《博山警語》淺解

《博山警語》淺解(一) 【示初心做工夫警語】 【做工夫，最初要發個破生死心堅硬，看破世界身心悉是假緣，無實主宰。若不發明本具的大理，則生死心不破；生死心既不破，無常殺鬼念念不停，卻如何排遣？】 想要參禪明心見性，首要發起堅定的「了脫生死」決心，要確確實實的認清「世間無常」，不只是色身，乃至一切所擁有的錢財、名利等等，終歸無常而幻化，也才能確實放下世間，一心參禪修道。世間放不下，就會妄想紛飛，無以一心。 若是不能覺醒自心本具「不生滅的真心」，也不會想要了脫「生死輪迴」；若是無心解脫生死，就只能生生在輪迴的洪流中翻滾不息。修行參禪，就是在回歸「本自清淨心性」，解脫輪迴。 【將此一念，作個敲門瓦子，如坐在烈火焰中求出相似，亂行一步不得、停止一步不得、別生一念不得、望別人救不得。】 「如何了脫生死」這一念，就像敲開「明心見性」的瓦片。只要抱住這一句話頭，生起深切的疑情，發起決心堪破的決心，就像坐在四面大火的火宅中，急著求出生路。但是，人生雖然短促，時間緊迫，切不可病急而亂投葯，更莫要再去繫念世間種種，心中專一於這句「話頭」。 「參禪或看話頭」只能自己去悟明，才証得解脫；即使是「佛菩薩、善知識」，也無法替我們開悟、解脫。佛法修証猶如吃飯，自己吃飯自己飽，別人無法替代。 【當恁麼時，只須不顧猛火、不顧身命、不望人救、不生別念、不肯暫止，往前直奔，奔得出是好手。】 「參禪看話頭」時，必須放下一切依賴，一心向去；把身命拋之腦後，死盡偷心，不起一念雜想，令「話頭」綿綿密密而去。有這樣的勇猛心，才有可能也才有力量破除無明妄想，也才是如實的「參禪者」。 【做工夫貴在起疑情。何謂疑情？如生不知何來，不得不疑來處；死不知何去，不得不疑去處。生死關竅不破，則疑情頓發，結在眉睫上，放亦不下，趁亦不去，忽朝撲破疑團，生死二字，是甚麼閑家具！哦！古德云：大疑大悟，小疑小悟，不疑不悟。】 做工夫貴在「起疑情」，何謂疑情？比如不知道自己怎麼的投生在這世間？死後，又會投生去那兒？決心要弄個明白才罷休，就是「疑情」。「疑情」越深切，工夫就越深切。一旦「疑情」現前時，「疑團」在心中，放也放不下，趕也趕不走；如是日日時時，一心不亂的「參話頭」，直至因緣成熟，疑團撲破，狂心大歇。再回頭觀望所「疑惑、恐懼」的「生死心」，有著庸人自擾的覺受，猶如擺在家裡的閑家俱。 「疑情」有大有小，比如「為何人人的福報不同？」、「為何有情會輪迴不息」、「念佛者是誰？」等等深淺不同，所以古德說：『大疑大悟，小疑小悟，不疑不悟。』不論大疑小疑，都要依於契應自己的因緣，才是妙法，莫要在當中執有「大小」分別。 【做工夫把個死字貼在額頭上，將血肉身心如死去一般，只有要究明的這一念子現前。這一念子如倚天長劍，若觸其鋒者，了不可得；若淘滯磨鈍，則劍去久矣！ 「參公案看話頭」最好把「死字」貼在頭額上，把自己當成已死去的死屍，來截斷世間一切妄想攀緣，才好一心參究。「念死」是佛陀所提倡的「六念」之一，是放下世間的一個妙法門。 「一心參究」時，猶如倚天長劍，令世間凡念踫觸不得，一切妄念觸之，即消匿無跡；心心唯是「話頭」，念茲在茲，朗朗在前。若是起了懈怠心，不能立即察覺，世間的情懷就會趁虛而入，「一心參究」的倚天長劍，就會被「世間妄想」浸泡而鈍化生銹。 【做工夫最怕耽著靜境，使人困於枯寂，不覺不知。動境人厭，靜境多不生厭：良以行人一向處乎喧鬧之場，一與靜境相應，如食飴食蜜，如人倦久喜睡，安得自知耶。】 「參禪」最怕沉溺在「寂靜」中，若沒有提起「觀照」之「參」，就會流於「枯定」，有「定」無「慧」。自古以來，把「枯定」誤以為「無執無住」而陷入「枯定」，乃至誤以為是「聖境」者，不在少數，是常見的修行陷阱，必須嚴謹明辯。所以古德一再告誡「禪者」莫要落入枯寂的「無事匣裡」。 參禪中，一旦有「喜靜厭動」的心念，就要自我警愓。因為我們平時在生活上，必須勞心勞力，必須為三餐奔波，承擔無數的焦慮不安。一旦放下生活中的束縛，身心就特別愉悅，就像吃了蜜液，甜在心中；也像人在很疲倦的時候，最想要的是，能放下勞務，好好睡一覺。一心參禪後，也會有這種疲累的現象；切莫因此落入枯定中而不自知。 當下「疑情」的觀照，安住於寂靜的心境中，就會流於安逸的心境，執在「禪悅」中，想要再起心來「觀照」、「參話頭」，「心」就會感覺很疲累，提不起心來參！就像沐浴在睡眠中，有人叫你起來工作，會湧上煩燥心，就會掉入「喜靜厭動」的陷阱。要有一心了脫生死的決心來「參禪」，就可避開這大陷阱。 【外道使身心斷滅，化為頑石，亦從靜境而入。良以歲久月深，枯之又枯，寂之又寂，墮於無知，與木石何異？吾人或處於靜境，只要發明衣線下一段大事，不(知)在靜境始得，於大事中求其靜相了不可得，斯為得也。】 落在枯定的「外道」，所以會把「無所覺知」的「斷滅」說成「解脫」，在於「斷滅」中，的確沒有煩惱。然而，「斷滅」中並沒有「觀照般若」，也就不會有「妙觀察智」，沒有瓦解煩惱的功用。一旦退定，現起「覺知」時，煩惱就現起來了。 外道最初修習斷滅，就是先執心在「寂靜」中；隨著歲月加深，執之又執，「枯定」也就越來越深；寂之又寂，最後墮於無所覺知。這種沒有「觀察智」的「無所覺知」，與木石的「無知」有什麼差別呢？ 「衣線下一段大事」比喻人人身懷寶珠，本具「清淨心性」。修行最初，需要有寧靜的環境道場，止息妄念浮動，才好一心辦道。當妄想止息後的「寧靜心境」，正好一心參禪，切莫沉溺在「靜相」中。正如《金剛經》：「一切相皆是虛妄」，「動相」是虛妄，「靜相」也是虛妄。「清淨心性」中，了無「動靜」二相，如如不動，不生不滅；有這樣的「般若智」，也才能如實明心見性。所以不要被「靜相」的禪悅所滯，「般若智」才能朗耀法界。 【做工夫要中正勁挺，不近人情！苟循情應對，則工夫做不上；不但做不上，日久月深，則隨流俗阿師無疑也。】 「修行參禪」要有「道骨」，不徇私情，不要為了互相親近，將佛法當人情。待人處事，心中若是有所求，就會為流於人情應對，失去正念的覺照，不但會漸漸失去「道心」，日子一久，就會淹沒在世間庸俗的慣性中，成了如實的凡夫。 【做工夫人抬頭不見天，低頭不見地；看山不是山，見水不是水；行不知行，坐不知坐。千人萬人之中，不見有一人，通身內外，只是一個疑團：可謂攪渾世界，疑團不破，誓不休心，此為工夫緊要。】 「疑情」得力時，有著抬頭不見天，低頭不見地；看山不是山，見水不是水；行不知行，坐不知坐的的情境。在千人萬人之中，不見有一人，通身內外，只是一個疑團。更要有疑團不破，誓不罷休的決心，也正是「參禪」的核心要領。也可以是達摩祖師所說：『外息諸緣，內心無喘，心如牆壁，可以入道。」 【做工夫不怕死不得活，只怕活不得死。果與疑情廝結在一處，動境不待遣而自遣，妄心不待淨而自淨。六根門頭，自然虛豁地，點著即到，呼著即應，何愁不活也。】 「俢行參禪」最怕半調子，世間的「名利、欲望」死不透，時時現起，掉失正念；以及「疑團」參不破，就在半途中退失信念與道心。 若能一心參禪，疑情成團，外在的環境再怎麼紛擾，也不會影響「參禪」；平時會現起妄想，就在一心參禪下，法爾寂靜。 疑情成團時，六根觸境，心都是空靈的，眼見色，耳聽聲，心都如是「知而不染」；吃飯只是吃飯，喝茶就只是喝茶，不起他念；若能這樣直直去，何愁不開悟呢？ 《博山警語》淺解(二) 【工夫做得上，如挑千斤擔子，放亦不下；如覓要緊的失物相似，若覓不著，誓不休心。其中但不可生執、生著、生計：執成病、著成魔、計成外。果得一心一意，如覓失物相似，則三種泮然沒交涉。所謂生心動念，即乖法體矣。】 參禪「疑情」成片時，猶如挑千斤擔，放也放不下；也像在尋找緊要的東西，非得找到不罷休，當中不會有其它雜想。過程中，若有「知見」不正，執著某種禪修形式，比如坐不臥或特定吐納，導致病患。或有見光時、見異相時，起心「著相」而入魔。或有流於世間利益而成外道。如果能夠以深切的「生死心」來一心參禪，就如在尋找緊要的東西，了無他念，就不會有這三種敝病。 古德強調「生心動念，即乖法體」，在於參禪中，只有一心參禪，不起二念；有了雜念，就生心動念起妄想，就無以直契「明心見性」。 【做工夫舉起話頭時，要歷歷明明，如貓捕鼠相似，古所謂不斬黧奴誓不休。不然則坐在鬼窟裏，昏昏沈沈，過了一生，有何所益。貓捕鼠，睜開兩眼，四腳撐撐，只要拿鼠到口始得，縱有雞犬在旁，亦不暇顧。參禪者亦複如是，只是憤然要明此理，縱八境交錯於前，亦不暇顧。才有別念，非但鼠，兼走卻貓兒。】 當「話頭」舉起時，心念要歷歷明明，如貓捕鼠，目不轉睛；一心一意只有「話頭」，不破除無明不罷休。「黧奴」指無明妄想習性、煩惱。「妄想習性」不破，就像坐在黑山鬼窟裡，隨著貪瞋習性在翻滾，迷迷糊糊過一生，看不到未來的生命光芒，人生有何意義？ 參禪時，一心只有「話頭」，世間的「利、衰、毀、譽、稱、譏、苦、樂」都看不見，唯是一心。若起雜想染污，不只參不破疑情，更會失卻正念，流於妄情。 【做工夫一日要見一日工夫！若因因循循，百劫千生未有了的日子。博山當時插一支香，見香了便云：工夫如前無有損益，一日幾支香耶？一年若干許香耶？又云：光景易過，時不待人，大事未明，何日是了？由此痛惜，更多加策勵。】 真用功修行，可以「自知」日日都有在進展；即使有世間煩惱逆緣，也多能在十天、一個月內見到進展。所言進展，比如覺察到貪瞋習性的淨化，或更加清明觀照到「我執我見」，或自知「正念正知」的明覺心在增長等等。若多月沒感受到有所進展，不是懈怠心就是用錯方法。最怕是懈怠心重，放不下世間欲望，得過且過，修行只被當成日常中的其次。當知，「習性」的對治，猶如逆水行舟，不進則退；不經一番寒澈骨，焉得梅花撲鼻香？若是道心不堅，隨著習性流轉，必然百劫千生未也跳不出輪迴。 博山禪師的精進，不是以「一日」為單位，而是以「一支香」的時間，反省自心是否在精進中；不同一般人「今年是否比去年進步？」禪師又為我們示警世間無常，人身危脆，若不快快把握時光精進修行，何日才能了脫生死呢？ 【做工夫不可在古人公案上卜度，妄加解釋！縱一一領略得過，與自己沒交涉。殊不知古人一語一言，如大火聚，近之不得、觸之不得，何況坐臥其中耶？更於其間分大分小、論上論下，不喪身失命者幾希？】 「參禪」切忌在古德的公案上卜度推論，縱然說的有理，也只是「知解」，與自己的生死了無交集。因為「公案」是古德歷經一番寒澈骨，「真參實悟」所發起的「般若」，不是坐在桌上紙上談兵，「名言知解」所能觸及的。 若是還墮在「妄想分別」中，妄論「此是了義，彼非了義」、「此是頓法，非彼漸法」、「此是上乘」---等等，就陷入「妄想分別」中無了期，那裡是在參禪？ 【此事不與教乘合，故久修習大乘業者，不知不識，何況聲聞緣覺諸小乘耶。三賢十聖豈不通教說，此一事三乘膽戰，十地魂驚，等覺菩薩說法如雲如雨，度不可思議眾生，入無生法忍，尚喚作所知愚，與道全乖，又何況其餘耶。蓋此事從凡夫地，頓同佛體，人所難信，信者器，不信非器。】 禪宗的明心見性，不立文字，跳脫文字語言；有別於一般的大乘佛法，偏重在經教上，依於「戒定慧」三學，逐步次第而修証。更有別於「聲聞、緣覺」偏重於禪定來止息「貪瞋痴」。 通途大乘，由凡夫修到成佛，立三乘，安立五十二位階；若聽到「參禪見性成佛、不落階級」就不免驚訝。即使已達第五十一位階「等覺菩薩」，說法無礙，度無量無邊眾生成就「無生忍」，只要尚未入於「妙覺」，就尚有微細法執，名「所知愚」，未能契應全然的「大道」，何況是「等覺以下」諸菩薩。 「頓悟成佛、不歷僧祇獲法身」，一般根器者，難以相信。所以六祖大師說「我法為上上根人說」，不能深信奉行者，則非「上上根者」也。 【諸行人欲入斯宗乘者，悉從信而入。信之一字，有淺有深，有邪有正，不可不辨。淺者：凡入法門，誰雲不信，但信法門，非信自心；深者：諸大乘菩薩，尚不具信。如華嚴疏云：見有能說法者，有所聽法眾，尚未入乎信門；如雲即心即佛，誰雲不信，及乎問汝是佛耶？則支吾排遣，承當不下；法華云：盡思共度量，不能測佛智，何以有盡思度量之心，蓋信不具耳。】 「信」為道源功德母，欲入禪宗的「見性成佛」，也一樣要由「信」而入。只是「信」有深有淺，有邪有正。 凡是依於法門而學，必然已相信此法門，才會用心去學。「淺信者」乃信此法門能令人受益，未必能深信「是心是佛」。「深信者」即使是大菩薩，也未必能深信「即心即佛」，如《華嚴經疏》：「尚存有說法者，以及聽眾者，就尚未具足深信。」 又如「即心即佛」，有點善根者也能相信這句話；若是禪師直接對你說：「你就是佛！」你能當下承擔而深信不疑不惑嗎？ 《法華經》：「用分別思量的心，去測度如來的智慧，那是不可能的。」尚未破除「名言分別」，還在「分別思量」中，還無以在「語言道斷中去承擔」，就還不是「深信」。 【邪正者：自心即佛名正信，心外取法名邪信。即佛要究明自心，親履實踐到不疑之地，始名正信；如顢頇儱侗猜三謎相似，但雲心即佛，實不識自心，即名邪信。 古人摘桃便定去，鋤地便定去，作務時亦定。豈是坐久遏捺，令心不起，然後為定耶？若如此即名邪定，非禪者正意。】 「邪正」者，以深信「即心即佛，是心作佛，是心是佛，名為「正信」；心外求法，名為「邪信」。所言「即心即佛」，要澈証「即佛」，就要一心參究自心，淨盡疑惑，不依「分別思量」悟見「即心即佛」，方是「正信」。如果不去淨化「妄想分別」，只是籠統的知道「即心即佛」，那只是分別思量的產物，不真參實悟，名為「邪信」。 古德在摘桃、砍柴挑水中，就在正念正知的定中契應「明心見性」；乃至一切待人處事，即心即佛，不遺不失。不是要坐得久，或不倒單，或伏妄念不起，然後才認為是「禪定」；若是如此，就名為「邪定」，不是禪宗的「明心見性，即心即佛」。

《禪病》

博山警語‧序(節錄淺解) 「禪」只是假名，那會有什麼「禪病」？「禪病」來自「妄想執著」，迷失在「根塵識心」，執著虛妄情識為「真知灼見」，無以活在當下，應機於當下，只滯在「知解」上推論，也就會有三種「禪病」：或有黏在「禪門公案」的網繭中，成了難以破除的「所知障」；或有執在「空義」上，以為是「聖境」，緊執不放，成了「一灘死水」的「頑空」；或有以「一時沒有妄念」，清清楚楚的「感受覺知」就是「道」，不知安住在這一時沒有妄念的「清淨」，正是所謂「坐在無事匣裏」。 以上三種禪病，不是造因於「世間的聰明伶利」，把「機智心」誤為「智慧」，執著「文句知解」中，破除不了「名言分別」；或者有一點體會心境，就執為「聖境」，死抱「心境」不放，反而把自性「般若光」給覆蓋了；也就無以了脫生死，念念活在妄想分別中；在生活中，事事「人我分別」，繫在「我執、我見、我愛、我慢」中成為「禪病」，並非「禪」有病。或有「執見」過深者，墮在名聞利養中不能自拔，這樣的「禪病」，恐怕連佛菩薩都難救拔，這當中有涉及過去的「劣根性」，以及今生又不能長養善根所致，名為「業病」，也非是「禪病」。 即使有些「定慧」根基，能降伏貪瞋煩惱，令妄念少了；若是不能進一步「定慧雙修」來契應「空性智」，明心見性，只滯在輕安的禪定自在中，就真的墮入「禪病」了。 在禪門中，有僧問古德：「什麼是清淨法身？」古德答：「清淨法身是無量大病源！」禪宗講求「明心見性」，明見「清淨法身」，問求「清淨法身」怎麼會是大病源呢？在於古德有大智慧心、大慈悲心，借此因緣來讓學人生起「疑情」，讓學人把「疑情」噎在胸中，吞不下吐不出，從綿綿的「疑情」中，破除學人根深蒂固的「名言分別」之概念，是古德的大慈悲「法葯」。 古德都是從「真參實悟」，「絕後再甦」的過來人；禪修過程有那些岐路？有那些盲點？，都能明明了了，也才能一眼就看穿學的「病根」在那裡？是尚沉淪在世間名利中？或是「業病」？還是「禪病」？才能「視病下葯」。上等葯，必須學人已放下世間渴愛，「貪瞋習性」已淡簿，古德才會開出「棒喝、機鋒」這類毒性的法葯。博山大師就是這樣能觀見眾生病的過來人。 眾生在「聖者」的眼中，乃本然具足「清淨心性」，本然無病；所以洞山禪師的眼中，一切眾生本無病；只因眾生有妄想執著，才會有病。就如《楞嚴經》所例出的「五十陰魔」，以及外道的遍計所執，都是現今的「禪病」所在。 「五蘊」是生理現象，不是病；「輕安」是禪修過程現象，也不是病；一旦起貪愛心執著，就起禪病了。或者執在「名言、知見」中不自知，也就「知見立知，即無明本」了。即使心中起了「不執」之念，也是深微的「禪病」。所以《楞嚴經》告誡我們：『不作聖心，名善境界，若作聖解，即受群邪。』 如果發心要「真參實悟」，立志要明心見性，若能細細體會《參禪警語》，就會像有善知識在引導向前行，幫助你發起疑情；自覺自心的盲點。

『淨念相續』看「修証」

『淨念相續』看「修証」 「淨念相續」是一切法門行持的要領。「行持」是日常上相續不斷，修行才會有顯著的成效，是「修証」上的善巧方便；比如「觀呼吸」、「參禪」、「念佛」。不同於一般的聆聽開示，或閱藏誦經，屬於短暫性的「淨念相續」。 「淨念」的內函是「正念正知」，「淨念」是「正知」沒有妄念，「正知」法門行持上的「正念」。「淨念」能否相續無間，在於「妄想習性」的淨化。不論「觀呼吸」、「參禪」或「念佛」，最初功效，在於漸漸淨化「妄想習性」。「定心」也會從「淨化妄想習性」中增長，也當是成辦「三摩地」的一個「要訣」。「妄想習性」若不能漸次淨化，所言「修証」，不免流於「知解」，倘未如實踏上修証之路。 「淨念」最初，猶似一個「點」，一個「念」，如「阿、彌、陀、佛」是四個念，四個不相連的「點」。直至念誦純熟，「佛號」漸漸一氣呵成，由「點」相續不斷，連成「線」，即是「淨念相繼」。又如「參公案」，參到「疑情」生起時，疑情相續無間，乃至參到「行不知行，坐不知坐」，即是「淨念相續」。 「行持」能夠「淨念相續」，就在成就「三昧」的路上。比如「觀呼吸」，了知「呼吸」進出，呼吸長知長，呼吸短知短，心念專一，不為妄想所擾的「淨念相續」；進而從呼吸觀照「無常」，乃至覺知到呼吸不再進出時，觀照「覺知」也是因緣所生的「無常、無我」，由此現証「般若智」。 《楞嚴經、念佛圓通章》：『佛問圓通，我無選擇，都攝六根，淨念相繼，得三摩地，斯為第一。』由「淨念相繼」成就「三昧」，是修証必然之路。印光大師說：『今人若不能【都攝六根，淨念相繼】念佛，絕無實證之希望！』豈只「念佛法門」如是，一切法門行持，也當如是。 一則公案：宋代湖南潭州有一位以打鐵為生的鐵匠，人稱黃打鐵。有一天，一位行腳僧向他乞食，黃打鐵歡喜供養了一缽飯。僧人感念他的善心，勸他修行以解脫生活之苦。黃打鐵無奈地說：「我終日忙碌，為了生計根本沒時間打坐拜佛，怎麼修呢？」 僧人就教他「打鐵念佛」。黃打鐵依教奉行，每打一錘，念一句阿彌陀佛，每拉一下風箱，念一句阿彌陀佛，終日打鐵，終日念佛。以前未念佛時，打鐵甚覺費力，整天站在火爐旁邊，也甚覺炎熱。如今，一邊打鐵、一邊念佛，不但不覺疲倦，反而覺得非常輕鬆；不但不覺炎熱，反而覺得清涼。 三年後，一天，他預知時至，自己沐浴、更衣、禮佛，交代家務後。說了一首偈頌：「叮叮噹噹，久鍊成鋼，太平將近，我往西方。」說完，把鐵鎚高高舉起，向著火紅的鐵塊打了下去，鏘的一聲，念一句「阿彌陀佛」，就往生了。 黃打鐵不識字、不懂高深的經教；也沒有上寺院、安排修行環境，就只是打鐵修行，成就「淨念相續」。

「禪」與《念處經》

「禪」與《四念處》 禪宗乃「唯論見性，不論禪定解脫」，「應機者」乃「上上根器」者。雖然修証過程中，不論禪定解脫；事實上，乃相應「禪定解脫」，只是沒有這些名言葛虅。主要原因，「上根者」乃含攝「中下根」的修法，就如「大學生」一定明了「中下學生」的課程。以「四念處」：身、受、心、法」而言，「禪」不談「四念處」，但是把修証過程展開來看，乃直契「四念處」，只是「禪」的上根修行法，乃直契「法念處」。 証得「法念處」者，必然也會了達「身、受、心」處乃無常無我，也必然相應解脫。若是未能了達「身、受、心」處無常無我，「法念處」就只能是「知解」。因此，從「四念處」上，也當可以用來檢視「禪宗」的「開悟與証悟」。「禪」的開悟，在方便上有多方面，但是沒有跳脫「定慧等持」的結果；如《壇經》以「無念為宗」，修証上則是『外離相為禪，內不亂為定。』「離相」乃洞見一切相皆是虛妄，了達諸相非相而見如來的「般若智」。從「解脫」的過程上，也沒有跳出「四念處」。「禪者」若是未能契應「四念處」，所說的「禪」就多止於「解」，而非「証」。 「四念處」的概略： 一身念處：「觀呼吸」時，能全然的了知「出入息、乃至停息」的覺知；行、住、坐、臥中，行時知行，坐時知坐，不失正念；穿衣、吃飯、說話、舉手投足，也如是正念正知。 「禪行者」最初雖然不可能全然覺知，但是只要時時禪修，「覺性」的覺察必然日日增長；若是修行多年都未能增長，不是「知見」偏了，就是禪修方式偏了。 二受念處：「根境」相觸時，覺知當下覺受是「苦受、樂受、或不苦不樂受（捨受）」。「禪行者」在「根境」相觸時，「感受」就只是單純的覺知，不隨「樂受」生貪心，不隨「苦受」生排斥，能無所執而生其心。 「眾生心」觸到「樂受」，要能不分別執著，必須具備相當的「觀照般若」，否則觀察不到；我們眾生心，當吃到好吃的，看到所喜歡的人事物，當下就迷失了「正念」，迷在妄執中。要能清明的照見「苦樂受」而不執，就必須已具備禪定力，才能安住於「受念處」。也要有「觀照般若」才能夠清明的照見「執念」。 三心念處：「心念」的生滅，非常快速；要有寂靜的「觀照力」，才能覺知念頭的起滅；也要有具備「空性般若」，才能無執無住，不起貪不起瞋；也才能在「分別心識」現起時，了知無常如幻。「禪行者」如是「知幻即離，離幻即覺」，不起二念。有所証的「禪行者」，也必能觀察到念頭的生滅；「禪者」的定力若不足，不能觀察到念頭的生滅，何能清明照見「離幻即覺」的心境是正確的？ 四法念處：乃照見「色、受、想、行、識」五蘊皆空；照見「六根觸六」的「識心」乃緣生無性；照見七覺支(念、擇法、精進、喜、輕安、定、捨)的禪境；乃至明見「苦、集、滅、道」。

《萬法唯識》

《萬法唯識》 理學家王陽明：『你未看此花時，此花與汝同歸於寂；你來看此花時，則此花顏色一時明白起來，便知此花不在你的心外。』 「萬法唯識」的「識」是「了別」。你還沒看到眼前的花時，這朵花不在你的心中，就你的心而言，等同不存在；當你看到花時，花就從你的心中現出來，所以花不在你的心外。又如兩人離別三十年再重逢時，會驚訝的說「你的頭髮都白了」。心中所認識的他，只在三十年前；離別這三十年，不存在對方的心中，說為「唯識無境」；能感知認識、了別的，只是「心識」。 《楞嚴經》：『不知色身，外洎山河虛空大地，咸是妙明真心中物。』從「唯識」看，外在的「山河虛空大地」與外在的「花」，是一樣的由心所現。 人們最主要的迷惑，在於「心外」的「日月虛空」是真實的，把「山河大地」執為「實有」，就無法明瞭「萬法唯識」的道理。外在客觀的「山河虛空大地」是心所造的「業果」，比如日前日本大地震死了許多人，對台彎民眾則沒有什麼影響，這是「眾生業果」的不同。即使同在台彎，鄉下農民與台積電員工的生活，各不相繫，那是業果差別。乃至同一公司的人，工作不同，家庭不同，色身更不同，都是業報差別。各人所感的「識心」就各各不同，各人有各人的世界。如《楞嚴經》說：『如一水中，現於日影，兩人同觀，水中之日，東西各行，則各有日隨二人去，一東一西。』二人在河邊賞月，一人往東，一人往西，各人帶走各人的月亮，我的月亮不是你的月亮。 當我們離世時，一生業緣就結束了；但是，日月一樣在東昇西落；也像火車不停的向前行，你上車與下車，只是你的「業緣」生起與結束，火車一樣在自前行；我們能感知的「心識」，就只是「上下車」這段「心識」。 不論是外在客觀的「現象」，或內在所生起的「心識」，都是生生滅滅，剎那無常，緣生無性；由此歇下「真實感」的妄執，方能親切感觸人生如夢，悟見「諸法畢竟空」。

《知幻即離，離幻即覺》 《圓覺經》：『知幻即離，不作方便；離幻即覺，亦無漸次。』要體會這句話，必須先具備「空性智」，了見外在的境，以及內在的心識」，都是緣生緣滅，空無自性。 當我們六根觸六塵所產生的「識心」，都是如幻的虛妄，比如看到花，「花」乃生滅相；心識所了別的「花」，也是依境而有，是虛幻的，這是「理解」上說。 修習上，必須要有「清明的定心」感知「識心」如觀掌中摩尼。這個「識心」如果不能穩定的、清明的呈在眼前，所言「識心如幻」就只能是知解。就如我們要鑑定這張鈔票是「偽鈔」，必須先讓鈔票呈現在眼前，清明的了別所有一切圖案。若是不能清晰的了別圖案，說它是偽鈔，那只是猜測。 當我們能夠清明感知當下「識心」，不被妄念所擾，才能現起「觀照般若」，也才能進一步了知「識心如幻」。了知如幻的當下，「心」就不會被如幻的識心所迷，當中沒有什麼過程，即是「知幻即離，不作方便」，「不作方便」即是不用再思惟其它方便來明覺幻相。比如吃到香味食物，知道是香味，不起他念；只要了知「食物與味覺」都是如幻，了知的當下就「離幻」了，不被香味所染、所迷了。只要無住無執，當下覺性法爾朗朗在目前，即是「離幻即覺，亦無漸次」，覺醒的當下，沒有過程。 「知幻即離」的「知」是「覺知」。一般修習最初，妄想習性還很重，「根境」相觸的「覺知」要朗朗在目前；隨「六根觸六塵」，一切心念所到之處，都要能正念正知。比較踏實的修法，是先修「觀呼吸」、「念佛」，或參公案，讓「所緣境」的「覺知」朗朗在目前，不被妄念所亂，方能進一步從「識心」照見「覺性」。

《但盡凡情，別無聖解》、『靜』

《但盡凡情，別無聖解》 「凡情」指的是世間「情識分別」，順境就心喜，逆境就生起瞋念，浮沉在「稱、譏、毀、譽、利、衰、苦、樂」的分別中。「但盡凡情」旨在泯除「妄想分別習性」。 《華嚴經》：『一切眾生皆有如來智慧德相，但以妄想執著而不能證得。』「佛性」眾生本有，沒修行的凡夫也一樣有；只是迷失了，才會引生恩怨情仇等等「凡情」，造下「善惡業」，在六道中浮浮沉沉，輪迴不息。 虛雲老和尚：『諸位總要放下一切，不使凡情妄念，染污自己的妙明真心。古人說：「但盡凡情，別無聖解。」你現在吃花生，若不知花生的香味，就同木石。若知花生的香味，就是凡夫(凡情)。如何去此有無二途處，就是衲僧本分事。縱然超脫了這些見解，猶在鬼窟裡作活計。大家仔細，放下身心，莫隨節令轉，直下參去！』 『但盡凡情』也是「老實修行」的心態，從日常生活中如實的轉化「凡情習氣」，淨化潛藏「貪瞋痴種子」。在「方便法」上，有「念佛、禪修」、「持咒、朝山」等等無量方便；於念佛持咒中，不被「情識」所轉，即在轉化「凡情」，轉識成智。 從習性上看修行，實是「佛法無多子」，只要「凡情盡」，般若智光法爾光耀法界，別無聖解。凡情若依舊，但名凡夫。 『靜』 「靜」乃修行要門，「禪定」之鑰，靜而後能定。如濁水靜置，明見雜質，水質漸漸透明澄淨；「心」也如是，靜坐須臾，即見妄念紛飛，心漸漸清明。「妄念」非「靜坐」之因，而是本來即有，因靜而現；就如杯中雜質，「靜置」而見。 「心亂」則見事不明，妄念紛飛，神經崩緊，血氣不通，濁氣沉積，百脈阻塞，情緒混亂，百病叢生。「心靜」方能觀察至微，心念澄淨，勝氣輕盈，生理調和，氣脈順暢，養生健康。 聖賢或大修行者，待人處事，一切言行中，無不讓人感受「若泰山篤定」之靜。 『鬧中取靜』 廣欽老和尚開示:『鬧中取靜，才是真修行。有的人還跑去大馬路旁修行，甚至車子開過去，他也沒有感覺。---要照顧自己的心，不要在意外面的境界，要修到我沒有怎麼樣。』這正是「動中修」的修習，我個人很喜歡去郊區樹林步道，或「菜市場」修「動中定」。走入菜市場，叫賣的吆喊聲，此起彼落，震得妄想不起。人來人往，我都清楚，但是「視線」只在大約二、三公尺。心住於「眼看四方，耳聽八方」，專注而不分別。聲音聽得清楚，眼見人來人往，心卻沒有往來。如果你去攀緣境，或注意聽他說的聲音，或分別是那些人？「清明了知」的心境就會散了，心就跑了。覺知心念跑了，立即回照自性，「動中定」就會在當中逐漸增長。