緣生萬相，一切「心相」都由自心自顯，不是由外境決定。 當逆緣現前，心生氣時，面色即投射出「瞋相」；心起悲憫心時，面色即顯「慈相」，乃至一切「喜怒哀樂」，都會投射出各種不同的神情。「相由心生」，所以我們也能從外相迴照自己的心相，乃至不同的「外相」看到他人的心念。 「心如鏡」也會投射出「果報」，比如心真誠的對待他人，會收到他人真誠的回報。當真誠付出時，雖然未必立即顯出善果，但是必結善因、未來果。又如以詐騙為生者，「心鏡」就投射出「奸相」，他的心當下已處在不安之苦，不必等到牢獄之苦。因此，傷害了別人，當下即傷害了自己；包容別人，即包容了自己。未來「富貴貧賤」、「天堂地獄」，都由「心念」投射出來。 《觀經》：『心想佛時，是心即是三十二相，八十隨形好。』是「心如鏡」最佳的闡釋。「心」發大願，心心繫念「菩提心」，發起「上成佛果，下濟眾生」，也「心如鏡」，投射出未來的「自心淨土」。「眾生心」則是隨順「貪瞋習性」在翻滾，「心鏡」隨著「順逆境」現「善、惡心」，時而天堂，時而地獄，輪迴不息。 《找心》 能想的「心」在那裡？感覺「痛苦、快樂」的「心」在那裡？「心」究竟在那裡？明明了知此身與心同在，就是看不到、摸不到、找不到。若問他：「你到底有沒有心？」，必回：「當然有心」；我知道餓了，我知道飽了，我想去喝一杯茶，這不是「心」的功用嗎？ 一則禪宗公案，神光大師自斷左擘向達磨祖師求法。 師曰：「諸佛法印，可得聞乎？」(可以傳諸佛秘密法印讓我聽嗎？) 祖曰：「諸佛法印，匪從人得。」(「諸佛法印」不是人傳人而得，不是國家的「玉璽」，可以一代傳一代。「諸佛法印」乃人人本具，由心悟得) 師曰：「我心未寧，乞師與安。」祖曰：「將心來，與汝安。」 師良久曰：「覓心了不可得。」祖曰：「我與汝安心竟。」 此公案同於禪宗四祖道信大師，一日來到三祖僧璨大師駐錫之處，懇求三祖開示解脫法門，三祖便問道信大師：「誰將你繫縛了？」道信大師答言：「無人繫縛我。」三祖言：「既無人縛你，何必更求解脫？」道信大師聞言而悟。 佛法的成就在於「般若智」，照見「心的實相」，明了「心念」無常，緣生緣滅。我們世人雖然也能從日用中，知道「心」在作用，但是當下的「心」，乃身不由己的順「貪瞋習性」在流轉，明明知道自己有「心」，卻無法自主，才需要去「找心」。「智者」則是念念隨順「般若智」，了知念念「唯心所現」，不被「心識」所迷，隨心任運於「行住坐臥」中，舉手投足，無非是「心」的神通妙用。 「找心」本身已是「妄心」，就像「騎牛在找牛」，任你尋遍天涯海角也找不到。「心」本然就沒有離開過我們的「所聞、所見」，那裡需要去找呢？然而，我們心光被無明障蔽，明明在眼前也認不得它。 「根境」相觸，「眾生心」不契「性相不二」的「般若智」，才會去找心。我們若能照見「心依境有」，現象緣生還歸於緣滅，「心性」則不隨生滅，就像爺娘家中坐，那需要出去外面找爺娘？ 開悟後的古德，總會高唱： 「心性」隨境現前，怎麼說「找不到心？」 「心性」當下法爾明淨，怎麼說「迷失了心」？ 「心性」本然清淨無染，怎麼在追求「息妄顯真」？ 「心性」本然無迷無悟，怎麼在追尋「明心見性」？ 「心性」在日用中，任運自在，怎麼說「不見心性」？ 起一偈： 風雲聚散無蹤跡，莫要問說來時去。 起滅無礙心任運，何須動念來息心。 雲彩是我我是雲，當下切莫添彩衣。 雲散不動空覺靈，此是諸佛法性印。 我是誰？ 明明在看貼文，還問我是誰？ 關上手機，按鍵的又是誰？ 終日隨緣應事，總是這漢子，還會是誰？ 無心於萬物，任它東山雨西邊晴，管它誰是誰？ 放眼彌太虛，縮眼見針孔，任用無礙，何必再問「我是誰？」

佛陀探病佛弟子

《阿含經》有許多佛陀探病佛弟子所作的開示，可以讓我們從中了解「修行與生病」的一些關係，以及如何在「病中修行」。如《阿含經、一〇二四經》尊者阿濕波誓身患重病。佛陀來探病時，都會先問候「病有好些嗎？」尊者則答：「病沒有好轉，而且越來越嚴重。」 阿濕波誓尊者平時都能自在出入四禪三昧。得重病後，再也無法入三昧了，讓尊者感到有所不安。由此可知，不是有禪定三昧力，臨終時也未必能有三昧力。 佛陀先問尊者說：「你有破戒嗎？」尊者答：「我沒破戒」。佛陀說：「沒破戒怎麼會有不安、憂悔呢？---。」佛陀接著開示尊者：『若不得入彼三昧，不應作念：我於三昧退減。』亦即色身重病無法再入三昧，並不是「三昧力」已退失，而是色身敗壞、失調的關係造成。 佛陀接著引導阿濕波誓尊者觀照「五蘊非我」，並覺照「貪欲永盡無餘，瞋恚、愚癡永盡無餘。」佛陀開示完後，『尊者阿濕波誓不起諸漏，心得解脫，歡喜踊悅。歡喜踊悅故，身病即除。』尊者阿濕波誓聽完佛陀的開示後，智慧大開，不但証得解脫阿羅漢，身病也痊癒了。 此經也啟示「病中開示」能讓「患者」生起強烈的恭敬心與道心，對「觀慧覺照」有著非常大的加持力；也能在此加持力下增長觀慧，調和身心而病癒。 比之於婆耆舍尊者臨終前，不但不憂悔，還能在世尊探病後，演說長偈而後般涅槃。「三昧力」能否在臨終前使得上力，應該與「業障」或「觀慧深淺」有關。 又如《雜阿含、一0三經》差摩比丘患了重病在床，上部比丘派陀娑比丘來探病。當中問及「世尊所說，有五受陰。何等為五？色受陰，受、想、行、識受陰，汝差摩能少觀察此五受陰非我、非我所耶？---。」差摩比丘與上部部比丘進行了來來回回的法諦討論。尊者差摩比丘就在論法中証得法眼淨，不起諸漏，心得解脫，法喜利故，身病悉除。 對比(994經)，世尊探病婆耆舍尊者，尊者也是滿身病痛。當佛陀問耆舍尊者：「汝得心不染、不著、不污，解脫離諸顛倒不？」尊者回答說：「我心不染、不著、不污，解脫離諸顛倒----。」婆耆舍尊者雖然病情嚴重，觀慧卻依然清明，正念正定不失。尊者應該自知壽命已盡，臨終前，請世尊容許他說長偈後，就在大眾前般涅槃。很像中國禪師，臨終前交代幾句法語後，就圓寂了。 我們凡夫遇到重病，就會燃起「求生欲望」，欣求「患病」趕快痊癒。佛陀探望生病佛弟子，則是幫佛弟子提起「修行的正念」，把握「病苦因緣」來燃起証法決心。佛弟子若命緣未盡，聽了佛陀的開示後，能心開意解而痊癒；命緣已盡者，聽完開示後，也能在臨命終時，諸根喜悅，顏貌清淨。 如（一〇二五經）中有年輕比丘，出家不久，與大眾比丘少有往來，獨自居於離講堂遠處的寮房。不幸生了重病後，又無人照護而病危。眾多比丘知道後，就去告訴佛陀，希望佛陀去探望他。 佛陀探望比丘後，問：「是否有憂悔？」生病比丘答說：「我年少出家不久，也還沒聽聞佛陀的解脫妙法，很憂心命終後，不知往生何處？心中因此感到憂傷。」 世尊於是開示少年比丘：「---有眼識故有眼觸、眼觸因緣生內受，若苦、若樂、不苦不樂耶？---是故，比丘！當善思惟如是法，得善命終，後世亦善---。」世尊開示完離開後，病比丘就命終了。臨命終時，諸根喜悅，顏貌清淨，膚色鮮白，也獲世尊授記証得「阿羅漢果位」。 《佛陀開示重病居士》 生重病時，心念繁亂，此時最能檢視「正念」是否被病痛所轉而了解自心的修行程度。在《阿含經》中有許多患重病的在家居士能「在病中不失正念」而被授記証得「聖果」。 佛陀探病在家居士所作的開示，首重「四不壞淨」的堅定信念。只要能對「佛、法、僧、戒」的信念堅定，即使尚不能當下得証聖果，也應該必能往生善道並結下成佛之緣。 「六念」：念佛、念法、念僧、念施、念天，是佛陀對在家居士常作的開示。「念施」旨在消除「我貪、我愛」的執念。「念天」不是求生欲界天，如《大方等大集經》『諸天等雖生天上，猶未脫地獄畜生餓鬼之分。菩薩作是念已，不悕望生欲界天處，唯除兜率天宮。』也就是有「佛、法、僧」的殊勝處，應當包含一切「佛國淨土」，如東方琉璃世界、西方極樂世界。 《雜阿含、一〇三〇經》中，給孤獨長者重病，身極苦痛。佛陀去探時問：「長者！病可忍不？身所苦患，為增、為損？」長者答說：「甚苦，世尊！難可堪忍……。」 佛告長者：「當如是學：『於佛不壞淨，於法、僧不壞淨，聖戒成就。』」佛陀要孤獨長者專注「四不壞淨」，也就是要對「佛、法、僧、戒」的信念堅定。 孤獨長者答說：「世尊！我今於佛不壞淨，法、僧不壞淨，聖戒成就。」佛告長者：「善哉，善哉。」即記長者得阿那含果 (三果阿羅漢)。 又如《雜阿含、一〇三四經》有長壽童子是樹提長者孫子，身嬰重病。佛陀托缽乞食時，順便去探望長壽童子。 佛陀先開示童子：「於佛不壞淨，於法、僧不壞淨，聖戒成就，當如是學。」長壽童子答說「四不壞淨已悉有」後，佛告童子：「汝當依四不壞淨，於上修習六明分想。何等為六？謂一切行無常想、無常苦想、苦無我想、觀食想、一切世間不可樂想、死想。」 童子白佛言：「如世尊說，依四不壞淨，修習六明分想，我今悉有。然我作是念：『我命終後，不知我祖父樹提長者當云何？』」長壽童子心中掛念著他的祖父樹提長者。樹提長者立即要長壽童子放下掛念，聆聽世尊引導修習「六明分想」，才可得長夜福利安樂饒益。」 長壽童子答說：「六明分想我常記在前 (現觀在前) 」。佛告童子：「汝今自記斯陀含果(二果阿羅漢)。」 又如《雜阿含、一〇三八經》摩那提那長者身患疾病，當有好轉後，想請尊者阿那律等四人來受供養。 尊者阿那律到來後，問訊長者：「堪忍安樂住不？」還能忍受病痛嗎？長者答說「本來很嚴重，現在好轉了。」尊者阿那律問「怎麼好轉的？」長者答說：「我住四念處，專修繫念故，身諸苦患時得休息。」摩那提那長者是一心修習「四念處」，讓病情因而好轉。尊者阿那律告長者言：「汝今自記阿那含果。」

詩詞 (二 )

《檢視修行》 五欲當前，心隨境轉，隨順你的習氣。正念正知，不隨境轉，檢視你的功力。 制心一處，淨念相續，念念導歸自己。根境相對，觸及慧炬，心境如如兩寂。

《欲》、《善法欲》

《欲》、《善法欲》 《欲》 孔子說：『飲食男女，人之大欲存焉。』生理上的「飲食、男女」是娑婆眾生會有現象，也是輪迴娑婆世界的「正因」。要止息輪迴苦，就得斷除「渴愛」的根結，如古德也說「嗜欲者，天機淺」，「多欲」不只會障道，令身心粗重而多病，更會熾燃「貪欲的習性」，深陷在輪迴的洪流中。修行過程中，越來越能明覺「貪欲」的念頭，從「多欲」漸為「少欲知足」也是進步的象徵。 《楞嚴經》中，即使阿難尊者長期在世尊座下修行，依然難以跳脫摩登伽女的「幻術」。所以「情欲」的淨除，不是我們想斷就能斷。《佛典故事》中，一則佛陀在世時，有一名年少比丘，被「男女欲望習性」困擾不已。在寂靜中時，「愛欲習性」總是會生起，感到十分苦惱。有一天，生起妄想，誤以為切掉自己的性器官，可以要保持清淨戒行，解脫苦惱。當年少比丘拿起刀子，準備動手時，佛陀忽然走進來為他開示：『這麼做是愚癡的事！欲望的消除，煩惱的解脫，並不是去掉「根境」所能成辦的。煩惱的瓦解，在去看清欲望的「空、苦、無常、無我」的本質，才能放下渴愛的染執，而不是一昧遠離外境。』就如我們認為「情慾」障道，而產生排拒、罪惡之見，也是不智的。 《法句經、愛欲品》說：『「欲」我知汝本，意以思想生；我不思想汝，則汝而不有。』明示「貪欲」的現起，乃由「想思」生起。比如第一次吃非常美味的「葡萄」，當下感受「美味」並非「貪欲」，執著這樣的「美味」才是貪欲的來源。當吃完還會想吃，再看到它時，激發心理上的想像，接著就有著想吃的衝動，才是「貪欲」。如果能洞見「五欲」的虛妄性，不再繫念，「貪欲」當無由生起。這也就得有相當的「禪定與觀慧」才能辦得到。 《雜阿含經》說：『佛告比丘：有八正道，能斷愛欲。謂正見、正志、正語、正業、正命、正方便、正念、正定。』必須在生活中行「八正道」，增長「戒定慧」，「情欲」才能逐步淨除。不是單一行持，如「不淨觀」、「無常觀」，就能當下泯息「愛欲習性」。 《達摩血脈論》則說：【但得見性，淫欲本來空寂，自爾斷除，亦不樂著，縱有余習，不能為害】，也表示即使「已見性」，「淫欲」還會有習性在。或說即使已証「初果阿羅漢」，「淫欲習性」還有可能在。但是修行重點在「見性」，才能從根拔起。 兩者的「行持」差別，應當在於眾生的「根機差別」，有「漸修」與「頓悟」的差別。 星雲大師曾開示說：『在這四果羅漢中，我們先講初果、二果羅漢，他們進入真正的佛道了，他們還會有殺、盜、淫的行為嗎？-----他們有淫欲嗎？一般出家修道者，對欲望有約制的功力，或用勞動服務等代替，忘卻了愛欲；或者有些正念的羅漢，對男女不會有邪心妄念。但是我們不要忘記，他雖然是阿羅漢，仍然還有變異生死，還是有餘習存在，因此在某一種情況之下，美色的誘惑、情意的挑逗，或者某些特殊的因緣情況，他可能也會犯下淫戒。就像在世間上的人，所謂「食色性也」，在還沒有到超凡入聖的境界，你說他完全沒有淫欲的行為，這也是不合理的。』 【轉傳】（龍波Prajak Siriwanno）：“五欲中的色欲” 老師舉了幾個例子 第1個故事 一位南方的內觀禪修導師出外行腳。當時他修行已經生起了初步的內觀智慧，但還沒有證得聖道、聖果。由於智慧生起，他對佛教非常虔誠，發願把生命奉獻給佛教，決不還俗。他還在戒堂裡發願：如果自己還俗，就願遭受某某不好的結果——總之就是不允許自己還俗。 後來他行腳到北方的南邦（Lampang），卻在森林中遇見了一位極其美麗的女子。一見之下，內心動盪不安，無法安住。想還俗，又害怕自己當初發的誓願；不還俗，心中又充滿愛戀與牽掛。結果他開始放縱自己，行為變得雜亂無章。朋友問他，他便如實相告。同行的僧人就說：“我們還是凡夫，佛陀不會計較這些的，不如去把發願改掉吧。” 他一聽非常高興，立刻進戒堂重新發願，請求改成可以還俗。 你看，這種力量大不大？絕不是普通的！ 第2個故事 阿薑·曼·布裡達多（龍普曼）的一段事蹟： 有一次他去一個村莊托缽，那裡的村長是個大富翁，只有一個女兒，非常漂亮。父母見到當時還年輕的龍普曼，很喜歡，女兒也對他生起好感。父母甚至說：“請您還俗吧，我把女兒嫁給您。” 龍普曼看到這個女子後，內心也無法平靜，仿佛過去有深厚的緣分。 但他沒有隨順自己的煩惱。最終他決定：只要心中還有愛意，就不吃飯。第一天到第五天，他不斷問自己：“還愛嗎？”答案還是“有”。於是他連水也不喝。斷水三天后，身體虛弱得不行，再次觀照自己的心，最終這種愛意徹底消失。 當心清淨後，他才喝水恢復體力，然後馬上收拾行李，迅速離開那個地方。 第3個故事 在古代清盛（Chiang Saen），有一位大長老，智慧很高，也具備神通。有一天他去托缽，來到一戶人家，門前有一個剛出生的女嬰。這個嬰兒一見到他，竟然咯咯地笑。 長老一看，心中一驚：“糟了，如果我繼續待在這裡不行了。”因為這個嬰兒正是他過去的伴侶（宿世因緣）。他無法再留下，於是立刻離開，從清盛逃到南邦。從此兩人再無交集。那時候交通困難，他這樣離開，就成功避開了這段因緣。 總結： 關鍵在於——當我們遇到這種境界時，是“斷”，還是“續”？ 如果繼續，就會發展成一段故事； 如果斬斷，也不會死，人一樣可以活下去。 （龍波Prajak Siriwanno） 《善法欲》 「欲」是動力、動能，人性有著「離苦得樂」的本能，會有解決痛苦的「欲望動力」；比如肚子餓了，就會有飲食的「欲望」，也會有努力賺錢來獲得更好的飲食的欲望。又如佛弟子感受人生是苦，發起解脫的「欲望」，這個「欲」是心志，是精進的動能，如《大智度論》所說：「欲爲初行，欲增長名精進」。「凡聖」差別，在於我們眾生不能明澈世間無常，迷失於「欲望」中，念念在於滿足「自我」的欲望；「智者」則是用在精進於成就菩提。「欲」也就有「善法欲與惡法欲」的差別。 《文殊師利所說不思議佛境界經》說：『諸菩薩雖永斷欲貪，而恒不捨諸善法欲，若身、若心常修善行。」』使已經永斷「貪欲」的「發菩提心菩薩」，他的「善法欲」仍綿綿不絕，才能成就「菩提心」。「菩薩者」已証無生，自然在善行中，了無「善行者」。 「善法欲」最初有「執取相」，與「無執、無住」的心境，正好相反。或有人誤以為要斷一切「欲」，才能相應「第一義諦」。然而，沒有「善法欲」就不會有動力如實修行，所言「第一義諦」只會流於戲論。就如想登上玉山，沒有登頂的「欲望」，就不會有登頂的可能，一旦登頂，登頂的「欲念」就法爾止息了。 《佛說大乘菩薩藏正法經》說︰『如來所欲無減，何名為欲？謂善法欲。復何名無減？謂即如來大慈心欲無減，大悲心欲無減，說法欲無減，化度眾生欲無減，成熟眾生欲無減，---。』即使已成就正等正覺的如來，廣度眾生的「善法欲」也是無減。

『善根福德』

「善根」與「福德」兩者乃緊密相繫，比如信受「因果不昧」的「世間善根」；一旦遇到行善因緣，在「善根」下，他就會去做，就會帶來世間福德。 「少善根者」，就會被世間名利腐化，喪失人品；「善根深厚」者，則貧賤不能移」。自心是否具備「善根」，在逆緣中當能自知。到了臨終時，在「善惡習性」的交熾中，就會完全的呈現「善根深淺」，無能自欺。 「善根」也如大樹之根，「根」越深越廣，才能越高大。一個欠缺「善根」者，就欠缺「自我省思」、「見賢思齊」的德性，也不免染著「我法二執」以及「我慢」，所說的法也會失去真實義而不自知。 《金剛經》又說：『如來滅後，後五百歲，有持戒修福者，於此章句能生信心，以此為實，當知是人不於一佛二佛三四五佛而種善根，已於無量千萬佛所種諸善根。』所以「善根」的增長，非一日可及，就像大樹之根，日日向下深化，才成為大樹。 《修習止觀坐禪法要》把「善根發相」分「外善根發相」與「內善根發相」。「外善根發相者」比如有些人特別喜歡布施、供養三寶，或者特別重視持戒、孝順父母、吃虧不計較、謙虛好學、富柔軟心、見賢思齊，或者天生吃苦耐勞等等，都是過去久遠熏習的「善根」在今生顯露。喜歡布施、供養三寶等等，「福德」必然世世增長。 又如《觀經》說：『欲生彼國者，當修三福：一者、孝養父母，奉事師長，慈心不殺，修十善業。二者、受持三歸，具足眾戒，不犯威儀。三者、發菩提心，深信因果，讀誦大乘，勸進行者。如此三事，名為淨業。』熏習「三福」即在熏習「善根」。因此，持戒誦經、聽聞開示，依教奉行，都在深化「善根」。

《朝山》

年少時,就很嚮往中國佛教名山古剎，時時期望著能一睹盧山真面目。直到有了安定的工作後,才能利用假日出遊。除了登上峨嵋、雞足、五台名山外，更走訪了無數古剎。當中令我印象最深刻的是「五台山」，它是「漢傳佛教與藏傳佛教」所共推的名山。由於深印在心，九年後又再重遊五台山。然而，景物雖然依舊,却少了往昔那股莊嚴與法喜。

 

2007年初上「菩薩頂」時，就在遠處聽到了響亮的誦經聲，到了大雄寶殿，殿外滿滿的「朝山者」，有僧有俗,有人念佛、有人誦經、有人行大禮拜,氣氛非常莊嚴。殿內則有數十位藏傳喇嘛在誦經，宏亮的聲音，響澈殿外。

 

當時來朝五台山者，絡繹不絕，也常見三步一拜的「苦行僧」。前往「佛母洞」時，必須登上一千七百台階，得有相當體能，途中還能見三步一拜的「朝山僧人」。到了黛螺頂，我們乘覽車上去。在那兒又見到了從山下三步一拜的「朝山僧人」。整個五台山讓我沐浴在三寶的法喜中，感受到修行的堅毅道心。

 

到了「東台」遇到了「居士朝山團」,老少共八人，他們由甘肅走了兩個多月才走到達東台，「文殊菩薩」在他們心中的地位，可想而知。他們整天都在東台行大禮拜,一天下來也得有幾千拜，「虔誠心」令我生起讚歎，也感到慚愧。回台後,他們朝禮的身影,時常浮現在腦海中。

 

第一次去「遊五台」時，山路崎嶇，一天朝一台，已感到時間不足了。重遊時，道路已建設得很方便；若趕路的話，一天也能走訪五台；然而，朝山的氣息已全然喪失了。許多寺院正大興士木，原來的「石造僧房」已不見了，換來亮麗的建築。或許行程太緊迫，也不見「苦行僧」了，我的心有些落寞。我重遊五台的本意旨在朝禮僧寶，而非欣賞宏偉的寺院。

 

歷來朝五台的祖德高僧不計其數，我們凡夫即使無法效法他們的道心，也應該深感慚愧而發起敬仰心時時。

(以下摘自網路)：(近代高僧虛雲老和尚朝五台)

雲公發願拜五台山，是從普陀山起香，他是四十二歲，原來跟他一起拜的，有五六個人，但後來都退去了。而雲公卻堅持下來。有一次，拜到黃河邊上，剛好下大雪，雲公就被凍僵了，昏過去。這時乞丐文吉來救他，給他喝了一碗粥，他就醒過來。第二次，又是昏過去，還是乞丐文吉來救他。後人說，這個乞丐是文殊菩薩。文殊菩薩叫做妙吉祥。文吉剛好暗和了這兩個字。

　　其實，裡面有個對話，就知道文吉真是文殊菩薩。那次文吉用雪煮粥，讓雲公吃了恢復身體。文吉問雲公，你為什麼要拜山，雲公說，自己一出生，母親就去世，父親希望他繼承家業，給他娶了兩房妻子，但他卻跑去出家了。想起來實在不孝。所以就發願拜五台山，來報答父母恩。

　　文吉又問，你從哪裡來?雲公回答：從普陀山。文吉舀出了一碗雪，問雲公：普陀山有這個不?文公回答：沒有。文吉把碗熱了，變成了水，問雲公：這個是什麼?雲公一時語塞。

　　這個對話，很精彩，就知道了文吉不是一般的乞丐。這個機鋒，雲公到了五十六歲開悟，他才明白了文吉乞丐當時問他的。

《十六觀智》

《十六觀智》 一《名色識別智》 「十六觀智」是禪修的「解脫次第」。「十六觀智」的修習，必須與「七清淨」互相對照，才能清楚的照見觀智次第。「七清淨」者：戒清淨、心清淨、見清淨、度疑清淨、道非道清淨、行道清淨、智見清淨。 修習「十六觀智」前，必須先具備「戒清淨與心清淨」，否則「觀智修習」只會停滯於「知解」，無法觀照親切。「戒清淨」是清淨的戒行;「心清淨」是具備「近行定與安止定」的寂靜定心。「清淨戒行」不只是不犯戒行，更要厚植「善根」來成就「道基」。比如「十誡」，不只要謹守「十誡」，更要行使「十善」；不只要「不妄語、不偷盜」，要更講信用、重人品、有愛心。「十善」圓滿，「十誡」自然圓滿。 「心清淨」則在淨化「攀緣習性」，也才能具備「近行定與安止定」的根本定心，才能在根境相對」中，心不隨境轉，令「所緣境」清澈明了。亦即「觀禪」必須建立在「止禪」之下，才能從「五蘊」中，清明的理出當中的「色、受、想、行、識」，才能進一步觀照到「五蘊皆空」。 由「四念處」中的「身念處」來修習「近行定與安止定」很是善巧方便。我們的「身體的動作」由「作意」驅使，當「觀身」時，覺知「動作」的過程，要像在放「慢動作」，覺知每個動作。比如手擦桌子，去覺知手的勳作；或者走路，覺知步伐；或者覺知「呼吸」一進一出。不斷的修習當下「覺知」，相續不斷，即是「近行定」。直到「定心」比較穩定後，再延伸到「眼、耳、鼻、舌」對「色、聲、香、味」的覺知，比如看東西時，覺知「所看」，或覺知「所聽、所聞」；嚐到「苦味」時，覺知它是苦味，不再有其它心念。心起「妄念」時，覺知起了妄念，就只管正念的「覺知」，無有它想。「妄想習性」就會逐漸融化在「覺知」的「正念」中。「定心」也會在內攝的正念下，日漸增長。 最初的「覺知」，是先由「剎那定」生起，比如「觀呼吸」，覺知呼吸的瞬間，這個瞬間的覺知，是「剎那定」。當「呼吸」一進一出，「覺知」相續不斷。把無數的「剎那定」，由「點」連成了「線」，逐漸形成「近行定」。若是緣住「所緣境」，不再深入觀察，形成一心一境而安住，則是「安止定」。 「十六觀智」的第一觀「名色識別智」，是從最初混沌的身心，理出「五蘊」各各自性、作用。「名色」是指「身心」，是「五蘊」的簡縮。「名色識別智」即是了別「色、受、想、行、識」五蘊的各各特性、作用，猶如不同顏色混在一起的珠子，將其各各分離出來。這要具備「近行定與安止定」的定心，才能清明的從五蘊的身心作用中，照見五蘊各各作用。 「色法」的觀察，除了觀察色身由四大組成，當中的「眼耳鼻舌身意」相對於「色聲香味觸法」，也是「色法」的觀察對象。當觀察到「色身」只是因緣具合而有，暫時存有的；緣盡時，色身即壞滅。「名法」是「受、想、行、識」的心理活動，乃伴隨「色法」而生滅。比如四大不調，引生痛受；當病好了，引生的「受、想、行、識」也不復存在。 有了「名色識分別智」，就能從我人的身心活動中，觀察到只是「名色」在緣生緣滅，沒有永恆的自我；也就能改變妄執「五蘊身心為我」的偏見。比如他在吃飯，他知道只是色身需要營養，也不是色身在吃，「心」的作用在其中。「名色識分別智」是改變過去「把身心執為我」的偏見，趣向「無我」的前行。 體驗「名色識分別智」時，身心的覺照，就像在分別「黑白的珠子」，心中如人飲水，冷暖自知；個人覺得類似《楞嚴經》的「回脫根塵」的智慧。因此，『十六觀智』非「初學者」所以通曉。有了「名色分別智 」，過去生病而感到痛苦時，只知道生理生病了，並不知道「苦」是心在「受苦」，不能領會「身與心」兩者緊密相繫；「心的感知」，來自色身生理的傳達，色身的活動，需要「心」的作意達成。「身心」的了別，若還不能自我肯定，「觀慧」就尚未成熟，尚未悟見「回脫根塵」。具足「名色分別智 」的見地，名「見清淨」，是「七清淨」的第一個清淨之見。 2. 把握因緣智（緣攝受智） 「五蘊」的生起，都是有因有緣生起的。「緣攝受智」旨在觀照五蘊的緣起本質。我們眾生的色身是由「無明、愛、取、有」而生，以有無明惑業，造有「善業與惡業」，故有富貴貧賤之差別業報。 常言:「欲知前世因,今生受者是;欲知來世果，今生作者是」、「一飲一 啄，莫非前定」，以一切「因果業報」皆由自心所造。由此對於過去、現在、未的「因果業報」不再疑惑。只要觀察當下的心念，就能明白自己的當下緣起當會走向何方？從而令心棄惡從善，走向離苦得樂之大道。 「七清凈」中，「緣攝受智」是「度疑清凈」，是由觀察到「此生故彼生」的法則，明白萬法依緣而有，從此不再疑惑。比如觀察到「苦樂受」是有因有緣生；有好福報，才會帶來「食、衣、住、行」上的樂受；今生的貧困或五官不健全等等「苦受」，也都是過去自心所造，今生只能甘願受，別有他法。「緣攝受智」乃對「因果」已建立了堅定的信念、正見，不再疑惑。淨除了對過去、現在與未來之「名色法」的迷惑，所以稱為「度疑清凈」。 「因果觀」、「緣起論」，看起來很容易懂，但是要深觀則不容易。比如我們發現自己受制於「貪瞋習性」時，就能知道自己的「因果觀」是膚淺的。比如「貪欲習性」，明知「貪欲」會障道，卻發不起堅毅的道心而隨順習性，不願當下深觀「緣起」。久而久之，「因果觀」、「緣起論」就成了「口頭禪」。 「緣攝受智」讓我們深知「五蘊」乃因緣所生，緣生緣滅，空無自性，由此觀察到「五蘊皆空」的本質。讓我們明了世間的「富貴貧賤」，並非有「創造者」在安排；也非並非「超自然現象。當究竟明瞭「緣起法」時，就不會再執著「五蘊身心」為實有、為自我。深知生命未來的走向，由心所主導，對未來的生命光明，滿懷信心。因此，或有把証得「緣攝受智」階段，稱為「小須陀洹果」，是「法眼清淨」的前行。 3.思維智(遍知智) 「緣攝受智」能觀照身心現起的因，未去體會身心生滅的遇程。比如走路，只能觀察到「站著」與「走路」，但是觀察不到兩者之間的生滅過程。能夠思惟到兩者過程的生滅，《清凈道論》稱此智為「審察遍知」。 從現象中去觀「無常」，會發現現象無不剎那的生滅不已，當中沒有人能主宰它，它生起又滅去，緣生緣滅。比如「身心」所面對的一切現象，都是無法控制的無常，不論是外在的物質，仰或內在的知覺、感受，終歸於無常，無法永恆不變。或「內在」的身心中，五蘊不斷的在生滅，找不到一個實有的自我。 我們所擁有的一切，無不緣生緣滅，終將無可迴避的會失去。每個人的老病也無可避免的會到來，也無可避免的會有親離死別。無知的眾生，沒有「思惟智」，才會執無常為常，執無我為我，故而會生起種種「苦」，跳不出輪迴大苦。 「思惟智」能夠思惟到世間如幻的本質，了知「世間、出世間」、「道、非道」的觀察智。有了「思惟智」定心即會增上，不再被「粗分妄想」所干擾，生起未曾有的殊勝感，比如光明、智、喜、輕安、樂、勝解、策勵、現起、捨、欲。在這些「善心境界」現前時，由於先有「緣攝受智」與「思惟智」，能夠了知這些現象乃有因有綠生而不會執為「聖境」，不會墮入岐路，也就具備了「道、非道」的觀察智。

《所知障》

《所知障》 「知識」能幫我們解決許多生活問題，所以「知識」了解越廣，原則上，智慧的視野也隨之越廣。若是執著「所知的知識」是絕對真理，「概念」就會障礙智慧停在那兒，也就成了「所知障」。比如一位醫生，如果他自認「醫術」是最高明的，他就會滿足於當下，不再有強烈的「學習心」。乃至一切法的學習，只要自己認為懂了、悟了，就會有「我見」、「成見」、「定見」，就被「所知障」給障住在那兒。 現今「醫學」或「科學」，不斷的在進步，沒有「最高」，只有「更高」。一旦有「最高」的心態，視野就被「所知」給障礙在那兒。我們還未成就如來的「一切智」之前，所學的「法」不論如何殊勝，都應該避免懷有「最高」、「無上」的心態；要以「無所住心」來學習，否則也會落入自己的「所知障」。 《楞嚴經》說：「隨眾生心，應所知量，循業發現。」佛陀演說無量法音，我們眾生都是隨著自己所具的「知見」去解讀、體會，再展現在自己的人生觀中，智慧也就局限在自己的「所知」中。所以凡夫、聲聞、菩薩同時聽到佛陀法音時，心中的體會，各各不同，隨智慧差別而有差別。 我們學法過程中，不論在義理上或修証上，必須警惕「我慢心」。比如佛法是用來消除自己的「無知」，若是用在辯論諍高下，在「我慢心」下，所知的「佛法」就成了心中的「所知障」，成了「學習」的障礙。

《夢境》

一．夢境因由： 「夢境」，唯識學稱為「獨頭意識」，是由眼、耳、鼻、舌、身、意等六根，對色、聲、香、味、觸、法等六塵所產生的心識活動。比如白天看到優美的風景時，所見所聞的影像存在心田中，到了晚上睡覺時，眼、耳、鼻、舌、身這五根雖然都不再活動，獨留「意識」把過去經驗的情境影射出來，所以稱為「獨頭意識」。就像把拍攝好的影片重新播放出來。 《阿毘達磨大毘婆沙論》說有五因緣而有夢事： 一由他引。謂若諸天諸仙、神鬼、呪術、藥草、親勝所念及諸聖賢所引故夢。比如佛菩薩以「神通力」入於人的夢中警示、教誡，如「求生極樂的念佛者」能夠預知時至，即是佛菩薩在夢中或定中示現。又如唐朝有一則「黃樑夢」的故事，話說有一位盧生去京城趕考，結果與功名無緣，落榜的心情很悶又喪氣。有一天，旅行到邯鄲時，在旅館遇到了一位老道士呂翁(神仙呂洞賓)。盧生自歎自哎，呂翁便拿出一個枕頭讓他休息，盧生不知不覺的就入于夢鄉。在夢中，盧生的人生一帆風順，不但娶了美麗溫柔的嬌娘，又考上了進士，又順利榮升為當時的財政部長，還被皇帝封為燕國公。不但享盡富貴，所生的五個孩子，個個高官厚祿，兒孫滿堂，享用榮華富貴到80歲才老死；就要斷氣時，盧生才驚醒。醒來一看，呂翁尚在旁邊，所蒸的黃粱飯尚未熟。八十年的歲月，清晰的在眼前，在夢中卻沒有多少時間。 或以咒力摧眠，或服藥物造成心智失常，會現出如夢幻般的景象。 二由曾更。謂先見聞覺知是事，或曾串習種種事業今便夢見。(比如過去受到重傷害或過度驚嚇，造成時時在夢中重現。) 三由當有。謂若將有吉不吉事，法爾夢中先見其相。(未來有福禍發生的事，提前在夢中顯現。) 四由分別謂若思惟希求疑慮即便夢見。(日有所思，夜有所夢。) 五由諸病。謂若諸大不調適時便隨所增夢見彼類。(比如嚴重疾病，如消化不良，造成四大不調，或身心過度疲倦。) 《阿毘達磨大毘婆沙論》說：「問何界趣處有此夢耶？答欲界有夢，非色無色彼無睡故。---聖者中，從預流果乃至阿羅漢獨覺，亦皆有夢，唯除世尊，所以者何？夢似顛倒，佛於一切顛倒習氣，皆已斷盡，故無有夢，如于覺時，心心所法，無顛倒轉，睡時亦爾。」欲界眾生才有夢，色界、無色界眾生不會有夢。欲界中，不只是我門凡夫會有夢，即使是已成就解脫的大阿羅漢也還會有夢，必需要達到斷盡微細無明，才能稱「究竟覺醒，遠離顛倒夢想」。莊子說：「至人無夢」，指的應該這樣的「心識清淨」境界。 二．「夢」與「因果」 我們常說「人生如夢，夢如人生。」但是不能說「人生是夢」。一般夢境，全都是自己的心識所變現，是自己玩弄神識，所以在夢中的一切，不會留下因果業報，夢中殺人了，不會因此下地獄。《善見毗婆沙律》也說一切夢皆性屬「無記」，因而不受果報。 《大般涅槃經》卷七迦葉菩薩問比丘夢行淫犯戒否，佛答「不犯戒」。但是此夢是由「心中有所希求所致」，當醒來後，要反省懺悔。 夢中雖然無立即的因果業報，但是還是有隱性的作用力量，比如《阿毘達磨大毘婆沙論》說：「有夢中布施作福、受持齋戒；或餘隨一福相續轉。其事云何？彼隨覺時善勝解力，夢中還似彼善事轉。」 比如有人夢中行布施、受戒持齋，醒來後，因為法喜心現前，讓他醒後歡喜布施、受戒持齋。反之，常夢到殺生、偷盜，或恐怖業境，也是反應他內心的「貪瞋痴」，需要加以懺悔警愓。 三．《夢兆》 「夢的因由」既然有「聖賢所引」的夢，就有「夢」的實質意義的一面。比如《阿難七夢經》中阿難尊者在一夜中做了七個恐怖的夢，驚怖得去禀告於佛陀，佛陀一一為阿難解釋，也明示這七個夢境跟阿難無關，而是預示僧團未來的命運。 一者、陂池火炎滔天。當來比丘善心轉少，惡逆熾盛，共相 殺害，不可稱計。 二 者、夢日月沒，星宿亦沒。佛泥洹後，一切聲聞隨佛泥洹不 在世，眾生眼滅。 三者、夢出家比丘轉在於不淨坑塹之 中，在家白衣登頭而出。當來比丘懷毒嫉妬，至相殺害，道士斬頭，白衣視之，諫訶不從，死入地獄；白衣精進，死生天上。 四者、夢群猪來觝揬栴檀林怪之。當來白衣來入塔寺，誹謗眾僧，求其長短，破塔害僧。 五者、 夢頭戴須彌山，不以為重。佛泥洹後，阿難當為千阿羅漢出經之師，一句不忘，受悟亦多，不以為重。 六者、夢大象棄小象。將來邪見熾盛，壞我佛法，有德之人皆隱不現。 七者、夢師子王名華撒，頭上有七毫毛，在地而死，一切禽獸見故怖畏，後見身中蟲出，然後食之。以此惡夢來問於佛。佛泥洹後一千四百七十歲，我諸弟子修德之心，一切惡魔不得嬈亂；七毫者，七百歲後事。此後不久其身內生蟲，還食獅子肉。 又如《摩訶摩耶經》中，說佛陀圓寂前，摩訶摩耶夫人夢見須彌山崩塌、四海水枯竭之惡夢。佛弟子七比丘也同樣夢見所坐方石中央破裂、泉水乾竭、地陷、山崩、日月墜落等等恐怖景象，就去問大摩訶迦葉，被認為是佛陀將入滅的徵兆。 《佛說出生菩提心經》也有談到四種善夢得於勝法。「何等為四？所謂於睡眠中夢見蓮華；或見繖蓋；或見月輪；及見佛形。如是見已，應自慶幸我遇勝法。」 所夢見的「夢兆」，如果是夢見到光明、蓮花、日出、月出、宮殿、佛法僧三寶、寶物等等；或嘔吐穢物、排泄不淨，皆是吉相夢，有的是呈閱罪業將消滅，或是修証將有成就之兆。反之，夢見恐怖景相，比如暴風雨、山崩地裂、灰塵蔽月、月墮井中等等，像徵不吉祥。 雖然佛陀也會為佛弟子解夢，但是都是涉及教團大事，或修行上的事，不會為個人的吉兇而解夢。在佛陀教誡中，僧眾不可為人看相、解夢、占卜天文吉兇，否則是違犯戒律。如《長阿含•梵動經》：「餘沙門、婆羅門食他信施，行遮道法，邪命自活，或呪水火，或為鬼呪---，或誦知死生書，或誦夢書，或相手面，或誦天文書，或誦一切音書，沙門瞿曇無如此事。」 四．如何看待「夢境」？ 《達摩血脈論》：「初發心人，神識總不定，若夢中頻見異境，輙不用疑，皆是自心起故，不從外來。」夢中的一切相，都是自心所現。不論所夢的境「是吉是兇」，都是心相的影現。即使是在禪觀中現起種種影相，也是自心所現，萬萬不可執著實有，如《楞嚴經》所述之「五十陰之陰境」，世尊教誡我們「不作聖心，是善境界；若作聖解，即受群邪。」。 《達摩血脈論》也告誡我們：「夢若見光明出現過於日輪，即餘習頓盡，法界性見，若有此事，即是成道之因，唯自知，不可向人說」 「或靜園林中，行住坐臥，眼見光明，或大或小，莫與人說，亦不得取，亦是自性光明。」 「或夜靜暗中，行住坐臥，眼睹光明，與晝無異，不得怪，並是自心欲明顯。或夜夢中，見星月分明，亦自心諸緣欲息，亦不得向人說。」 「夢若昏昏，猶如陰暗中行，亦是自心煩惱障重，亦自知。」 夢中或禪觀中，若現見吉相，若向人炫耀，就不免現起「我慢心」，墮入《楞嚴經》所說「若作聖解，即受群邪。」 (五)淨業行人之夢境 至於淨業行人，念佛念到聖境現前，如何分別「魔境或是勝境」？《印光文鈔》談及「魔境勝境之分別，在與經教合不合上分。果是聖境，令人一見，心地直下清淨，了無躁妄取著之心。若是魔境，則見之心便不清淨，便生取著躁妄等心。又佛光雖極明耀，而不耀眼，若光或耀眼，便非真佛。佛現以凡所有相，皆是虛妄之理勘，則愈顯。魔現以此理勘，則便隱，此勘驗真偽之大冶洪爐也。」 「勝境現前」必然是自心所現，明明了了。「魔境」是妄心所現，若以「唯心所現」的般若來觀照，「妄境」必然立即消失。就如「白日夢」時，以「正念」覺知是「白日夢」，妄境就隨之消逝了。 所見之境，即使是「勝境」，也要以「正念」來面對它，「不作聖心，是善境界。」令淨念相續不斷。如《印光文鈔》談及：「倘正念佛時，或有忽現佛像及菩薩諸天等像，但心存正念，勿生取著，知所見之像乃唯心所現，雖歷歷明明顯現，實非塊然一物，以心淨故，現此景象，如水清淨，月影便現，毫無奇特，了不生誇張歡喜之心，更加專一其心，認真念佛。能如此者，勿道佛境現有利益，即魔現亦有利益。」