『諸行無常、諸法無我』 「諸行無常」的現象，正說明「世間如幻」；就像白雲幻化成「俊男美女」，風一來，消散無蹤。 眾生所以跳不脫世間輪迴，首在看不透世間無常、如幻。比如緊執「色身」為「實有」，明明知道每個人都會衰老，心中就是希望「青春永駐」；老病到來，就瘋狂的求醫，拚命的掙扎。認不清「老死」無葯醫治，「醫生」自己也會這樣老死；即使是神仙，也跳不脫無常的摧毀。 世間不只是「老死」無法改變，乃至一切存在現象，都是無常，舉凡「新必舊，高必墜、聚必散、合必離、生必死」都在闡釋世間無常。人們因為無法接受「無常」，才妄執「無常為常」的愚痴，想要永久不墜的「名利」、「青春」，「苦」就在妄執「無常為常」的執著中，源源而出。 「頭髮、指甲」不斷長出來，剪了又剪，我們無法改變它，也不需要改變它，只要去認清它本來如是無常，只去接受無常的事實，那些心理上無謂的「苦」就會消失。色身上的病苦、老苦，何嚐不也如是？若是看到別人健康，自己多病，或看到別人錢財萬貫，自己貧窮困苦，就感到自卑而苦。這樣的「苦」，不只來自無法接受「無常」，還妄執「無我為我」。妄執「無我為我」比妄執「無常為常」更幽隱，更難以認清。

偶思『諸法皆空，因果不空』

偶思『諸法皆空，因果不空』 一則故事。唐朝百丈懷海禪師，他在上堂說法的時候，有一個老人經常來聽法，聽完了也就隨著大眾離開。有一天，這老人聽完經卻不離開，百丈禪師就問：『站在那兒是什麼人呢?』老人就說，他自己過去在迦葉佛的時代，曾經住在這座山，當時有學人問他說：『大修行的人還落因果嗎?』他回答說：『不落因果。』要注意喔，『不落因果』就等於說不會落入因果定律當中，這樣就是『撥無因果』的大邪見了!結果就因為講錯這一句話，五百世都墮落作野狐狸。 有情在世間，有「身、語、意」的造作，就會有業，就會「因果業報」。如所謂「若知前世因，今生受者是；欲知來世果，今生做者是。」 《三時繫念》：『罪業本空由心造，心若滅時罪亦亡；心亡罪滅兩俱空，是則名為真懺悔。』這是屬於「無生懺」，悟到「罪業」空無自性，悟到「一切有為法如夢幻泡影」，心才能不被罪所繫。但是不是說証「無生」，就沒有因果業報」，在「有為法」的世界中，一切造作，不昧因果，而是「心」不被「因果業報」所繫縛。類似發心當志工，雖然勞心勞力，卻法喜充滿，不同被迫勞動者，感到身心皆苦；「無生懺」則是安住於「無生智」中，不被「業報相」所擾亂。 《中論》『若人不能知，分別於二諦；則於深佛法，不知真實義。』「學佛者」要能善分別「俗諦與真諦」，才能深入佛法，才能明了世間業果，不昧因果，以及出世間第一義諦中，則無因緣果報相。如《摩訶般若波羅蜜經》：『世諦故，分別說有果報，非第一義。第一義中，不可說因緣果報。何以故？是第一義，實無有相、無有分別，亦無言說。』 又如《心經》：『是諸法空相，---無眼耳鼻舌身意，無色聲香味觸法，無眼界，乃至無意識界；無無明，亦無無明盡，乃至無老死，亦無老死盡，無苦集滅道，無智亦無得。』都在闡明「第一義諦」中，無一切相，這是從「真諦」說。

偶思『外道』

偶思『外道』 「外道」這個名詞，最初是指「異教」，現今外道指佛教以外的道，或以「三法印」來分別是否「佛教」。若以「般若智」來說，「心外求法」即是為外道。佛弟子若是還未悟「心性本然具足佛性」，也會心外求法，也會歸於外道。「外道」一詞，也就含攝對佛弟子激發「精進心」。 「學佛者」初學時會去分別佛教的殊勝處，會執著「佛法」這個標誌。猶似「世間專利」是獨有的，不容侵犯。「世間專利」是在保護個人的創作，有著「自我」不容侵犯，不容仿冒、盜版。「佛法」講求「無我大悲」，利益一切有情，與「世間專利法」的精神完全相反。利益一切眾生的法，在佛教來看，不會挪為「智慧財產權」。 佛法的義理非常高超、殊勝，自古以來就有很多「異教」會挪用佛法的教理成為自身的赴理，比如「印度教」。現今被認為的「異教」眾多，如「一貫道」、「妙天、妙禪」，也都會挪用佛法名詞。佛教之教內人士為了維護「佛教」不被傷害，必須區隔，會用「外道」一詞來作區分。 「佛法」講求「無我、人、眾生、壽者相」，願一切有情共証佛法，同証涅槃智。這「涅槃智」，若是被「他教」改成其化名詞，只要不改變「証涅槃」的本質，何需執著「涅槃」一詞呢？何需執著「名言分別」呢？個人想法，只要不誤解佛法之法義，不詆毀「佛教」，不傷害「佛教」；以「他教」名義，弘揚佛法之實，利益他人，何需去排斥呢？

略解《一實境界》之修証

略解《一實境界》之修証 『一實境界』是心的實相，也是禪宗所証的「明心見性」。《占察經》：『所言一實境界者，謂眾生心體，從本以來，不生不滅，自性清淨，無障無礙，猶如虛空，離分別故，平等普遍，無所不至，圓滿十方，究竟一相，無二無別，不變不異，無增無減。』 如何來修習「一實境界」？《占察經》：『若欲依一實境界修信解者，應當學習二種觀道。何等爲二？一者、唯心識觀，二者、真如實觀。』相似於《大乘起信論》所說：『依一心法，有二種門。云何為二？一者心真如門，二者心生滅門；是二種門皆各總攝一切法。』也稱為「一心二法門」。 『真如門』」從「本體」看「相用」，顯真無妄，相似『真如實觀』。『生滅門』則是去妄顯真，從「相用」上的生滅，悟入如如心性，相似『唯心識觀』。這兩門都總攝一切法，也就是任何「一門」都能共達「心的實相」。 『學唯心識觀者，所謂於一切時、一切處，隨身、口、意有所作業，悉當觀察，知唯是心；乃至一切境界，若心住念，皆當察知，勿令使心無記攀緣、不自覺知。』 時時從「行住坐臥」中去觀察「身、口、意」的心識活動，都是「唯心」所現；或從「六根對六塵」所現的一切境相，皆是唯心所現。當知，一切外境，法住法位，無好無壞；會有「好壞、長短、美醜」等等分別，都是自心分別。細觀唯心所現，並且綿密相續，不可令心墮在妄想境或「無記」中失去「唯心識觀」的正念。直至，隨心念所到之處，覺察一切境相唯心所現。念頭雖然念念而過，心念「無住」，猶如水流無間，也如燈燄相續；不論動靜，皆能了知「唯心識觀」，名為「色寂三昧」。 《占察經》：『得此三昧已，次應學習信奢摩他觀心，及信毘婆舍那觀心。習信奢摩他觀心者，思惟內心不可見相，圓滿不動，無來無去，本性不生，離分別故。』証得「色寂三昧」後，還得繼續深入「止觀雙運」。 修習「信奢摩他觀心」時，要先明白「心性圓滿不動」，無來無去，不生不滅，本然清淨，遠離一切妄想分別的本質，是「奢摩他觀心」。 『習信毘婆舍那觀心者，想見內外色，隨心生，隨心滅；乃至習想見佛色身，亦復如是，隨心生，隨心滅，如幻如化，如水中月，如鏡中像。』 觀照「心的內外色」隨心生，隨心滅。當心識離開外境，心中若再想起花時，心內立即現出花相，即是「內色」。不想時，「內外色」也隨之而滅了。觀佛身無量莊嚴相，也如是觀。一切莊嚴相依心而有，心若止息緣想時，一切相也隨之而滅，如幻如化。猶如明鏡，物來顯相，物去不留。 《占察經》：『若能習信此二觀心者，速得趣會一乘之道，當知如是唯心識觀，名為最上智慧之門，所謂能令其心猛利，長信解力，疾入空義，得發無上大菩提心故。』 《占察經》：『若學習真如實觀者，思惟心性無生無滅，不住見聞覺知，永離一切分別之想。漸漸能過空處，識處，無少處，非想非非想處等定境界相，得相似空三昧。得相似空三昧時，識、想、受、行、粗分別相不現在前。從此修學，為善知識大慈悲者守護長養，是故離諸障礙，勤修不廢，展轉能入心寂三昧。得是三昧已，即復能入「一行三昧」。』 修習「真如實觀」前，必須具足「心性無生無滅」的勝解，以及「見聞覺知」乃緣生無性的「般若智」，才能對境不起妄想分別，入於空寂之境，體會到「空三昧」。只是體會「空三昧」，尚未証得，故說「相似空三昧」。 「相似空三昧」中，「受、想、行、識」粗分別相已不現前，亦即能「照見五蘊皆空」，安住在空寂性中；在這個保任期間，也需要有「大善知識」守護。因此，直修「真如實觀」不但善根條件要深厚，福報也要很好。這類行者，猶似禪宗的「上上根者」。 《占察經》：『修學如上信解者，人有二種：何等為二？一者利根，二者鈍根。其利根者，先已能知一切外諸境界，唯心所作，虛誑不實，如夢如幻等，決定無有疑慮；陰蓋輕微，散亂心少，如是等人，即應學習真如實觀。其鈍根者，先未能知一切外諸境界，悉唯是心，虛誑不實故，染著情厚，蓋障數起，心難調伏，應當先學唯心識觀。》 「唯心識觀」與「真如實觀」的修習者，當中有二種不同根性：利根與純根。 一。「者利根」是指對一切妄想境界，已能明白唯心所現。對境相虛妄不實，如夢如幻，能夠信解無惑。「陰蓋」是五蓋：貪欲、瞋恚、睡眠、掉悔、疑。「利根者」五蓋覆障少，所以少貪、少嗔、精神好，心地柔軟，掉舉與疑蓋也少，身心不易受到外境所干擾。這類善根者，可以由「真如實觀」直接下手修習。 二。「鈍根者」智慧比較鈍，悟性低，對現象如幻，萬法唯心的義理，尚無有智慧力去融通。在世間的煩惱上，也比較看不破，煩惱多。這類的人要先學「唯心識觀」，令福慧增長，待立下根基後，再轉學「真如實觀」。

《常、樂、我、淨》

《常、樂、我、淨》 《涅槃經》明示「大般涅槃」具有的四種德性：常、樂、我、淨，這「四種德性」乃心性本具的「德性」。 常者，涅槃之體，恆常不變，不生不滅。 樂者，涅槃之體，煩惱寂滅的安祥妙樂。 我者，涅槃之體，任運自在，無拘無束。 淨者，涅槃之體，離一切染垢，無垢無淨。 眾生被「無明」覆蓋心性，認不清心性本具四德性，才會成了「四顛倒」。「常、樂、我、淨」也成了修証的明燈指引。 【常顛倒】：把「無常」執為「常」。眾生無法體認「世間無常」的實相，比如親人離去、日漸衰老而悲傷；所以會悲傷、不忍捨離，在於潛意識中執著「世間為常」，不能了知「心性」本常恆不滅。 【樂顛倒】：把苦執為樂。世間所追求的快樂，都含藏著「苦果」，外樂內苦，就像在舔密劍。比如世人都認為「財色名食睡」是一種快樂，不知「財色名食睡，乃地獄五條根」，品嚐不到煩惱究竟寂滅的安祥之樂。 【我顛倒】：無我執為我。世人都把「五蘊身心」執為「我」，比如「我」買了新衣裳，不知「我」都只是因緣所生，會老會死；不能了知所執的「自我」，只是「因緣有」，而「心性」本無生老病死。 【淨顛倒】：以不淨為淨。眾生都喜愛自身，才會時時洗澡、打扮色身；再怎麼洗，體內還是臭的，排出來的大小便都是臭的。自身如是，他身也如是，人們卻愛著親人的色身，不知日日抱著死屍，不能了知「無垢清淨」之心光。 「四念處」：「觀身不淨、觀受是苦、觀心無常、觀法無我」，是對治「四顛倒」的方便法；同於「觀」世間「空、苦、無常、無我」。如「觀身不淨」乃對治執愛色身；觀「色身」乃四大組合，緣生緣滅歸於「空」，也同時寂滅對色身的執愛。由「四念處」或觀世間「空、苦、無常、無我」，都是趨向「法身常樂我淨」的方便道。

偶思《空虛感》

偶思《空虛感》 修行需要有「閒暇」聽經聞法，乃至禪修。有「閒暇」也表示他的身子健康，沒有煩惱擾心，這也是「福報」的顯現，正好可以坐下來享受寧靜的心。然而，眾生在「攀緣習性」下，「閒暇」轉化為「空虛感」，滿心苦悶。為了轉移「空虛感」，只好上網聊天、玩遊戲、逛街、聚會，或參加喜歡的活動，由此來轉移「空虛的苦感」。然而，「空虛感」若是不能根本瓦解，會像「吃飽飯」後，還會再餓，如此輪迴不息。 當「空虛感」現前時，也正好檢視修行，正好觀察「攀緣習性」現前 ；觀察「我執、我愛、我瞋」的現起，或「心」不守自性，追逐外境；正好觀察自心利用多少「閒暇」來念佛、禪修？能夠如是明覺「自我盲點」，方能老實修行，邁向無苦的彼岸。 「空虛感」的瓦解，得照見「世間無常」、「五蘊皆空」。照見所追逐的「聊天、遊戲、逛街、聚會」等等，也無非緣生如幻，方能洞見「所愛、所執」的虛幻；照見執有「空虛感」的「我」，只是因緣所生，方能只見「緣起」不見有「我」，隨緣安於當下「緣起」。

轉【煩惱】為【菩提】

轉【煩惱】為【菩提】 「煩惱心」與「菩提心」本同一個「心」，只因「智慧」差別而有不同。就如「金飾」，「金鍊子」可以讓人歡喜; 若緊執在心，也會束縛心。又如同樣一件事，有人發心廣結善緣，就做得很歡喜；有人不耐勞心又勞力，做得煩惱不已。「煩惱心」與「菩提心」的差別，也就在於是否具備「般若覺照」。少了「般若覺照」，即使在「順境」中，富有又健康。也會在「不知足」的「渴愛」中，煩惱無盡。 《六祖壇經》說：『前念著境即煩惱，後念離境即菩提。』「迷」是妄執外境實有，引生貪瞋種種煩惱。「覺悟」煩惱非有，只因自心迷失諸法只是因緣生，緣盡即滅的「智慧」，才不會把假有的「煩惱」看成「真的」，才不會隨著自心的妄見、妄執，生起「貪、瞋、慢」種種心行，帶來無盡的煩惱。亦即，前念迷即煩惱，後念覺即菩提。 「般若」的覺悟，乃轉煩惱為菩提的橋樑、力量。所以古德說：『不怕念起，只怕覺遲。』不要怕煩惱，就怕沒有般若覺照。「般若慧」如「大火炬」，煩惱觸之即化。就怕不發心修習「般若慧」，才跳不出煩惱大海。 「戒定慧」是「轉煩惱為菩提」的綱領，「六波羅蜜」則是成就的「事持」。《大智度論》把「轉煩惱為菩提」的「般若」深化過程，分成「五種菩提」：發心菩提、伏心菩提、明(心)菩提、出到菩提、無上菩提。 一『發心菩提』。於無量生死中，發心成就阿耨多羅三藐三菩提故。 二『伏心菩提』發菩提心後，要降伏諸煩惱，當行六波羅蜜多「布施、持戒、忍辱、精進、禪定、般若」來降伏煩惱是為伏心菩提。 三『明(心)菩提』乃觀三世諸法本末總相、別相，分別籌量，得諸法實相，畢竟清淨，即所謂般若波羅蜜相。對「世間、出世間」諸法，要能知道本末是何意義。「本者」空無，「末者」心有所執成世間相。入世間相時，對世間法的總相、別相(差別相)等都要能觀照了達，依法而修，得諸法實相、畢竟清淨心。 四『出道菩提』乃由明心菩提後，精進修行，開悟自心。再依「六般若波羅蜜」方便力，滅一切微細煩惱，見一切十方諸佛，得無生法忍，出三界，到薩婆若(一切智)。 五『無上菩提』，坐道場，淨盡煩惱習性，得阿耨多羅三藐三菩提。

檢視「當下一念」、『睡前一念』

檢視「當下一念」 《那先比丘經》中有一則故事，當時的國王向那先比丘說：「人生在世，作惡百歲，但是在臨終時念佛，死後都能生於天上；而殺了一人的生命，就會墮入地獄中，我不相這樣說法。」 那先比丘問國王說：「若人持小石子放在水上，會沉？會浮？」 國王答說：「會沉下去！」 那先比丘說：「如果把百枚石頭放在船上，船會不會沉下去？」 國王答說：「不會！」 那先比丘就說：「百枚大石放在船上不會沉沒，猶如一生作惡很多，但是能夠真誠念佛，仗著佛力，就不會墮入地獄中，並且生於天上。一枚小石投于水中，也會沉沒，猶如有人作惡人，不知要念佛，臨終時，隨著業力墮入地獄。」 《宗鏡錄》說：『或一生心雖行惡，臨終時，善心猛盛，即隨善上升，故為強業所牽，以知世間無一法定有自體，但隨緣轉，念念不可得故；不可定執一門，而生取捨。』 有一生作惡多瑞者，在臨終時，由於善心猛利，因而往生善處。「業強先牽」，臨終一念的力量非常強大，能決定了死後的投生處。為什麼呢？因為「心念」無常，諸法「空無自性」，所以「心念」就隨「當下因緣」在流轉。當下生起善念，就起善報，不會因為過去有過惡念而障礙「善念」的生起。反之，不論過去有多少善念，或了解多少佛法；若未能成就「堅定信念」，臨終一念，若是生起惡念，也只會隨順惡念而感於惡報。所以《淨土指歸》說：『大智度云，臨終少時，能勝終身修行之力，以猛利故。』 因此，想知道自心臨終去處？只要檢視「當下一念」便有所知曉。當下一念，若是還時時戀執世間，時而生起「貪瞋」之念，就還在世間的桎梏之中。若能在「根境」相觸下，念念明覺「五蘊皆空」，「渴愛」消彌不起，乃至不執一法、一塵，則「解脫輪迴」有望。 「念佛者」來說，日夜一句彌陀，千念萬念，意在臨終前純熟這「求生信念」。若能直至臨終，信願堅定，「心力」必然主導「業力」，當能相應如來大願，往生佛國淨土。 《善見毗婆沙論》有一則故事：「佛陀在瞻婆國的迦羅池邊，為瞻婆人說法時，池中有一隻蛤，聽到佛的說法聲就感到非常歡喜。那時候，正好有一位牧牛人也要去聽佛陀說法，拿著手杖插地而行；正好插到蛤的頭部，蛤立即死亡，卻投生為忉利天王，所住宮殿縱廣十二由旬。當蛤看到眾多天女在娛樂時，心中疑惑著說：「我本來是畜牲，什麼因緣投生為忉利天王？」就用天眼觀看，原來是在聽聞佛陀說法中死亡，才感得這樣的殊勝果報。蛤天王就乘著宮殿來聽聞佛陀說法，並且證了初果羅漢。」蛤臨終一念時，處在聞法中，所以能夠正念不失而臨終，才能感得忉利天王之果；又能聽聞世尊說法而證得聖果。 檢視『睡前一念』 「念佛者」的行持，重在「求生淨土」的那一念，這一念必須時時明見它。我們初學 者，即使無法做到「睡前這一念」，醒來也是這一念。若能在醒來時，很快沉澱妄念，回到睡前一念，也表示「往生信心決定」在增長，也是修行進步的像徵。 增長過程中，最初醒來後，需要「靜坐念佛或觀想」一段時間，才能親切感受這一念；隨著妄念淡化，「妄想習性」淨化，漸漸的能在醒來時，正念即現。 禪宗所謂「保任」，也是在令這一念無生智，在生活的「根境」相觸中，正念正知，綿密無間，直至「一行三昧」。過程中，從睡夢中醒來時，這一念的親切度，能感受一路走來的覺性明暗。 「念佛者」最初，所困難的是「如何清明堅定求生這一念」。「禪者」則是清明的明見「無生」這一念。念佛者的這一念，雖然沒有禪宗開悟那麼困難，也沒有那麼容易。在於，眾生在無始以來，戀執著世間「渴愛」，會干擾、覆蔽「清淨心」。這一念「清淨念」的增長，全在於「禪定與觀慧」的精進修習。依於「定慧」覺照力，歇下「世間渴愛心」戀執，也當是「一切法門行持」所共同的修習處。

標題

《人生感悟』 23。11。14 《快樂的本質》 23。11 ，14 「看破放下自在」22。3。11 《獨處》22。4。23 『人身難得易失』24。2。25 【感應】24。7。2 「時間與空間」、「大千世界」 17。5。30 見《苦諦》 22。5。31 《苦行》 22。7。30 聖嚴法師開示：『面對重病』24。3 26 『色身滋養》 17。5。24 《略帶三分病好修行》、「痛與苦」、、22。1。26 『佛陀探病佛弟子』21。11。30 「當生」改造「業報命運」 18。12。26 《業》的本質 17。5。24 漫談算命 17。5。24 《六度》看人生 22。6。22 《一屁過江來》23。11。10 《欲》的本質 21。8。26 《死歸何處？》 22。3。30 面對『死亡』 23 8。20 《念死》 (彌陀淨苑)2016年2月12日 「量子力學」與「佛法」 18。6。11 《所知障》21。2。3 《夢境》21。1。15 《善根》21。8。22 「至人」只是常 19。6。16 《密行》 17。5。24 『鈍根與利根』24。8。11 誹謗與謗法罪(讀經札記) 16。1。19 《懺悔法》 17。5。24 【諸法雖空，罪福不失】 23 4。1 《皈依三寶》的境界 22。5。28 《生死事大》24。7。16 《三界唯心，心能轉境》、《誰繫縛你？》 24。4。27 《淨穢分別》 2024. 5. 18 《轉化習性》 22。1。30 《返撲歸真》21。11。13 《欲力》21。10。23 《語言道斷,心行處滅》21。4。17 《光明想》20。12。12 (臉書無) 只管打坐 17。6。7 (臉書刪) 《三種禪法》20。1。24 《觀音法門》 法談 8。25 【上師相應法】 23。 11。1 《悟了還同未悟時》24。5。29 『迷』與『悟』的比喻 23。12。27 『解悟』與『証悟』 23。12。29 「檢視修行」 18。12。8 「實修」與「弘法」 5。23 由《証無生》看「無常觀」 24。8。25 『無常觀』2024 5. 14 「無我」與「真我」21。12。18 『無我』與『無生』 23。 8。3 面對「妄念」 19。2。26(彌陀淨苑) 「正念與正知」、《起心動念》 18。10。27 《觀念，念即住；覺妄，妄皆真》 22。11。22 『山河大地』皆是『妙明心中物』 「觀」與「想」 4。28 《禪觀初修》22。6。26 讀《觀呼吸》札記 23 1。1 『覺知』修習 23。 7。26 漫談「厭離心」的修習 17。5。24 《十六觀智》21。3。14 《觀受是苦 》 19。9。15 《靜坐的好處》 22。6。26 《我的靜坐因緣》 17。6。5 《身心寂靜》的殊勝 2022。10。2 修習禪定的「條件」與「障礙」 《止觀》修習 22。6。26 《禪定修習》札記 24。8。6 【尋伺】與【觀想】23。4。28 《六妙法門》 22。6。26 三種《禪定》次第 22。6。26 《禪悅》、《禪定功德》22。6。26 《九住心》 22。6。26 《欲界定》、《未到地定》22。6。26 《初禪》22。6。26 「動中」修止觀 22。7。21 由「所緣境」談「行持差別」24。6。27 『參禪証悟』的要件 23。12。30 《參禪》與《看話頭》23。12。13 「禪修」岐路 (憨山大師) 1。28 《靈光獨耀》 10。8 《三界唯心，萬法唯識》24. 4. 27 「心的實相」 17。5。24 『心』的本能 11。4 《找心》21。12。21 「我的心響了」 23， 6。4 《渠今正是我，我今不是渠》 23。 6。13 《活在當下》 24。1。6。(臉書23。 5。4) 《平常心》是道 22。12。4 《不二》的詮釋 24。3。10 《真空妙有、妙有真空》 《色即是空，空即是色》 22。7。3 《執空過失》 22。7。3 (臉書無) 《真空與邪空》 22。7。3 「俗諦」與「真諦」 21。10。2 (臉書無) 【佛性本具，何必修行？】24。1。27 「無分別智」 23。2。1 (臉書無) 《無念》24。1。25 《法無定法》24。2。12 「空性智」與「大悲心」 17。5。24 《禪海》一滴 22。6。17 《一屁過江來》 22。4。18 《看破放下自在》22。3。11 《佛法無多子》24。6。6 《介子納虛彌》24。6。20 《知是妄覺，不知是無記》24。10。18 『棄生滅守真常』 24。6。26 《用根不用識》 23 11。3 解縛『根塵膠黏』23。12。6 《見山不是山》 22。6。11 《見法即見佛》21。7。30 「如來禪」與「祖師禪」 17。6。7 《只貴子眼正，不貴子行履》24。9。16 「慧解脫」與「俱解脫」17。5。24 「坐脫立亡」與「解脫慧」 19。6。26 「理覺」與「事修」 17。6。9 《阿含經》修習「六根」三階段 24。9。25 誦《心經》感想 19。4。18 《六祖壇經》札記 《不論禪定解脫》、《不識本心，學法無益》、《心平何勞持戒？》 17。6。6 《壇經》「常自見己過，與道即相當」24。6。14 《六祖壇經》見性成佛 23。12。28 《六祖壇經》『解脫知見香』24。9。28 《所謂佛法即非佛法》24。6。1 《金剛經》【福德與福德性】、【福德與功德】、《聖賢皆以無為法而有差別》 24。1。6 《金剛經》《所謂佛法即非佛法》24。6。1 由《達磨二入四行論》看「禪門行持」 19。9。7 《圓覺經》四相 23。 7。15 《圓覺經》禪修四病 24. 3. 2 《圓覺經》隨順覺性『次第』與『修習』24。1。10 由《楞嚴經》看《五蘊》22。2。13 《楞嚴經》入流亡所 24。2。24 《心性本來清淨，何以有無明？》24. 5. 14 《楞嚴經》《無眼之見、無聲之聞》、『見見之時，見非是見』24。6。9 讀《楞嚴經》札記(一) 20。5。1 《楞嚴經》《循業發現》 24。9。20 《楞嚴經》述《五蘊虛妄》24。9。15 《小止觀札記》一 17。5。24 《大寶積經、妙慧童女章》19。5。1 《大乘大義章》色身延壽 16。1。19 《修心訣》 淺解 16。1。18 《占察經》『一實境界』24。3。24 《詩詞》 24。2。22

《知是妄覺，不知是無記》

《知是妄覺，不知是無記》 《大慧普覺禪師語錄》中，一則公案：(趙州禪師參訪南泉禪師後)趙州已理會得平常心。便却問：『還假趣向也無？泉云：擬向即乖。州云：不擬爭知是道。』 (還在透過思惟，乃疑惑未泯盡，就還不契應當下之「道」。然而，不去思惟、明了，安住在當下一念，就是道嗎？) 南泉禪師答：『道不屬知，不屬不知；知是妄覺，不知是無記。若真達不疑之道，猶如太虛廓然蕩豁。豈可於中強是非耶。趙州於言下千了百當。』 「道不屬知」的「知」是第六意識的「知覺」，非是心性本具的明覺。若是落入沒有「想念」的無知覺，則是「無記」。這個「無記」，猶如惠能大師說：『又有迷人，空心靜坐，百無所思，自稱為大。此一輩人，不可與語，為邪見故。』 要能不起「妄覺」，也沒有落入「無記」，如實了達融通，他的心境就會如太虛中，寂靜朗照，自由自在。若在其中強要分別「知、不知」，立即失卻了「廓然蕩豁」的明覺。 大慧普覺禪師又說：『荷澤謂之知之一字，眾妙之門；黃龍悟新云：知之一字，眾禍之門。要見圭峯荷澤則易，要見悟新則難。』 在「眾生位」時，最困擾，莫過於妄念擾動清淨心性，「心」被「無明妄想」所主導，必需以「覺知心」來明覺妄念空無自性，當下「定慧雙運」，不但不被妄念所轉，「明覺的智光」同時在淨化「妄想分別習性」，所以才說「知之一字，眾妙之門」。此「知」乃是開啟「覺性」的鑰匙，當智光開啟，「能所」盡泯，「知」字亦不存。 在「聖位」中的聖者，已明覺「妄念本空」。「妄念」烏雲散去，性本具足的「靈知」，法爾現起；心若再起第六意識去覺知、了別，就會在「廓然蕩豁」的明覺中，妄生「覺知」，如頭上按頭，也像在平靜的心湖中投入一石，激起漣渏，本具的「明覺心」反成昏暗。這個頭上按頭的「知」，即是黃龍禪師的「知之一字，眾禍之門。要悟明這個「知」字，比「知之一字，眾妙之門」來得困難，所以「要見悟新則難」。 一則禪宗公案： 學人問黃蘗和尚：『祇如目前虛空，可不是境，豈無指境見心？』 (心性如虛空，但是它不是境相，難道就無法當下由指境而見到心的本來面目嗎？) 黃蘗禪師答說：『什麼心向境上見？設爾得見，元來祇是照境心，如人以鏡照面，縱得眉目分明，元來只是影像，何關汝事？』 (真心乃無能無所，你用什麼心從境上見到真心？若說有所見，那就像人照鏡子，鏡上的面目雖然清晰可見，也只是鏡相，那是真心？有一個「能見的心」與「所見的境」，都跳不出「見聞覺知」，不論你見得多清晰，都是「法塵」的影像，不會是不生不滅的「真心」。) 學人又問說：『若不因照，如何得見？』 (心無境不顯，如果心不觀照，怎麼能知道心性的存在呢？) 黃蘗禪師答說：『若涉因，常須假物，有什麼了時；汝不見他向汝道，撒手似君無一物，徒勞謾說數千般。』 (如果必須有起照的因，才能了知心性的存在；不觀照時，就找不到心性的話，這個心性就成了因緣所生，不是不生不滅了。心性雖然無形無色，空無一物，卻非斷滅，本然具足覺照，無法用語言形容它，就如要形容手中空無一物，再怎麼東扯西扯的扯了一大堆，都是無謂的言說，無法直指當下面目。) 又問：『他若識了，照時亦無物。』 (若是明白心本來不生不滅，照見空無一物呢？) 師答：『若是無物，更何處得照？汝莫開眼寱語。』 (若是無物，怎麼還會有照呢？心性明明具足覺照的本能，卻說無物，這不是睜眼說瞎話嗎？)

《六祖壇經》『解脫知見香』

《六祖壇經》談到「自性五分法身香」： 一、戒香──即自心中無非無惡、無嫉妒、無貪嗔、無劫害。 二、定香──即睹諸善惡境相，自心不亂。 三、慧香──自心無礙，常以智慧觀照自性，不造諸惡，雖修眾善，心不執著，敬上念下，矜恤孤貧。 四、解脫香──即自心無所攀緣，不思善，不思惡，自在無礙。 五、解脫知見香──自心既無所攀緣善惡，不可沉空守寂，即須廣學多聞，識自本心，達諸佛理，和光接物，無我無人，直至菩提，真性不易。 「解脫知見香」有點像「欲知山中事，需問山中人」。「山中人」必定【同時】了知「山中風光」，以及「上山路」所需要的「資糧與方法」，缺一不可。 對「想上山」的人的而言，「山中風光」雖然能引生「欣樂心」，但是無法親自品嚐；如何具足上山「資糧與方法」，才是所要的。因為具足「資糧與方法」就能自己上山一賭風光，滿足自心所願。未得知「資糧與方法」前，「想上山」人會在摸索中進進退退。 聖者所証的「解脫知見香」乃依於「戒定慧香」成就解脫，並且發起「菩提心」善根，不在「解脫境」中「沉空守寂」，發起引導「欲求解脫者」上山的「大願」。然而，「求解脫者」來自「士農工商」、男女老幼，以及不同的地緣文化的不同，根機千萬種；引導「具足戒定慧」方便，也就有千萬般，所以「解脫者」必須「廣學多聞」，通達各方面的教理，才能「和光接物」。有這樣的接引智慧，當名「解脫知見香」。 俱「解脫知見香」的解脫者，多少具備了「法無定法」的「觀察慧」，會觀察「聞法者」的「善根與根機」差別，有時會說「貪瞋的過患」來增長「戒學善根」；有時會強調「禪定」，淨化頑強的妄念習性，或不被「五光十色」所干亂；有時會對善根好的人，演說直契「心性不生不滅、不垢不淨」的般若。就像醫生會針對病情的不同、體質不同的病人，給予不同葯物治療，不會對所有病人都開同一種葯。

《阿含經》修習「六根」三階段

《阿含經》修習「六根」三階段 《雜阿含282經》中有一位外道弟子名叫鬱多羅的少年，來參訪佛陀。佛陀問他說：「鬱多羅！你的老師婆羅奢那婆羅門，教你們如何從「六根」來修行嗎？」 「教了，尊者瞿曇！」　　 「怎麼教呢？」 「尊者瞿曇！婆羅奢那老師說，不要去看、不要去聽，就是修根。」 　佛陀答說：「鬱多羅！照這樣說，盲眼人是修習六根修得最圓滿了，為什麼呢？因為盲人完全做到不去看。」 　　鬱多羅少年頓時無言以對。 　　這時，佛陀為了教導鬱多羅少年，對尊者阿難說：「阿難！婆羅奢那婆羅門的教法，與賢聖者「法、律」中，無上的修根方式是不同的。」 佛陀於是開示說：『當六根觸六塵後，對於可意的、歡喜的，要有「正念正智」的「觀察慧」，來生起「厭離心」而不起貪念染執。對於不可意的、不歡喜的，也要有「不起厭離」的「正念正智」的「觀察慧」，不起排斥的瞋念。 或者「先感到可意的、歡喜的」，接著出現「不可意的、不歡喜」的覺受時；要以「正念正智」來明覺「可意」覺受而不起貪念、「不可意」覺受不起瞋念。或者「先感受不可意」，而後感受「可意」，也如是以正念正智覺照，不起「貪瞋念」。乃至在生活中的待人處事，在「可意、不可意」的交織中，都要清明覺知，不起貪念、瞋念的染著。此是「第一階段。 【第一階段】必須具足二個條件。一者「定心」，要從「起心動念」中覺察到「可意、不可意」。若是沒有基本的定心，不是觀不清楚的，就是墮在「可意、不可意」的「貪瞋習性」中。因此，「定心」的修習，是修証必須的「根本」。 二者。在面對「可意的、歡喜的情境」，要能具備「世間空、苦、無常、無我」的觀照，才能有「正念正智」觀察到「貪瞋念」的生起、執著。 阿難又請世尊開示更進一步「如何修六根」？ 佛告阿難：『---，彼聖弟子如是如實知：我眼、色緣，生眼識，生可意，生不可意，生可意、不可意。此則寂滅，此則勝妙，所謂俱捨；得彼捨已，離厭、不厭，譬如力士彈指頃。如是眼、色緣，生眼識，生可意，生不可意，生可意、不可意，俄爾盡滅，得離厭不厭捨。』 有了「可意、不可意」的念頭「覺知」，以及「無常、空、苦」的觀察；再從生活中的「六根觸六塵」中，不斷的觀察，直至觀察到「不起貪瞋心」，息下煩惱苦的清涼境，乃至兩者不執不棄。剛開始，念頭必須透過「尋伺」，來來去去，「般若觀照」會從中逐漸現起；覺察的念，會隨著「般若」的增長，由多念觀察漸為少念就能現起「般若」，直至「譬如力士彈指頃」，乃至「俄爾盡滅」，念起即滅，如「般若慧炬」，觸之即化。此是【第二階段】。 「云何為聖法律學見跡」（修學成就）？佛告阿難：『眼、色緣，生眼識，生可意，生不可意，生可意、不可意，彼聖弟子慚恥、厭惡（有慚有愧）---。』 「第二階段」覺察到「可意、不可意」的當下，以「般若智」消融「貪瞋念」。「第三階段」似乎在於「習性的消彌」，直至不再有「貪瞋念」的現起。如經中所說『「諸漏已盡，梵行已立，所作已辦，不受後有」。或也可是「轉識為智」的描述。

《循業發現》

《循業發現》 《楞嚴經》：『性色真空，性空真色，清淨本然，周遍法界；隨眾生心，應所知量，循業發現。』自心所現的一切現外在現象、內在的身心感知，都是唯心所現，猶如「因風起浪」，一切浪花無非緣生緣滅，是為「性色真空」。心性本空，隨緣現起無量相，是「性空真色」，一切相都是「真心」所現。 「循業發現」如谷應聲，如影隨形，如《大乘起信論》所說：『因熏習鏡，現諸境界』。在「眾生心」的智慧差別，可以從各人的「業報習性」上去發現。如依於「色蘊」上，凡夫循染色之業，現有漏穢土；菩薩循淨色之業，現實報莊嚴土。 《楞嚴經》：『迷位眾生，循其所造有漏之業，則發現染空，如第四禪天人，厭有趣空，則現空無邊處。』眾生執著有為的「禪定空境」，就依循「業力」而証「四禪天人，乃至空無邊處天。」若是循「清淨業」，斷煩惱証涅槃，則証「偏空涅槃」；若有「不二智」，則不住於「偏空」而「無所住」，都是『隨應所知量，循業發現』。 古德也把「應所知」說為「解悟」，「循業」則是思而後行。若是只重「修行」，不重「聞思圓解」；所知的理就不圓滿，也很有限度。反之，只重多聞，不重修行，就偏於知解，無以「心行合一」，難發慧果。若不聽聞佛法，也不修行，就無以循業發現殊勝的生命智慧了。 所循的「業果」雖然虛幻，但是眾生妄執為實，就被「業」所困。比如我們投生在娑婆世界；世間中的太陽、月亮、山川河水，或是身心上色身、知覺感受，都是「隨業現起」的虛妄相。我們眾生陷在妄見中，執為真實。如天人見水，如琉璃寶地，可以履之而行；人道見水是水，可取而為飲料；餓鬼見水是火，雖渴也喝不了。《楞嚴經》說：『如一水中，現於日影，兩人同觀，水中之日，東西各行，則各有日隨二人去，一東一西。』

《只貴子眼正，不貴子行履》

《只貴子眼正，不貴子行履》 禪門一則公案。(溈山禪師)師問仰山：『涅槃經四十卷，多少佛說多少魔說？』 仰山云：『總是魔說！』師云：『已後無人奈子何。』 仰山云：『慧寂即一期之事，行履在什麼處？』 師云：『只貴子眼正，不說子行履。』 「魔說」指的是世尊說法四十九年，曾說著一字；問多少佛說，就墮執相，不見如來。 「慧寂」乃仰山禪師法號。「即一期之事」指已完成參究這個階段。 「眼正」指「禪者」乃以「明心見性」為宗旨，「眼正」是指不偏自宗的「明心見性」。「不說子行履」「行覆」指行門過程。通途行門過程，指布施、持戒、精進、禪定---等等。『只貴子眼正，不說子行履。』同於六祖大師所說：『唯論見性，不論禪定解脫。』 或有把『只貴子眼正，不貴子行履』，說成『只貴知見，不貴行覆。』會偏於只重知解不重修証，或解成「只要明瞭知見，生活上的一切鎖事都不是問題」，不能「知行合一」，就有可能落入六祖所說『世人終日，口念般若，不識自性般若，猶如說食不飽，口但說空，萬劫不得見性，終無有益。』公案中，仰山禪師已悟明心地，溈山禪師才說『只貴子眼正，不貴子行履』。依個人觀察，禪法乃應機而說，非「悟前與悟後」都不分別，就如六祖大師所說：『唯論見性，不論禪定解脫。』也是依於當時機緣而說，非不契禪定、解脫；只管「眼正」，當下「持戒、精進、禪定」就在其中。

《楞嚴經》述《五蘊虛妄》

《楞嚴經》述《五蘊虛妄》 《心經》說：『照見五蘊皆空，度一切苦厄。』但是沒更進一步闡述「五蘊」所以是空。《楞嚴經》在「事相」上有詳細說明。《楞嚴經》的「五蘊虛妄」，非從「緣起性空」的「理上」而說，而是從修証的方向觀察「五蘊妄想習性」。 《楞嚴經》：『心想醋味，口中涎生；心想登高，足心酸起；懸崖不有，醋物未來，汝體必非，虛妄通倫，口水如何，因談醋出？是故當知，汝現色身，名為堅固，第一妄想。』 我們沒有吃到醋，沒有站在懸崖前；但是只要一想到吃醋，或站在懸涯上往下望，身內就不自主的生起口水，兩腳發酸。「心」若是沒有虛妄之想，「口水、腳酸」怎麼會生起？這是「色陰堅固妄想」的原固，是「第一堅固妄想」。 《楞嚴經》：『即此所說，臨高想心，能令汝形，真受酸澀。由因受生，能動色體，汝今現前，順益違損，二現驅馳，名為虛明，第二妄想。』 前段「口水、腳酸」指「身根」；「臨高想」是現起第六意識作用。把過去有「吃醋、臨高」的經驗，潛藏心中；雖是虛妄，能依於「想因」使得色身有「酸澀」的明確感受， 生起「憎愛、苦樂」的覺受，是依於「想陰」迷在執取苦樂的妄想中，是「第二虛明妄想」。 『由汝念慮使汝色身，身非念倫，汝身何因，隨念所使，種種取像，心生形取，與念相應。寤即想心，寐為諸夢，則汝想念，搖動妄情，名為融通，第三妄想。』 「念慮」即是「想陰」，想念與思慮。「身」是色法，「想陰」是心法，「色法」與「心法」並非同類。但是我們的「色身」為何會相應「色法」？無非依於「想陰」而起「分別妄想」，讓「生理」與「心理」同時相應，以兩者都是唯心所現。比如畫家，由心想而畫出所想的形像，「心」與「形色」相依持，法義的明了也如是，「想陰」成了「五蘊皆空」的修証樞紐。 「寤」是醒時，「寐」是睡覺時。「醒時」心隨著外境生起想心，睡覺時在夢中生起想心；「身心」不論日夜，都在想念不息，如是「身心互融」在虛妄之想中，是「第三妄想」。 『化理不住，運運密移，甲長髮生，氣銷容皺，日夜相代，曾無覺悟。阿難！此若非汝，云何體遷，如必是真，汝何無覺？則汝諸行，念念不停，名為幽隱，第四妄想。』 我們能從「理」上能知道「行蘊」不停的在變化運作，但是「指甲、頭髮」不停的在成長，身子一直在衰老，我們卻感覺不到。如果這股「行蘊」不是我們的心，為何能使我們的色身想到酸梅就流口水？如果「行蘊」是我們的心所現，為何我們無法明覺「指甲、頭髮」不停的在成長？「行陰」屬於「幽隱妄想」，隱晦而看不見的妄想，是為「第四妄想」。 『又汝精明，湛不搖處，名恆常者，於身不出「見、聞、覺、知」，若實精真，不容習妄。何因汝等，曾於昔年，睹一奇物，經歷年歲，憶忘俱無？於後忽然，覆睹前異，記憶宛然，曾不遺失，則此精了，湛不搖中，念念受熏，有何籌算？』 眾生的整個身心活動，跳不出「見聞覺知」，所以說「識心恆常」，離不開「識蘊」的活動。「識陰」乃純一、不動、無雜，是「見聞覺知」之體，為何不是「真精」呢？因為「真精」不被染識所染，如「真金」不會雜有泥沙，而「識陰」卻染有「妄想習性」。 就如我們以前看到奇妙的東西，經過幾年後，就忘得一乾二淨。「忘」屬於「無記性」，突然又見到那奇妙東西時，又會想起來了，猶如昨日。這奇妙的「識蘊」，眾生感受不到它在變動，也感受不到它在那？但是只要「六根」觸「六塵」，所有無量無盡的「見聞覺知」的心念，都被「識蘊」所攝(或稱第八識)，歴劫不失。 「識蘊」看似「純一、不動、無雜」，但是非真實「純一不動」，就像急流，一眼望去，感覺平穩、寧靜，然而水下則是翻滾洶湧，「識蘊」也如是隱密難覺。「識蘊」的妄想，都來自「色、受、想、行」四蘊的熏習所成。 『非汝六根，互用開合，此之妄想，無時得滅。故汝現在，見、聞、覺、知中串習幾，則湛了內，罔象虛無，第五顛倒，微細精想。 「識蘊」這般幽隱，要修到何時才能淨除？要修到「六根互用開合」， 要「根入圓通，寂滅現前」才能淨盡。眾生尚未得六根互用，未盡「識精元明」前，就會不斷的熏習「六根、六塵」的虛妄情境。要淨除「虛妄情境」也就得「根境」相對中，淨化「貪瞋痴習性」，方能開顯「六根互用開合」。 眾生心因為無法明瞭「識蘊」似有非有，才因此把「識蘊」執為「實有」，緊緊執持誤為「命根」，「心」也就隨著「識蘊」的虛妄而輪迴不息。

由《証無生》看「無常觀」

由《証無生》看「無常觀」 《憨山老人夢遊集》：『溈山云：今人一念頓了自心，名之為悟；即以所悟淨除現業流識，是名為修。然流識者，謂微細生滅，即剎那心也。言悟後而修，則是悟而後見也；且悟後方見剎那，則前悟者非真無生明矣。』 一念頓悟諸法畢竟空，本然無生；「心性」如如本不生不滅，不增不減」。再以所悟之「理」從生活中的觀照，來淨化「現業流識」，也就是淨化「分別心識」。比如發覺「染境」的執著，即觀「知覺與感受」皆無常、如幻，以「空性智」淨化「識心」的執著。 唐代法藏法師在《大乘起信論義記》中：『賢首曰：此中一剎那者，即謂無念。楞伽曰：一切法不生，我說剎那義。初生即有滅，不為愚者說，以一剎那流轉，必無自性故，即是無生。 妄想分別的「流識心」非常微細；猶如瀑流，乃由無數小水滴所成，也是所謂「剎那心」。我們凡夫只能看「瀑流」，看不到小水滴；亦即，眾生很難觀察到「剎那心」。一念有九十剎那，一剎那有九百生滅，非「凡夫心」所能見。必須悟「無生」後，依於「無生智」漸漸淨化「妄想分別」，才能漸漸於定心中感受「剎那生滅」。因此，「見剎那前」所說的「悟無生」，只是「理悟」，尚觀察不到「剎那心識」；「悟後」見剎那，方是「証無生」，所以說「悟後方見剎那」。必須具備深澈的「定慧等持」方能「証無生」；也因此，古德說：『能於一念剎那中頓見無生，則佛祖鼻孔，一串穿却。』 「見剎那方証無生」可以用來看「無常觀」的次第。「無常」的語義，大家都能明了，也能有所感受。但是要能照見「所執愛」乃剎那無常，放下執著，就得時時修習「觀照般若」，並且周遍觀察「現象」無常，「無常」才能逐漸親切感觸，領受在心。 「觀無常」，可以先觀粗份的外境，如花開花落、觀冬去春來，從歲到月、從月到日，晝夜輪轉，變化無常。再細觀「出入息」的長短，能逐漸明瞭「氣息」由長而短，由短漸止息；由此明瞭「氣息」剎那剎那生滅。再迴觀「靜態」事物，比如金器，從外表上看，看不見「金器」有生滅相；事實上，世間一切存在的，無不剎那遷變，無有停住時，只是肉眼觀察不到「差別相」而已。亦即「感受剎那」遷變，最能感觸「無常」。 「無常觀」需由外而內，由粗而細，如是周遍尋思、周遍觀察，由此了知萬法皆是「無常、空」。再「觀心無常」，「心念」的生滅非常快速，要有「定慧」才好觀照念念無常，一下想東，一下想西，念頭隨「境」無止息的遷變無常。由此心念無常的「實知」，明見一切法皆是無常。雖然尚未觀至「剎那」而証「無生」；然而，觀照有多深澈，「無常觀」就會有多親切的體會。

『鈍根與利根』

談『鈍根與利根』 如何檢視自己的「根器」是「鈍根」還是「利根」？《大智度論卷第三十八》把「根性」分為三種：利根、中根、鈍根。 「利根者」聽聞「四聖諦」苦、集、滅、道的道理，就會感受「人生苦」而生起對世間的「厭離心」，對「出世法」生起，欣樂心」。(有點像六祖大師，聽到《金剛經》就能觀察到世間無常，生起出家修道的心志。) 「中根者」，聽聞「四聖諦」，還依然戀執世間欲樂、名利，無法生起世間的「厭離心」，必須再聽聞「如病、如癰、如刺、如殺、空、苦、無常、非我」法義，如理思惟，才能逐漸感受人生是苦海，生起「出離心」，放下世間欲樂，發心「解脫道」。。 「鈍根者」，聽聞「如病如癰等」八事，還無法生起「世間厭離心」。必須經過生病，以及各種逆緣煩惱的逼迫，才會對「世間苦」有所真實的感觸；而且要久久修習，才能有所感受「世間空、苦、無常、無我」。 「空、苦、無常、無我」的「觀察慧」越深刻，越能感觸「世間如夢幻泡影」，就越有力是的放下世間出家修道；「觀察慧」的「利鈍」，也是「根性鈍利」的差別所在。 根性「利鈍」在法門的修習上，有著不同的次第。如《大品經》說：『佛為鈍根人，說諸法空寂，以其動生執見也；為利根人，說諸佛相好，如其蓮不染塵也。』 如來對「根性鈍」的眾生，會先說「世間空、苦、無常、無我」。因為「鈍根眾生」見到「五欲樂」就會起心攀緣執著，佛陀為了讓眾生先放下「執有見」，故說「諸法皆空」。亦即「空性智」是世尊為「妄執現象為實有」的眾生而說的「方便法」。若是還執著「空性智」是至高無上的法，那就成了「所知障」，反被「空義」所縛了。 從天台三觀來看，「鈍根者」乃先「由有入空」，先以「空性智」破除「實有見」；再「由空出假」。「利根者」則直接「由空出假」，如世尊對「利根者」會為他演說「諸佛相好」，「利根者」已具有「般若慧」，能照見「世間空苦無常」，不被世間所迷，能在六道中行「六度萬行」，成就無量相好，感得福慧莊嚴，福慧圓滿。 又如《占察經》也提到根性「鈍利」的不同修習差別。《占察經》：『修學如上信解者，人有二種：何等為二？一者利根，二者鈍根。其利根者，先已能知一切外諸境界，唯心所作，虛誑不實，如夢如幻等，決定無有疑慮；陰蓋輕微，散亂心少，如是等人，即應學習真如實觀。其鈍根者，先未能知一切外諸境界，悉唯是心，虛誑不實故，染著情厚，蓋障數起，心難調伏，應當先學唯心識觀。』 「唯心識觀」與「真如實觀」的修習者，有二種不同根性：利根與鈍根。 「鈍根者」智慧比較鈍，悟性低，對現象如幻，萬法唯心的義理，尚無有「空性智」去融通。在世間「空苦無常無我」上還看不破、看不透，煩惱多。這類的人要先學「唯心識觀」，令福慧增長，待立下根基後，再轉學「真如實觀」，思惟心性無生無滅，不住見聞覺知，永離一切分別之想。 「利根者」是指對一切妄想境界，已能明白「萬法唯心」所現。對境相虛妄不實，如夢如幻，信解無惑。「五陰蓋」：「貪欲、瞋恚、睡眠、掉悔、疑」的蓋覆障比較少，所以能夠「少貪、少嗔」，「掉舉與疑蓋」也比較少，身心不易受到外境所干擾。這類善根者，可以由「真如實觀」直接下手修習。 從《起信論》：『真如者，依言說分別有二種義。云何為二？一者、如實空，以能究竟顯實故。二者、如實不空，以有自體，具足無漏性功德故。』來看「唯心識觀」與「真如實觀」的。「鈍根者」先修習「如實空」，如「唯心識觀」；「利根者」則直接修「如實不空」，如「真如實觀」。 《大智度論》又把「利根菩薩」分成三種： 一者。未發「菩提心」之前，就已修習無量【福德智慧】。一旦聽到如來演說大乘，立即能發菩提心，廣行六波羅蜜，而入於「菩薩位」，証得阿鞞跋致地(不退轉)。 二者。菩薩雖然發「菩提心」，廣結善緣，只因「福德智慧」中雜有「惡緣」，雖然時時將功德迴向「成就阿耨多羅三藐三菩提。」受到逆緣的干擾，要經過無量劫才能淨化逆緣，入於「菩薩位」，証不退轉。若是「惡緣」重，經過無量劫，就還無法成就「菩薩位」，乃至退墮為「鈍根」。 (這類帶有「惡緣的利根者」所以會退墮，應該在於「善根尚不足」，比如「我慢心」尚深，才會「聰明反被聰明誤」，修行過程中，會多走許多冤枉路。反而不若不識字的的「鈍根者」，心心「老實念佛者」，一心老實修行，臨終感得如來親迎的殊勝的境界。) 三者。前世少有福德，發「菩提心」後，慢慢如實修習「六波羅蜜」，如是經過三阿僧祇劫，或百阿僧祇劫，才得阿耨多羅三藐三菩提。 這三類菩薩，在証得「菩提心」過程中，所以有快有慢，在於「福德智慧」圓滿與否。也才會有「以神通到達、以乘馬到達，或乘羊到達」的快慢差別。

《禪定修習》札記

《禪定修習》札記 不論禪淨密，無不強調「禪定」，如「念佛法門」會強調「一心不亂」，禪宗更強調「外息諸緣，內心無喘，心如鐵壁，可以入道」的定心。 沒有「定心」的觀照，心念會閃爍浮動，像閃動的濁光，無法照明文字，容易停滯在「思惟卜度」的層次，無力現起「觀照般若」。 「定心」最初，先由「身定」，以「身定」心才容易定，所以「修習禪定」，「時時靜坐」是必要的，先消除「色身妄動」的習性。 「眾生心」總是妄念紛飛，「妄想習性」如洪流，要能心無雜念，輕鬆寬坦於當下，最初連一秒鐘都做不到，不是想要「輕鬆寬坦」，心就會寬下來。因為「攀緣習性」讓神經崩緊，無法放鬆；必須「心靜」，神經才會逐漸鬆開。 「禪定修習」的前行，要先淡化「五欲的執著」，改變貪吃、貪睡、貪著「色聲」等等粗份的習性。「五欲習性」未淡化前，「禪定」修習很快就遇到關卡，難以突破。 「禪定修習」以「心繫所緣境」來對治「攀緣習性」為首要，如「觀呼吸」，以「呼吸」來緣住「心念」；或以「佛號」來緣住心念，念念分明入心；或以「身念處」來攝受心，「行住坐臥」，色身一舉一動到那兒，「心」就到那兒，唯是「無住」於當下緣起。不論那個方便，只要「正念正知」，淨念相續間於當下，理當必能成就「禪定」。 「定」有「世間定」與「出世間定」。令心不動的「世間定」，來止息妄紛飛，只是「修定」的前方便。「世間定」沒有融合「無漏慧」，所以不會也無以引生「解脫慧」。 「出世間定」是融合「無漏慧」的「般若定」，比如誤見「繩為蛇」，「世間定」乃安住在「不動心」而無恐懼；「出世間定」則觀察到「是繩非蛇」，心不被外境所動。又如「妄念」的克制，起心作意不動心來壓制妄念」是「世間定」；洞見「妄念本空」而無妄念，是「出世間禪定」。 「禪定修習」到「妄念」已淡化到少會干擾法義的「觀照」時，就可以「時而修定，時而修觀」，進行「定慧雙運」，才會不落「有定無慧」的「枯定」、「以定為慧」的偏見。如《六祖壇經》：『即慧之時，定在慧；即定之時，慧在定。』如是「止觀雙運」才是「般若正定」。也如《阿含經》：『修習於止，終成於觀，修習觀已，亦成於止。謂聖弟子止、觀俱修，得諸解脫界。』 誤解「心不動」是「禪」，是常見的偏見。如《六祖壇經》：『臥輪禪師偈云：「臥輪有伎倆，能斷百思想，對境心不起，菩提日日長」。』此是把心念不動的「世間定」誤為「慧」，「世間定」即使証「四禪八定」，無以解脫，因為不相應「解脫慧」。 「禪定修習」重在增長「定力」，而非在「定境」中「心不動」，也是「禪定修習」比較難以領會的要領。緣住「所緣境」只是淨化習性的「方便」，成就「定慧雙運」的前行。如《六祖壇經》：『何名禪定？外離相為禪，內不亂為定。』心不被外境所惑，名為禪；內心清明不亂，名為定。比如當下在「念佛」，只是心繫「佛號」攝受「往生心」，但是「心」沒有刻意排除外境，只是不被外境所擾動，也才能一心清明「求生的欣樂心」，而不是黏住「佛號」不動。「心」會妄動，是「妄想習性」使然，當覺察到「妄念」時，就只管回到心繫「佛號」，一切莫管，如是不斷的扞捶「攀緣習性」。日久功深，不被外境所擾的「定力」自然增長，「妄想習性」當自然會逐漸淡化。 在「安止定」與「近行定」中，「禪定修習」重在「近行定」。「近行定」相當於「漢傳」的「未到地定」，在未進入「安止定」之前的「定心」，是「觀察力」最好的定心。「安止定」乃安住在「定境」中，「觀照力」反而減弱，不利於「修觀」。因為「定心」進入「安止定」後，會引生「禪悅」，令「身心」現起「安祥愉悅」，滯在禪悅中不忍捨離。就像大熱天，進室內吹冷氣後，就不想待在炎熱的環境。 「安止定」一般在「色身」需要休息時，比如「觀照」久了，「定心」浮動，或色身疲累、生病時，才會暫時放下「觀照」進入「安止定」。 若能明瞭「定慧雙運」的定心，則「定止定」越深澈，「近行定」隨之越深澈，「觀力」也隨之越強。這也是具「四禪八定者」，只要聽聞到「無漏慧」，「証解脫」的力量非常強大，也當是所謂「集心一處，無事不辦」的註解。 「定慧雙修」有「先定後觀」與「先觀後定」的不同。「先定後觀」以「世間定」為根基，淡化強大的「攀緣習性」，不再被世間「利，衰，毀，譽，稱，譏，苦，樂」嚴重干擾後，再勤觀「無漏慧」，是通途的「定慧雙運」。 「先慧後定」者，先觀「現象無常」、「身心無常」，直至趣入「自性本定」的觀慧，照見「妄念本空」、心性本然「無動、無靜」。在「自性本定」的觀照下，「妄念」不止而漸止，也稱「般若定」。 直趣「般若定」，當先勝解六祖所說『何期自性本自清淨， 何期自性本不生滅， 何期自性本自具足， 何期自性本無動搖， 何期自性能生萬法。』才能直趣「真不立，妄本空，有無俱遣」的「般若定」。因此，若非「攀緣習性」已淡薄，煩惱少的「上根者」或「久習老參」，就難以契應「無相般若定」。 上乘「般若定」如何修習？《六祖壇經》：『此門坐禪，元不看心，亦不看淨，亦不是不動。』又說『起心看淨，卻生淨妄；妄無處所，看者是妄。淨無形相，卻立淨相，言是功夫。作此見者，障自本性，卻被淨縛。』 我們的「心性」本定本淨，本然無淨無妄。若再起心「看心」，等同在平靜的湖面投下石頭，生起漣渏，反而頭上按頭，成為「妄念」，失去如如，無動無靜。會起心看淨，也如是，既然本然清淨，無形無相，何必再起心去看淨？等同在「無相」的「淨心」上，安立了「淨相」，把「無相心」頓現「有相心」而自縛。 我們「初學者」，要在坐禪中「不看心，亦不看淨」，會找不到「下手處」，造因於「妄想分別」習性重。當依「通途」，先札實禪定根基，淨化「妄想分別」，後修「觀慧」，才好找到這「無門之門」。

《生死事大》

《生死事大》 一則《佛典故事》，有一大，佛陀觀察到一位老婆羅門壽命將盡，而老婆羅門卻仍舊疲於奔命的建造房舍。佛陀想要度化這位老婆羅門，便帶著阿難尊者來到婆羅門家，慰問老婆羅門說：「你家的廳堂已經這麼多了，為什麼還要蓋這麼多的房子呢？」老婆羅門就說出蓋這些房子的種種需要與好處。 佛陀說：「我有一個偈子，對你生命有所幫助，想要送給你，你是否有空和我坐下來談談？」婆羅門回答：「世尊，很抱歉！我現在急著蓋新房子，實在沒有時間聽法，等以後有因緣再去向您請法！至於，您說要送我的偈子，就請您直說。」佛陀就了偈語，勸說不要再汲汲名利營生，不要只念及子孫，世間無常，生死事大---。 老婆羅門無心聽偈子，便說：「世尊，您所講的這個道理實在很好！可惜我現在真的很忙，等以後再談吧！」世尊見無緣度化便離去。佛陀尚未走遠，老婆羅門就在工地被樑木打中，當場死亡。 我們眾生，時時都在為「家庭、事業」打算，少會想到「生死大事」，更不會想到「修行」對人生的重要性；就像老婆羅門為了蓋房子，無心聽佛陀說法。 唐宋早期，修行人無不為了「生死事大」而參禪辦道。如大慧禪師開示《永寧郡夫人》：『既知無常迅速生死事大，決欲親近善知識。(就要)孜孜矻矻不捨晝夜，常以生死二字，貼在額頭上；茶裏飯裏坐時臥時；指揮奴僕時；幹辦家事時；喜時怒時；行時住時；酬酢賓客時，不得放捨。常常恰似方寸中(心中時時)有一件緊急未了底事礙塞，決欲要除屏去教淨盡，方有少分相應也。』 又如永嘉玄覺禪師參學六祖惠能時，振錫揚瓶，繞祖三匝。六祖說：『夫沙門者，具三千威儀，八萬細行。大德自何方而來，生大我慢。』覺曰：『生死事大，無常迅速。』在說，當下心心相繫道業，那有時間顧及「威儀、禮貌」這與生死無關的問題。 虛雲老和尚也開示說：『前古人也不曾去「看話頭、參公案、上蒲團」做模樣，只是切切於生死大事上疑著。三千里、五千里撞見個人，未脫草鞋便驀直問：【我為生死事大，無常迅速。】千人萬人都是如此出家，如此行腳，如此求人，如此學道，初不為第二件事，設有亦不為也。---生死大事明處，則一切語言文字與之俱明。離死生外別無話頭，離話頭外別無生死。』

【感應】

【感應】 嬰兒看不到母親，只要一哭喊，就能感應「母親」的回應。眾生感受不到如來，只要誦「佛名」，也一樣如是感得如來的大願心。母親為了照顧嬰兒，不能離開嬰兒太遠，不然聽不到嬰兒哭聲，這是因為「眾生心」跳不脫「六根」相應「六塵」的侷限。如來法性身則遍十方界，橫遍十方，豎窮三際，沒有時空的隔礙。只要持誦「佛名」，如來悉知悉應，如《觀經》說：「如來法性身，入於眾生心想中。」眾生只要以「深切的至誠心、恭敬心」憶想如來，如來就會感應眾生所想、所念，如《禮佛偈》：「能禮所禮性空寂 感應道交難思議。」也如《金剛經》說：『聞是章句，乃至一念生淨信者。須菩提！如來悉知悉見。』倘若不能感通，無非是心未至誠，如鏡有塵垢，明月才無法在鏡中顯現。 《地藏經》中地藏菩薩在因地為光目女時，為了救度在地獄中受苦的母親，聽從當時的阿羅漢指示：『捨所愛，尋畫佛像，而供養之。復恭敬心，悲泣瞻禮。』就在當晚夢中感得「夢見佛身，金色晃耀，如須彌山」告光目：『汝母不久，當生汝家。』 某些人由於「過去世」有「念佛」或禪修的善根，今生有可能在念佛中「見光、聞香、見蓮花」，乃至會見到某些凈土瑞相，當是「感應」過去善根因緣。「感應」猶如明鏡照月，月現明鏡中，是本然的事。 遇到了感應，《楞嚴經》說：『不作聖心，是善境界，若作聖解，即受群邪。』當以「平常心」看待這類感應，切莫執為聖境，否則會迷失正念，失去念佛的「正因」。 又如「相由心生」，「外相」差別，也是由「心念」感應來的，如「佛菩薩」的大悲心、大慈心，感得莊嚴三十二相；瞋心重的眾生，面相就會與「瞋心」交感而得「兇相」。世間的「富貴貧賤」、「智愚差別」，何嚐不是「善惡心念」感來的差別相？所以想要感得「色身」莊嚴與美滿，就要憶念「三寶」，以及「發心」廣結善緣來感得，而不是「求佛」。 《賢愚經》中有一則故事。波斯匿王的「末莉夫人」生了一女，字波闍羅，長得非常醜，醜得不像人，皮膚像駝皮，頭髮粗得像馬尾。波斯匿王不敢讓她見人；但是女兒長大了總得嫁人。於是安排嫁給一個窮寒孤獨的「族姓長者」之子，給予豐富的生活所需，卻命令「驸馬」不得讓她見人。 當地「長者子」都會安排大家帶夫人來一起聚會，互相認識，唯獨驸馬不帶夫人出場。眾人為了要看驸馬夫人，規定不帶夫人出來的要罰錢。驸馬爺寧願被罰錢，也不願帶夫人出來。 這事被「波闍羅」知道後，非常懊惱又自責的說：「我到底犯了什麼大罪，才長得這麼醜，只能被關在暗室內，不能外出見人？」又自念：「現今佛陀尚在世，能救拔一切苦難眾生。」於是以「至誠心」遙禮世尊，祈求世尊救拔苦痛。「波闍羅」的「至誠心」感通了世尊。世尊立即從地踊出，現「紺髮相」；「波闍羅女」抬頭看到了佛的髮相，驚喜萬分，又至極的敬仰。當下以「見佛相好功德」令粗糙如馬尾的頭髮立即轉成「細軟如紺青色」。佛又現出面相讓「波闍羅」看；「波闍羅」看了後，又是欣喜感動，面相也同時轉為「端莊」，駝皮轉為細軟皮膚。佛又現出金色晃昱的身相；「波闍羅女」看到後，又是欣喜感動，醜陋身相同時轉為端莊，美如天仙。 波斯匿不明所以，就去問佛湊原由。佛陀開示說：「瑞正醜陋，都是由過去的罪福業報來的」。「波闍羅」過去身為「大長者女」，當時有一辟支佛來到「大長者家」乞食。「大長者女」雖然歡喜供養，但是看到辟支佛身體醜陋，生起輕慢心而毀罵：「這人有夠醜，皮膚又粗又難看。」於是種下了醜陋因。 辟支佛多次來到「大長者家」受供養。當要離世時，為了度化眾生，就現神通，飛騰虛空，身出水火，東踊西沒，西踊東沒，種種神變，令有緣者都能看到。「大長者」看到希有神通後，內心倍感歡喜；「大長者女」看到後，非常懊悔說過的話，懺悔自責說：『祈願尊者願諒我過去的無知！』辟支佛聽到後，就接受了懺悔。也因為「大長者女」至誠懺悔，雖然今世感得醜陋身，卻能見佛相好，並且恢復莊嚴相貌如天仙。佛陀也告誡說：「一切眾生有形之類，應護身口，勿妄為非、輕呵於人。」告誡大家要善護「口業」，以及「懺悔心」的重要性。 我們雖然已無法看到佛的莊嚴相貌，但是我們可以到莊嚴的寺院禮佛、觀佛相好，或自行安置佛堂來禮佛。只要禮佛時，以至誠的恭敬心「觀想」佛的「莊嚴相好」。效果雖然不如「波闍羅女」，但是只要時時以「恭敬心禮佛、觀佛」，也當一樣能帶來「禮佛觀佛功德」，不但能改變當生的相貌，也種下未來莊嚴相貌的種子。

偶思「禪淨」之「所緣境」差別

偶思「所緣境」差別 眾生心念如猿猴，神識飛揚，無以安止。「法門」行持之初，為了令心安止，就必須緣於「所緣境」，不再攀緣外境，由此來淨化「妄想習性」，增長「定心觀察力」。 「念佛法門」多以「持佛名號」為「所緣境」。最初把「心」緣住在「佛號」的「聲相」上。比如「阿彌陀佛」四個聲音，聽得明明白白，心即安住於「佛號」上相續不斷。「觀像念佛」則以「佛像」作為「所緣境」。 由「繫緣」令粗分「攀緣妄想」息下後，所緣的「佛號」漸漸的只要輕輕一提，就能綿綿相續。此時「佛號」就可以改為「心念心聽」，口中沒有出聲念，但是心內的「佛號聲相」依然瀝瀝清明，「念佛心」隨之越加清明。 《觀佛三昧經》明述了「觀像」的修習方便：最初先睜眼細看所要觀的「佛像」，看清楚後，再閉眼令「佛像」清明顯現。若觀不清楚，就再睜眼看，然後再閉眼觀察，如是不斷的反復修習，直至睜眼、閉眼都能令「佛像」猶如在眼前，「念佛心」就不可同日而語了。 「禪門」所依持的「所緣境」，乃在明覺在「心性本然清淨」。只是此「清淨心」乃無形無色，必須具備「般若智」方能「住心取境」，當非「神識飛揚」的「初學者」所能成辦。禪修最初，只能以「安般禪、動中禪」或「看話頭、參公案」來緣取「所緣境」，令心專注，破除「無明妄識」，開啟「般若慧」後，方能在「心性本然清淨」中任運無住。少了「參公案」這類次第，「心念」就不免被「妄識」紛擾，所言「心性本然清淨」就不免滯在「作意理解」的推論中。 現今「南北傳」教授禪法，多以「安般禪」與「參公案」來因應現今眾生根器。「安般禪」即是「觀呼吸」，以「呼吸」為「所緣境」。「參公案」者，如參「念佛者是誰？」以「念佛者是誰？」作為「所緣境」。「所緣境」必須不忘不失，雖然參的當中，念頭會來來去去的尋伺，但是「公案」依然不忘不失，綿綿相續。「疑情」所以能綿綿相續，在於「無明妄識」已漸被「正念正知力」消融，猶如「陽光」漸強，「黑暗」漸消，「智光」當會會由此漸漸開啟。

漫談『棄生滅守真常』

漫談『棄生滅守真常』 世間並無法停住在一剎那中，不斷的剎那緣生緣滅；地球不停的以每小時一千六百公里在「自轉」，「銀河星際」也以每小時十萬公里在轉動，我們感覺不到它們在轉動。「人身、物質」也都剎那不停的在變動，「皮膚、頭髮、指甲」不斷的在「生滅、代謝、老化」，我們也無法感覺出來。就像「瀑布流水」一樣，看不到內部的牽流。 從「花開花謝」可以感受現象「生住界滅」的「無常」；乃至世間的名位、至親，都會在「無常」中崩塌。但是我們很難從當下感受「無常」正在進行。我們的「心念」也無常，一下想東，一下想西，剎那不停的在遷變。若能讓心寂靜下來，不再妄動不安，則可以從中觀察到「心念」隨緣遷變生滅。 如何來觀察心念無常遷變？對於妄想不斷的「眾生心」而言，適合先從「身念處」下手，先觀察粗的「心念」，先觀察「六根」對「六塵」的「現起、消落」。比如走路，「覺知」雙腳一起一落，手也不時的同時在擺動，生生滅滅；時間久了，心就越來越能專注於當下，攀緣外境的妄念也隨之漸少。「妄動的心念」若還未能止息，就尚覺察不到「念頭的起滅」。 《楞嚴經》說：『若棄生滅，守於真常，常光現前，根塵識心，應時銷落。』此段開示，當可以是「心性」回歸「本地風光」的導歸要領。 「根塵」相觸的「覺知」，本是因緣生，緣盡即滅。就內在的「心念」，靜坐一支香，「心識」依然不斷的在生滅，只是眾生「心識」飛揚，感受不到而已。當「心」覺察到念頭不斷的在生生滅滅，那個「覺知生滅」乃「常光」所現起的般若「智光」。 「常光」所以無法現前，在於我們的「妄想分別」未能淨化，「心」染執外境，成為「妄識」。然而，只要不斷的「棄生滅，守真常」，「心」只要了知「妄識」乃「虛妄心」，緣盡即滅，「智光」不隨「妄識」生滅，不被「妄識」所轉，即是「守真常」。 「妄識」是「根塵識心」，根境相觸所起的「染污心」，就像看到所喜愛的「人事物」，心就生起貪欲的染著心，本是「生滅心」。換個角度說，只要「智光」正知「心性」本然不生不滅，不垢不淨，就不會被「妄識」的生滅所擾動；「無明業識」也會同時被「智光」漸漸消融。一消一長，「智光」逐漸朗耀，「根塵識心」逐漸銷落，「常光」漸漸現前。 【棄生滅，守真常】的觀照，不妨從兩方面來進行，都異途同歸。一者從「心性本然空寂」中，照見「妄識生滅心」而不染著；二者從照見「妄識」本是生滅，迴見不生不滅的「清淨真常」。如是觀照，「妄識」當漸漸淨化，直至常光現前。經中所言「常光現前」，當表示「妄想分別」已淨盡，根塵識心銷落，念念直契「真如隨緣顯現」。

《介子納虛彌》

《介子納虛彌》 世間有「時間與空間」的概念，就有長短、大小、通塞等等分別。比如「介子」是很小的粒子，「虛彌」則是廣無邊的虛空；兩者是完全不同的概念。「虛彌納介子」是可以理解的，而「介子納虛彌」則是違反常理。當人們執著「世間常理」為「真理」時，「心」就墮在「概念」的框框中了，無法理解「介子納虛彌」，難以體會「心」的本能，乃超出世間概念。 「介子納虛彌」是「心性」跳脫「世間名言概念」的比喻。比如一則公案：江州刺史李渤問歸宗智常禪師曰：「教中所言須彌納芥子，渤即不疑，芥子納須彌莫是妄談否？」(堂堂剌史，也認為芥子納須彌，只是玄說) 師曰：「人傳使君讀萬卷書籍還是否？」李曰：「然。」師曰：「摩頂至踵如椰子大，萬卷書向何處著？」渤有省。 我們的頭腦就如椰子這般大而已，怎麼能容下萬卷書呢？「心」豈只能夠容下萬卷書，整個大海、高山，對「心」來說，用「置一毫於太虛」也無法形容「心」的不思議。如何打破「大小、時空」的概念，《楞嚴經、卷二》有說明。 我們在虛空中放「正方型」的盒子，盒子內就有「正方型」虛空；放「圓型」盒子，盒子內就有「圓型」虛空。當我們拿掉盒子，虛空那有什麼型狀呢？「虛空」比喻為「心」，而「方或圓」是心中的塵相；當眾生心現出「方圓相」，心就執有「方圓相」，被「方圓概念」所轉。又如在室內，所見就只是幾十公尺遠，到了外面看星星，可以看到千里之外。「心」本無一切障礙，可近可遠；一旦現出「塵相」，就迷失「心性」的本能，就被「概念」給隔絕了。 世尊於是開示說：『一切眾生從無始來，迷己為物，失於本心，為物所轉，故於是中觀大觀小。』「迷己為物」乃迷失真心，為物所轉，比如迷四大為我，就會誤認「我」在四大中，把「廣大無際的心性」，執在小小的色身之中。 如何是「為物所轉」？禪宗有許多公案可以參考。如有僧問趙州：如何是佛？州答：『庭前栢樹』。又有僧問趙州：如何是佛？州曰：殿里底！曰：殿里者豈不是泥龕像？州曰：『是！』。曰：我不問這個佛。州曰：『你問哪個佛？』曰：『真佛』。州曰：『殿里底』。

《壇經》「常自見己過，與道即相當」

偶思：《壇經》「常自見己過，與道即相當」 《六祖壇經》說：『若真修道人，不見世間過，若見他人非，自非卻是左。』我們眾生無始以來的「攀緣習性」已爐火純青，「六根」會慣性的向外看，會去觀察別人缺點，就是不會反照自己。「修行」則是反方向，截斷向外的「攀緣習性」，念念向內「觀照」自己的起心動念，「禪定」就在增長；警覺「貪瞋、我慢」的生起，「身語意」犯了那些過失，「觀慧」就在現起。 世間人在「業力」的推動下，不免會念念追逐「五欲」，喜樂厭苦，也是本然的慣力，也是自陷輪迴的動力。在輪迴的世間中，如何反照自心，看清自我，才是「修道人」。「心」若是時時往外看，生起「是非心」，表示自心還在隨順「攀緣習性」，追逐世間，非是修道人了，也就是「自非卻是左」了。 「見世間過、他人非」，他的「心」必然落在「執現象實有」的偏見。「智者」則明見「世間緣生如幻」，一切相皆是虛妄，心念寂靜無波。「心」若明見世間虛妄，那會有「世間過、他人非」的妄想？ 《壇經》又說：『常自見己過，與道即相當。』「心」若見「世間過、他人非」的當下心念，必然遠離「禪定」而妄動。「自見」也可以是「自覺」的「觀察慧」，自覺「貪瞋習性」、「我慢習性」現起種種妄動過失。 有了「常見自己過」的「觀察慧」，「定慧」就會在其中增長，就會有力量覺醒本具的「清淨心性」。「心」要能自覺「貪瞋、我慢」而息內動；要能關閉向外攀緣，不見「世間過」而息外動，方能契應本然如如不動的「清淨心性」，方能「與道即相當」。

《無眼之見、無聲之聞》、『見見之時，見非是見』

《無眼之見、無聲之聞》 《楞嚴經》說：「眾生都誤以為有「眼睛」才看見外境，但是「能看」的是「心」，不是「眼」。因為「瞎子」沒有「眼精」也能看到「暗」。「瞎子」看到「暗」的「能見功能」與正常人的「能見功能」並沒有不同。我們只要閉上「眼睛」就可以清楚的看到「暗」，就能清楚的掌握那「無眼之見」。離開外境，也感受到心的「能見功能」，《楞嚴經》稱它為「見精」。又如我們看到虛空萬象，有樹、有花，乃至男人、女人等等差別，但是「見精」完全沒有差別。 我們的「五根」時時都在染污外境，已成為「習性」。要脫落「根塵習性」，必須先令心安住於「見精」，脫離外境，令心不受外在的五光十色干擾，才能截斷「攀緣習性」，並且要持之以恆。所以要找回自己的「清淨心性」，就得先透過「認明見精」，並且能夠「正念正知」安住於「見精」，淨念相續。「塵勞」才會漸漸的息下，就像靜止的水，雜質會慢慢沉澱下來，讓心逐漸看清本來面目。安住於「見精」，正念正知，淨念相續，也當是「禪修」重要的第一大步。 「見精」是依於「眼根」來說明，其它「耳根、鼻根、舌根、身根」也可以類推的。比如「耳根」也能聽到「無聲之聞」；「身根」也能感受「無觸之受」。只是我們並不需要每一根都去修，只要擇一深入，都能撥雲見日，令慧光照破無明，同歸「心源」。 《楞嚴經》用「耳根」來闡明「聞性」，與「見精」都是同一個道理。比如「耳」可以清明的聽到鐘聲，當「聲音」沒了，也能清明的聽到「無聲」；「有聲、無聲」都能明明了了。「外在的動相」與「內在的靜相」，「聞性」都能明明了了。 「念佛法門」最初，姑且不涉及「求生的欣樂心」，也會強調「佛號要口念心聽，句句入心」，旨在讓心有力的緣住「佛號聲相」，截斷追逐外境的攀緣習性。當「念佛者」粗分「攀緣習性」息下後，心念就比較細，會不喜擾動，會改為強調「正念正知，淨念相續」，而不在「聲相」的「有無」。令心安住在「聞性」之中，淨念相續。「求生淨土的念佛者」，若已深化求生的「信願心」，應當會息下「聲相」，安住在「欣願心」中淨念相續。這「無聲念佛」之「淨念相續」令「念佛心」細水長流，相續綿綿。 「無眼之見」、「無聲之聞」，乃至「入流亡所」，只是息下了塵境的「動相」，安住於心的「內在靜相」。心必須再深化「淨念相續」，息卻心波浮動，方能進一步歇下「內在靜相」，達《楞嚴經》所說：「動靜二相，了然不生」。 安住在「動靜二相」了然不生的寂靜心境，猶如萬里無雲萬里空，當下也不會有煩惱，很容易誤為是「聖境」，誤以為已是「無事閒道人」。《楞嚴經》卻說：『縱滅一切見聞覺知，內守幽閒，猶為法塵分別影事。』 「無眼之見」是「明心」的初初步「理路」，《楞嚴經》又進一步開示說：『見見之時，見非是見；見猶離見，見不能及』的修証理路。 「見見之時，見非是見」。一、三之「見」，乃心性「真見」，如第一月。比如我們明白「見精是第二月」，這個「明白心」是第一月。二、四之「見」字，乃帶妄之「見精」，如第二月。亦即「真心」現起「見性功能」時，「真見」非是第二月之「見精」。 「見猶離見，見不能及」。第一「見」是「真見」，「二、三見」是「帶妄見精」。「真見」乃「純真無妄」，非「帶妄見睛」所能觸及。「見精」若是究竟離妄，即名「真見」。如夢中人，離夢則醒。「夢人、醒人」乃無二人。亦即「真見」離妄，無有二見，唯是一真。 上述「理路」知曉後，《楞嚴經》接著告訴我們「一真」的實証之路：『初於聞中，入流亡所，所入既寂，動靜二相，了然不生。如是漸增，聞所聞盡；盡聞不住，覺所覺空；空覺極圓，空所空滅；生滅既滅，寂滅現前。』 明示「動靜二相，了然不生」後，還得繼續深入，息下「微細能所」，直至証得「寂滅現前」時，或許才是所謂的「明心見性」？ 略解：《楞嚴經》之『見見之時，見非是見』 世間說「我看到」，是在明亮中的環境中，用「眼」看到現象。若是沒有光明，一片黑暗就說「看不到」。但是盲人的「眼根」已壞掉了，也能看到「暗」。「盲人」看到「暗」，與「明眼」看到「暗」，兩者的「見」是一樣的，都是由「心」所了知的「見」。這個「心見」，是【離緣之見】，乃不必依於「根境因緣」就能感知的「能見」功能。 「離緣之見」旨在讓我們明瞭「根境」相觸所現起的「識心」，不是「真心」，是仗緣產生的，乃「真妄合和」之心。「識心」雖然不是「真心」，但是「真心」在其中，《楞嚴經》中說它是「第二月」，不是「真月」；但是「不離」真月，就像扭眼看到變形的月亮。「變形的月亮」不是「月影」，是依於「真月」所現，只是帶有妄見。如《楞嚴經》說：『縱滅一切見聞覺知，內守幽閒，猶為法塵影事。』一時沒有妄想，心念清明如一輪明月照太虛，安住在這個「明覺心」也是「第二月」，不是「真見」。「真見」必須脫離「見精」的「妄執習性」的覆蔽，所以《楞嚴經》說：『汝復應知：見見之時，見非是見；見猶離見，見不能及。』 第「一、三」之「見」字，是純真無妄之「真見」。第「二、四」之「見」，是帶一分妄的「見精」。「真見」與「見精」並非是二，「見精」若是究竟離妄，即名「真見」。如夢中人，離夢則醒，「夢人、醒人」非是二人。亦即「真見」離妄，本無二見，唯是「一真」。 眾生無始時來，此之真見，常墮妄見之中，即使已明了「見精」不是「真見」；只是「悟見」離緣之見，還沒有見到「清淨心性」。「見猶離見，見不能及。」亦即，「離見第一義」尚非「離緣之見」所能觸及。 「真心」乃無形無色，無法指呈，世尊只能先依「離緣之見」令眾生悟入「心性」不生不滅、不垢不淨、如如不動，來離妄顯真，才能進一步明見心性。如波斯王的色身剎那在老化，但是「能見」的功能，並沒有「老化」的現象，由此悟入「離緣之見」。亦即，「離緣之見」旨在幫助我們明見「真心」。 要如何觸及「真見」？也離不開眼前這個「明覺心」，如世尊說「內守幽閒，猶為法塵影事」，但是：『我非勅汝執為非心，但汝於心微細揣摩，若離前塵有分別性，即真汝心。』雖然眼前這個內守幽閒的「明覺心」不是「真心」，是「第二月」，但是「第二月」不是「月影」，就像「相片」中的人不是「真人」，但是它是依於「真人」拍出來的。只要從「內守幽閒」的「明覺心」中歇下習性上的幽密妄見，就自然的開顯「真心」。「若離前塵有分別性」剖出「離緣之心」；「即真汝心」指「離緣之心」是依於真心所顯現出來的。同於『若以分別我說法音，為汝心者；此心自應離分別音，有分別性。』 如何「歇下」習性的幽密妄見？《楞嚴經》闡述二十五圓通，密旨「觀音法門」，耳根圓通，讓我們由此來修証；直至【棄生滅，守真常，常光現前，塵根識心應時銷落】，契應「見性」。

《佛法無多子》

《佛法無多子》 佛陀時代，佛弟子聽聞法義後，就到墳塚、樹下觀照、禪修，乃至証得「阿羅漢果」。所記憶的「法義」並不多，與現今「學佛者」講求滿懷「學識」，成了強烈的對比。 一則禪宗公案。臨濟禪師在黃檗禪師座下參學三年，不曾一問，後來接受睦州禪師的鼓勵，前去法堂請示「什麼是祖師西來意？」前後問了三次，都挨了打。臨濟禪師百思不解，深感自己根鈍，業障太重，於是辭別黃檗禪師下山參學。 臨濟禪師到江西請謁大愚禪師，大愚禪師問說：「黃檗禪師有什麼法語教你？」臨濟禪師就說出「三次請問、三次被打」，不明白自己究竟錯在何處？ 大愚禪師大笑：「黃檗啊！黃檗！你未免太老婆心切了，你為弟子這樣的解除困惑，而他居然還來我這裡問有無過錯？」臨濟禪師聽後，忽而領悟說：「原來黃檗佛法無多子。」 「佛法無多子」，亦即「學佛」旨在讓人歇下煩惱執著、「明心見性」，並不需要去記憶那麼多的「名言」。只因眾生「妄想執著」，滿懷「名言分別」，成了「知見」葛藤，障蔽了心性；佛菩薩為了解開眾生心中葛蕂疑惑，才演說無量法義。 古德說：『佛說一切法，為治一切心；若無一切心，何需一切法？』廣大的「經論」只是應對「眾生心」的疑惑；自心若沒有那些疑惑，那裡還需要那些法呢？就如沒有「感冒」，為什麼還要去吃「感冒葯」呢？ 《道德經》：『為學日益，為道日損。』「世間學問」是無止境的在增長，比如，科技日親月異，「學識」隨著文明的進步，永無止境的在改變。「學道」則是相反，力求放下心中的「名言分別」，放下心中的「貪瞋痴」執著。 古德引導學人「參禪」，唯求直心，放下主觀知見，截斷一切妄流，方能「明心見性」。如峰禪師：「學者能看個話頭，如投一片瓦塊在萬丈深潭，直下落底，若七日不得開悟，當截取老僧頭去。」心中「知見」若是不放，只會成了「所知障」，障蔽本具的心智。就如臨濟禪師，直到頓落心中的「名言分別」，解脫知見葛藤，方悟「佛法無多子」，開顯了本具的「清淨心性」。

《所謂佛法即非佛法》

《所謂佛法即非佛法》 《金剛經》說：『所謂佛法，即非佛法。』旨在要我們不可著相，一旦「著相」了，就不是「出世間佛法」了。比如經中說『若菩薩有我相、人相、眾生相、壽者相，即非菩薩。』一切「善行」中，若染有「人我相」，就有「私心」，就落入世間名利中，「福德」也就侷限在「有限的心量」中，不契佛法真實義了。所以菩薩不執「我、人、眾生、壽者相」，不染「色、聲、香、味、觸、法」而行於布施，「福德」就不可思量。有此般若慧，方得佛法真實義，才「是名佛法」。 《金剛經》中『見諸相非相，即見如來』，也是由「佛法者即非佛法，是名佛法。」深化而來。要我們從生活中了知一切相皆是虛妄，照見「一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電。」洞見「諸相非相」，才能從染污心，照見「不生不滅、不垢不淨」的清淨心性。 《金剛經》又說：『如來說諸心，皆為非心，是名為心。』「諸相」無非因緣所生，「諸心」也如是因緣所生。外在的「境相」皆是虛妄相；內在的「心相」也如是緣生無性。一切「心相」都是虛妄，所以《金剛經》說：『過去心不可得，現在心不可得，未來心不可得。』 【所謂佛法即非佛法，是名佛法】，這句話也開顯了「修証次第」，如青原惟信禪師：『老僧三十年前未參禪時，見山是山，見水是水。及至後來，親見知識，有個入處，見山不是山，見水不是水。而今得個休歇處，依前見山只是山，見水只是水。』 「禪詩」中也常見《金剛經》的智慧，如蘇東波：『廬山煙雨浙江潮，未至千般恨不消；到得還來別無事，廬山煙雨浙江潮。』形容未知的事，眾生總是會妄想分別；及至明見本來面目，才會歇下狂心分別，回歸本來。 《六祖壇經》說：『佛法在世間，不離世間覺；離世覓菩提，恰如求兔角。』《金剛經》不只是讓我們明見「世間虛幻」的實相，更讓我們從世間的虛妄相中，放下「妄執」，解脫輪迴的桎梏，才是佛陀開示《金剛經》的旨義，才不會落在談玄說妙的虛幻中。

《悟了還同未悟時，不是舊時行履處》

古德說：『悟了還同未悟時，不是舊時行履處。』從語義來看，「開悟者」的外表，不會因為開悟而有什麼明顯改變，一樣「渴了喝茶，餓了吃飯」；一樣會生病，會老死。「未悟時」像是迷失方向，心中會迷惘、恐慌；悟後，只是明了人生真相，但是外在環境，跟「悟前」並沒有兩樣，只是「生命智慧」已不同了。 悟了佛法的真理，「生命觀」或「行為」會因為「開悟」而有所不同，雖然一樣穿衣、吃飯，但是「觀念與心態」會不一樣。就如証悟「無我」的初果聖人，不會再執著五蘊身為「自我」。表現在「行為與人生觀」上，自然會與「未証悟者」有很大的不同。比如「未証悟者」會執五蘊身心為「我」，不免會緊執「我所愛」，害怕失去「所擁有」，更害怕「死亡」。証悟「無我者」，已止息這方面的害怕不安。尤其遇到「利害關係」或「危難」時，「悟與未悟」在「心態」上，會顯出明顯差別。即使只是解悟「色身無常會老死，心性則是不生不滅」，在「生命智慧」上多少也會有所不同。當他再回頭看「死亡」時，至少會發現不同於過去那麼恐慌了。 古德說：『悟了還同未悟時，不是舊時行履處。』眾生的「舊時行履處」多是隨順「貪瞋習性」；悟了後，「貪瞋習性」隨之慢慢改變。從「不是舊時行履處」當能觀察到「所悟」是何事？

《淨穢分別》

《淨穢分別》 「經典」中，古德開悟後，明了「諸法實相」不生不滅、不垢不淨、不增不減後；「利衰」、「毀譽」、「稱譏」、「苦樂」的「分別習性」並不會因此立即消泯，必須從生活中的「六根」觸境來淨除「分別習性」。 眾生「喜香惡臭」，沒有人會想在廁所久待，這是無始以來的「分別習性」使然。古德則會去當清洗廁所的苦行工 作，如妙峰禪師志願當淨頭。除了做他不人喜歡的工 作來鍛鍊心志外，「廁所」也是息滅「淨穢分別」的莊嚴道場。然而，若是沒有生起「布施心」，就忍受不了強烈撲鼻的「臭味」，沒有「不垢不淨的智慧心」，就磨不掉「淨穢分別」。要能在「臭味」中，行「難忍能忍，難行能行」，方能不執其味，直至聞臭而不臭，才能消泯「淨穢分別」的「事証」，非滯於「不垢不淨」的「理地」所能比擬，也非一般凡夫所能堪忍受。誠是所謂「不經一番寒澈骨，焉得梅花撲鼻香」。 《楞嚴經》說：『六根亦如是，元依一精明。一處成休復，六用皆不成，塵垢應念銷，成圓明淨妙。』「六根」元由「阿賴耶識」一精明所現，就像皮影戲，人物的動作千變萬化，都是由線牽動。「六根觸六塵」中，只要「一處」還歸心源，不論依於「耳根」的「觀音法門」，或依於「鼻根」息下「淨穢分別」」，六處就會一起息下妄見，所有的前塵污垢，應念銷滅，反歸心源。 《楞嚴經》又說：『理則頓悟，乘悟併銷；事非頓除，因次第盡。』若是尚未經過「事相」上的「逆緣」磨鍊，漸盡泯除；所謂「不分別智」，當是尚偏於「理地」中。

『無常觀』偶思

『無常觀』偶思 「無常」不難理解，比如看到「花開花落」，或者從人身的生長過程中，看到「幼年與老年」的相貌差別，從中知曉「無常」。只要存在的，必定是無常，即使是「鑽石」，也逃不過無常的摧化。 只要年歲大，都會有「蒼海桑田，人事已非」的無常感嘆，但是未必能看透「金錢、名利」是無常，乃至內心的「渴愛」是無常。要深入「無常觀」觀察，就得時時思擇自心有那些執著？比如執愛「親人、名位」。只要覺察到自心的「執愛」，就會發現自心「執無常」為「常」的無知。所以「無常觀」必須時時、處處的「對境周遍尋思、周遍伺察」內心是否有執著「無常為常」，才不會讓「無常觀」滯在「知解」中。 「心念」的跳動非常快速，比如想喝水的「念」，瞬間生起；手拿茶杯、倒水、拿起來喝---，當中的有著無數的念頭在跳動。若沒有穩定的「定心」，是觀察不到這些跳動的「念頭」。由此而知「四念處」的「觀心無常」，必須有穩定的「定心」，才能清明照見「心念」隨著「情境」在剎那遷變，起起滅滅。不同於「花開花落」、「除舊布新」，這種「靜態」事物的觀察。 「無常觀」要親切，就得經過《解深密經》所說，四種毗缽舍那(觀察慧)：『思擇、最極思擇、周遍尋思、周遍伺察』。【思擇】是觀緣「盡所有性」，比如由「花開花落」、「除舊布新」的無常思擇，挻伸到「窮觀」外在的一切事物的「遷變無常」，乃至「受、想、行、識」的識心無常。「最極思擇」是觀「如所有性」，比如一切現象都有「無常」的共同性。「無常觀」要如是經過「周遍尋思、周遍伺察」，由粗而細，由點成片，方能逐漸親切感受。「無常觀」若是沒有親切感，就得檢視是否忽略了「四種毗缽舍那」的修習。 只要時時從根境相對中「周遍尋思、周遍伺察」現象無常，乃至當下的「覺知、感受」，無不「無常、空」，當會漸漸發現自心過去「執無常為常」的無知，「執心」漸漸瓦解。如是從「如所有性」中，契應無執的「畢竟空」般若。在「畢竟空」的覺照中，歇下執著，不見天地，不見身心，獨存「覺照」。若能進一步，明覺「覺照」亦「緣生而有」，當是趣向「能所雙泯」的「般若實相」。

《心性本來清淨，何以有無明？》(未貼)

從《圓覺經》看《心性本來清淨，何以有無明？》 《楞嚴經》與《圓覺經》有提到這個相關問題。《楞嚴經》中，富樓那尊者問：「若復世間一切根塵陰處界等，皆如來藏清淨本然﹔云何忽生山河大地諸有為相，次第遷流，終而復始？」 《圓覺經》中金剛藏菩薩問：「世尊！若諸眾生本來成佛，何故復有一切無明？若諸無明，眾生本有，何因緣故，如來復說本來成佛？十方異生本成佛道，後起無明﹔一切如來何時復生一切煩惱？」兩者皆指向「心性本來清淨，何以有無明？」 《圓覺經》答說：『未出輪迴而辨圓覺，彼圓覺性即同流轉；若免輪迴，無有是處。』我們眾生妄執現象為實有，隨著世間生滅而生滅。就像太陽東昇西落、花開花謝，不停的在重覆輪迴。心中的念頭，也念念生滅，相續不斷，想要停止下，也會身不由己的停不下來，就像轉動的眼睛，看澄靜的水，水變成在搖動；在行駛的船上，看靜止的河岸，河岸變成在移動，無法看清「澄靜的湖水」、「靜止的河岸」。 《圓覺經》說：『諸旋未息，彼物先住，尚不可得，何況輪轉生死垢心，曾未清淨，觀佛圓覺而不旋復。』還沒斷輪迴生死之無明，就無以體會心性圓滿覺性，也無以理清「心性本來清淨，何以有無明？」。 《圓覺經》又說：『但諸聲聞所圓境界，身心語言皆悉斷滅，終不能至彼之親證所現涅槃。何況能以有思惟心，測度如來圓覺境界！如取螢火燒須彌山，終不能著。』即使已証阿羅漢境界，灰身滅智，「身心、語言」寂滅，這樣的偏空，依然還沒証到「大涅槃」。何況以「思惟心」來測度如來圓覺境界，那是不可能的事。 「思惟心」來自「六塵妄想緣氣」，都是「六根」觸及「六塵」所現起的「妄想分別」。用「妄想分別」思惟佛的境界，就像有眼病，看見虛空的種種幻相，生起種種幻想，本是虛幻罷了。也像在提問「心性本來清淨，何以有無明？」這樣的發問，只是依於「虛妄心」在推論。這樣的「推論」乃是「世智辯聰」，也是學佛的大障礙；但是眾生就是一時無法跳脫「世智辯聰」的思惟模式。 就「心性本來清淨，何以有無明？」這個「念頭」本身就是「無明」。「無明」沒有最初，所以也名「無始無明」。既然沒有最初，若問「無明」是那時候開始的？不是愚痴嗎？所以《圓覺經》說「不是正問」。 要如何明了「心性本來清淨，何以有無明？」《圓覺經》說：『是故我說，一切菩薩及末世眾生，先斷無始輪迴根本。』要先斷輪迴的因，看清世間「冬去春來」種種生滅輪轉，無非眾生「無明心念」所現；以及心念的生生滅滅，不停的輪轉，心智要能清明不迷惑，不被「生滅現象」所迷惑；猶如在行駛的船上，不再被移動的河岸所迷惑。在日常「行持」上，得觀世間「空、苦、無常、無常」、「緣起實相」，歇下「愛渴」，方能斷「無始輪迴根本」。 若能明見輪迴之因，在於「妄想分別」，當能明了「無明」與「清淨心性」乃同時存在。只是「無明」屬於生滅，「清淨心性」乃不生不滅；當洞見「緣起實相」，淨除「無明」時，即獨顯「清淨心性」。此時，已頓悟「無無明，亦無無明盡」，何來「心性本來清淨，何以有無明」之惑？

《三界唯心，心能轉境》、《誰繫縛你？》

《三界唯心，心能轉境》 世間「善人、惡人」、「能人、愚人」、「醜相、美相」，無非由「心」所造。同是天上的月亮，人們所感知的「月亮」只是憶想出來「心識」。當兩人坐在河邊觀賞「河中月」，但是每個人所感知的「月亮」，都是各人的「心識」所現。我的「月亮」不會是你的「月亮」，因為「識心」不同，也正是所謂「唯識所現」。 當有人往東走，有人往西走，「月亮」就會隨各人走，每個人都帶走一個月亮。天上的月亮沒有減少，河上的月亮，也依舊隨你的「心」在那兒。 「世間心」少了「般若智慧」，妄執外境實有，所以「心隨境轉」，「境」能轉「心」。比如聞到美食香味，會起「食欲」，想到「酸梅」，口生涶液，都是「心隨境轉」。「外在」的環境會引導「眾生心」的走向，比如「孟母三遷」。 當我們去佛寺禮佛，看到佛寺莊嚴，佛相莊嚴，即生起仰望心、皈依心；看到法師的威儀，即心生「恭敬心」。「識心」的當下，即轉化平時的「欲望追逐心」為「莊嚴心」，令「心」不刻意修行就在修行。 「心識」決定了「心」的世界。當「心識」相應「殺盜淫」，「地獄」自現於「心」。唯是「善心」的「心識」，「地獄」無緣顯現。當「心識」相應「十善業」，「天宮」不求自現於「心」；心繫「佛法僧」，「清淨國土」即現於「識」中，如是「萬法唯識」。 《華嚴經》說：「心如工畫師，能畫諸世間。」正是闡明心生則種種法生的「萬法唯心」。「心」若繫念「極樂世界」的「依正莊嚴」，當下「自心」即顯「極樂依正莊嚴」，如鏡照物，物顯鏡中；萬境唯識，識外無境。 《誰繫縛你？》 禪宗四祖道信大師一日來到三祖僧璨大師駐錫之處，懇求三祖開示解脫法門，三祖便問道信大師：「誰將你繫縛了？」道信大師答言：「無人繫縛我。」三祖言：「既無人縛你，何必更求解脫？」道信大師聞言而悟。 世間人所苦惱的，無非是「家庭、事業、名利」，以及人際關係等等煩惱，感覺處處被這些煩惱所繫縛。當我們響往「富貴」時，就被「富貴」所繫縛了；當我們感覺職業低賤時，就被「比較心」給繫縛了；當我們羡慕明星時，就被「虛榮」給繫縛等等。 如何消除繫縛？一來需要明見「諸行無常、諸法無我」的「般若智」，明了世間無常、如幻，才能放下「名利」的追逐，也才有解開繫縛的可能。 二來也要有「萬法唯心」的智慧，明了自身的事業生活，不論好壞，都是過去自心所造，自然要概括承受。一切繫心，都來自於自心的造作，解鈴還需繫鈴人。若能明見心性本然自在清淨，一切繫縛無非來自於自心的執著。有了這樣的見地，當能逐漸契應心性本來無縛，自由自在。

聖嚴法師開示：『面對重病』

聖嚴法師開示：『面對重病』 聖嚴法師：『做一名佛弟子，不要貪生怕死，不要因為病痛的很嚴重，就求佛菩薩「趕緊帶我走吧，讓我早點死吧，讓我到西方極樂世界去，不要再受這個苦。」也不要跟佛菩薩求「弟子對於佛法都沒有懂，修行也沒有好，請佛菩薩保佑我的病能夠好，讓我再好好有多幾年來好好地修行佛法。」這樣的想法都不可以有！』 【感想】：眾生不免會「貪生怕死」，遇到重病，心中就慌恐不安。病痛難耐時，就不願面對自己的業障，希望早早離世。「修淨土法門」者，很容易有這樣情形，希望早點往生極樂世界，這是在逃避自己的業力。 「修淨土法門」求生淨土的「求」，指的是「願力」。在生時，一心皈依彌陀，日夜憶念彌陀，必然會與彌陀大願心感應道交，因為那是彌陀如來所成就的「願力」。不論今生「業障」如何痛苦，何時往生，都交給彌陀安排，我只管念佛求生。方能一心念佛。若是起心希望早早往生，就會失去「正念正知」，也失去「淨念相續」的「一心」。 不論修持何種行門，只要屈服於「病痛」，就會失去行門的「正念正知」。或者「祈求讓自己多活幾年，能夠好好修行，或弘揚佛法。」這樣的「精進心」當然好，但是那是還看不破「四大為我」、「世間空苦無常無我」。理應發起「勇猛心」，把「病痛」當成「逆增上緣」降伏內心的愚痴，以臨終的心情來勇猛念佛，而非祈求病好，或懇求彌陀來接引。彌陀何時來接引，自有彌陀的安排，「念佛人」就只管一心念佛，放下其它雜念。

《占察經》『一實境界』

《一實境界》 《心經》以「是諸法空相，不生不滅，不垢不淨，不增不減。」描述「心的實相」。《占察經》以「一實境界」來描述「心的實相」，澈底明了【一實境界】即是「解悟」。「禪修」要先立基於「解悟」，明了「心的實相」、「一實境界」，再依於「解悟」來「修証」。 【一實境界敍述】 《地藏菩薩摩訶薩言：「善男子！若有眾生欲向大乘者，應當先知最初所行根本之業。其最初所行根本業者，所謂依止一實境界以修信解，因修信解力增長故，速疾得入菩薩種性。」》 「大乘者」在最初因地發起成就上求佛道，下度眾生的「菩提心」，最初所行的根本道業是依於「一實境界」來修習。 所謂「因地不真，果遭紆曲。」出發點錯了，目的就一定是錯了。由大乘走向成佛，最初因地是後文所說「如來言說旨意，乃在令眾生明白諸法實相。」「一實境界」有很多的異名，「心的實相」、「緣起實相」、「諸法實相」等等。 占察經是由堅信菩薩所發問，「堅信」就是在啟示我們，對「一實境界」堅信無疑，就能快速入於菩薩種性之流。 《所言一實境界者，謂眾生心體，從本以來，不生不滅，自性清淨，無障無礙，猶如虛空，離分別故。平等普遍，無所不至，圓滿十方，究竟一相，無二無別，不變不異，無增無減。》 《占察經》說：「一實境界」就是眾生的清淨心體，從本來至今，法爾不生不滅，清淨無垢。能隨緣顯現萬法，了無障礙，猶如虛空包容大地萬物，能夠容下高山、低漥、清溪、污水。我們的心念，不論善念或惡念，來來去去，生生滅滅；然而清淨心體，依然如如不二。能隨緣生起無量心，無所不至，遍十方界。此不變不異，不淨不垢，如如不染一塵的心相，名為「究竟一相」。「究竟一相」即是「不二之相」。 《以一切眾生心，一切聲聞、辟支佛心，一切菩薩心，一切諸佛心，皆同不生不滅，無染無淨，真如相故。所以者何？一切有心，起分別者，猶如幻化，無有定實。》 眾生迷於無明妄動，即是「眾生心」。心若具辟支佛、聲聞乘的智慧，心性就會現出辟「支佛心、聲聞心」。生起菩薩大悲心，就現「菩薩心」。若能圓滿福慧，成就正等正覺，則現「佛心」。十法界雖然各別，但是此「清淨心性」在聖不增，在凡不減，不生不滅，無染無淨，亦名為「真如」。一切心依於眾生的分別心而有差別相，若是離開了分別心，回歸「真如」，則了無一切心。以一切心依分別而有，若無一切心時，所謂眾生心、菩薩心、佛心，皆同空花幻月。 《所謂識受想行，憶念緣慮覺知等法，種種心數，非青非黃，非赤非白，亦非雜色，無有長短方圓大小，乃至盡於十方虛空一切世界，求心形狀，無一區分而可得者。》 「五蘊」：色、受、想、行、識。「色法」屬於有質礙的物質現象；「受、想、行、識」這類精神活動，是屬於「心法」。人類的心識活動，比如想像、憶念、緣慮、知覺、感受，都不離五蘊的作用。所見的青紅黑白、長短、方圓，是心依於分別而有。若是息了分別，這些「名言差別」也隨之而滅。所以想要從一切外在的世界，找到心的實相，了不可得。「一實境界」乃非因緣所生，無形無相，非青非黃，尋遍十方世界，也找不到踨影。 《但以眾生無明癡暗熏習因緣，現妄境界，令生念著。所謂此心不能自知，妄自謂有，起覺知想，計我我所，而實無有覺知之相，以此妄心畢竟無體，不可見故。若無覺知能分別者，則無十方三世，一切境界差別之相。》 眾生被無明妄想所迷惑，妄執四大、外在境界為實有，才會現起「妄想境界」。我們眾生不能觀見自心「妄想執著」，就在「根境」相對中，就生起實有感，有著實有的「我」，以及所執的「境界相」。然而六根對六塵所生起的一切感受與知覺，都是因緣所生，了無實體性。 空間有十方位，時間有過去、現在、未來，如果沒有分別念，「時間與空間」的差別觀，都將不存在。比如看到鏡的白髮，才感覺年歲已增長；如果沒有鏡中像來作出比較，心中「時間感」就不存在。所站的地方，如果不去定位分別「東西南北」，所謂的「方向」也一樣不存在。一切境界，都依於分別妄心才有「十方三世」。 《以一切法，皆不能自有，但依妄心，分別故有。所謂一切境界，各各不自念為有，知此為自，知彼為他，是故一切法不能自有，則無別異。》 「高山、流水」是人們經過心識分別所設立的名言。一切境界不會自覺它是「實有」。高山不會分別自己是高山，流水不會分別自己是流水。有了「妄想分別」，才會生起「自他分別」。所以一切法不會自有，必須依於「妄想分別」來建立名言。若是離了分別，一切法本自寂寂，究竟一相。如《大乘起信論》說：「一切諸法，唯依妄念而有差別，若離心念，則無一切境界」。 《唯依妄心，不知不了內自無故，謂有前外所知境界，妄生種種法想，謂有謂無，謂彼謂此，謂是謂非，謂好謂惡，乃至妄生無量無邊法想。當如是知一切諸法，皆從妄想生，依妄心為本。然此妄心無自相故，亦依境界而有，所謂緣念覺知前境界故，說名為心。》 一切山河大地，本現涅槃相，只因欠缺「般若智」洞見「妄想心」乃空無自性，才會把「根境」相觸，所現起的境界，執為「實有」而妄生一切境界，「有彼、有此」，「有對、有錯」，「有善、有惡」，乃至無量分別。當知，一切法全依於「妄想心」而生，緣生緣滅，不會有永存的「自相」。 我們的六根對六塵時，心若去分別覺知所緣的境，就成了已經驗的「前境界」，成了「妄想境界」。「根境相觸」時，在「妄想分別」下，就形成無量「妄想境」，說名為「心」。 《又此妄心，與前境界，雖俱相依，起無先後。而此妄心，能為一切境界源主，所以者何？謂依妄心不了法界一相故，說心有無明；依無明力因故，現妄境界；亦依無明滅故，一切境界滅。》 「妄想境界」必須依「妄心」才成立，兩者共同依持。追究根源，「妄想心」是一切妄想境界的根源，為什麼呢？因為「妄想心」不能明白一切現象是「空無自性」，不明了心性本來「如如一相」，以致妄取境界以為實有，成為「妄想境界」。若能了知諸法畢竟空，息下「無明妄想」。若能「無明」滅，一切妄想境就隨之而滅。 《非依一切境界，自不了故，說境界有無明；亦非依境界故，生於無明。以一切諸佛，於一切境界，不生無明故。》 有外境，沒有妄想攀緣心，不會成立「妄想境界」。不能了知境界空無自性，才生起無明妄動攀緣，才說「境界有無明」。「非依境界故，生於無明」者，「妄想境界」雖然是由「妄心與境界」和合俱生，但是「妄想境界」造因於「無明妄動」，而不是有境界就會生起「妄想境界」，亦即不是有境界，就一定會現起「無明」。比如花在眼前，「妄想心」對境生起妄執時，就有「美醜」的執相。 十方諸佛已淨盡無明妄想，所以在一切境界中，並不會有「妄想境界」。《圓覺經》以礦砂鍊成黃金後，不會再恢復為礦砂，用來比喻諸佛已是無上正覺，不會再生起無明。 《又復不依境界滅故，無明心滅；以一切境界，從本已來體性自滅，未曾有故。因如此義，是故但說一切諸法依心為本。》 不是離開了境界，「無明」就會止息，而是一切妄想境界，本來就空無自體性，體性本來空寂，不曾有妄想境界，只因為迷故有。換句話說，一切法依於「妄想心」而有，因此說「一切諸法依心為本」。 《當知一切諸法，悉名為心，以義、體不異，為心所攝故。又一切諸法，從心所起，與心作相，和合而有，共生共滅，同無有住。以一切境界，但隨心所緣，念念相續故，而得住持，暫時為有。》 諸法依緣共生，名「義不異」；諸法體性皆空，名「體不異」。一切法依心而顯，為心所攝，所以說一切諸法，悉名為心。 「法」不孤起，法的成立，必須「心境」和合才成立，心若不對境界生起妄想分別，諸法就不能成立。有心無境，法也不成立，兩者共生共滅。「同無有住」是「妄心同境界」剎那都遷流不息，不會有相同的剎那之相；亦即心念在妄境界中，相續不斷，而境界亦剎那遷變無常。 一切妄想境界，是心念随順執取「所緣境」，在遷變不斷的因緣中，隨其生滅，境界才能得以暫時相續而顯現，猶如瀑布是由無數水滴相續而成，暫時而有。心念若是離了所緣，就了無一切境相。 《如是所說心義者，有二種相，何等為二：一者心內相，二者心外相。心內相者，復有二種，云何為二：一者真，二者妄。所言真者，謂心體本相，如如不異，清淨圓滿，無障無礙，微密難見，以遍一切處，常恒不壞，建立生長一切法故。》 此由「心內相」與「心外相」來說明「心」。 「心內相」有「真心」與「妄心」。「真心者」指心的本體，法爾如如不動，不變異，清淨無染，無形無相。隨緣顯現一切功能，了無障礙；遍一切處，恆常不壞，隨緣建立一切法。 《所言妄者，謂起念分別覺知緣慮憶想等事，雖復相續，能生一切種種境界，而內虛偽，無有真實，不可見故。》 「妄心者」以不能覺悟「真如」本然清淨，以致根境相對時，生起分別、相像等等，心識相續不斷，才有無量的妄想境界。然而 一切妄想境，本然緣生緣滅，如夢幻空華。 《所言心外相者，謂一切諸法種種境界等，隨有所念，境界現前，故知有內心及內心差別。如是當知，內妄相者，為因、為體；外妄相者，為果、為用。依如此等義，是故我說一切諸法悉名為心。》 我們想起月亮，心中所現的月亮就是「心外相」，是心念緣於外境之和合相。「法」是一切境相的總稱，一切境相隨著心念而生，「心外相」也就隨著心念而無量。 有「心外相」，就有「能緣的心」及「所緣的種種境相」。「能緣的心」先生起「內妄相」之妄動攀緣，而後才形成「外妄相」。「內妄相」是「外妄相」的因，也是「外妄相」的「體」。「外妄相」是「內妄相」所顯的「相」。一切法就在「體相」中展轉相成，顯現無量妄想境界，所以說一切法都名為「心」。 《又復當知，心外相者，如夢所見種種境界，唯心想作，無實外事。一切境界，悉亦如是，以皆依無明識夢所見，妄想作故。》 從夢境來看「心外相」。六根對六塵所觸的一切「心外相」，同於夢中所現的境相，是依於「心想」生。我們在夢中都以為夢境是真實的，總是在夢醒時，才覺醒夢中非真。夢中的一切固然不是真實，但是醒來時的一切世界，也同於夢中的世界，都是無明妄動所產生妄想境界，一樣如夢幻泡影。 《復次，應知內心念念不住故，所見所緣一切境界亦隨心，念念不住，所謂心生故種種法生，心滅故種種法滅。是生滅相，但有名字，實不可得。》 能緣的心念念不住，一下想東，一下想西；所緣的境相也一樣牽流不息，時而總統府，時而陽明山。當心念緣於外境時，境相就隨之而生；心念息滅時，境相也隨之而滅，所以說「心生則種種法生，心滅則種種法滅。」總統府、陽明山只是我們給它安立的名相，依於「心想」而生。它的本質剎那剎那緣生緣滅，並沒有實質不變的陽明山、總統府。 《以心不往至於境界，境界亦不來至於心，如鏡中像，無來無去。是故一切法，求生滅定相，了不可得。》 若是沒有「妄想心」，境是境，心不會自己去染著境相。一切境相也不會自己來染污清淨心性。猶如鏡中像，隨物而現，物去鏡不留痕跡，猶似「風來疏竹，風過而竹不留聲；雁渡寒潭，雁去而潭不留影。」 諸法緣生緣滅，遷變不息，體性如如空寂，所以一切法中，想要從生滅的現象中找到生「定相」，實在了不可得。 《所謂一切法畢竟無體，本來常空，實不生滅故。如是一切法實不生滅者，則無一切境界差別之相，寂靜一味，名為真如第一義諦自性清淨心。》 一切法的體性，本來空寂，沒有生滅現象，但是能隨緣顯現一切差別相，然而會生滅的也只是境相在生滅，體性本然空寂，無有差別相，名為「寂靜一味」，也名為「真如第一義諦自性清淨心」。 《彼自性清淨心，湛然圓滿，以無分別相故。無分別相者，於一切處，無所不在。無所不在者，以能依持建立一切法故。》 「自性清淨心」湛然明淨，圓同太虛，沒有分別相，才能隨緣遍一切處，無所不在；猶如明月當空，千江有水千江月。也因為具有「遍一切處，無所不在」的性質，才能隨緣建立一切法。《中論》說：「以有空故，一切法得成。」即是「自性清淨心」能隨緣建立一切法的描述。 《復次，彼心名如來藏，所謂具足無量無邊，不可思議無漏清淨功德之業。以諸佛法身，從無始本際來，無障無礙，自在不滅，一切現化，種種功業，恒常熾然，未曾休息。所謂遍一切世界，皆示作業，種種化益故。》 「自性清淨心」也名為「如來藏」，以如來「自性清淨心」含攝「不可思議無漏清淨功德之業」。也名「諸佛法性身」，以法性不生不滅，所以「恒常熾然，未曾休息」。從無始、本際以來，本然自在不滅，能隨緣普現一切功德，了無障礙；能隨十方眾生心應緣普化，開顯無量福慧功德之業。 《以一佛身，即是一切諸佛身；一切諸佛身，即是一佛身。所有作業，亦皆共一，所謂無分別相，不念彼此，平等無二；以依一法性而有作業，同自然化，體無別異故。》 「一即多，多即一」，「一」是理體，「多」是相用。「理體」普現無量妙相，無量妙相同歸理體，猶似海水能普現無量無邊的浪花，無量浪花同歸大海。亦即一性圆通一切性，所以佛佛體性平等不二，因此說「以一佛身，即是一切諸佛身」。又，佛佛成佛的因緣皆不同，但是無量佛身卻同源於清淨心體；以諸佛功業雖然差別無量，理體卻是不二，所以說「一切諸佛身，即是一佛身」。「依一法性而有作業」是依於相同的自性清淨心，普現一切德業。「體無別界」是指十方諸佛清淨心體，平等不二，無異無別。 《如是諸佛法身，遍一切處，圓滿不動故，隨諸眾生，死此生彼，恒為作依。譬如虛空，悉能容受一切色像種種形類，以一切色像種種形類，皆依虛空而有，建立生長，住虛空中，為虛空處所攝，以虛空為體，無有能出虛空界分者。》 諸佛清淨法性身，遍一切處，圓滿不動，是六道眾生所依止處。眾生也是依持於「自性清淨心」在六道中死此生彼，浮沉不休。猶如虛空，容納山河大地、森羅萬象。宇宙萬象也必須依持在虛空之下才能存在，才能生起，跳不出虛空界。眾生的「清淨心性」，猶似虛空，能普現一切妄想境界，而「一切妄想境界」為「清淨心性」所攝。 《當知色像之中，虛空之界不可毀滅，色像壞時，還歸虛空，而虛空本界，無增無減，不動不變。諸佛法身，亦復如是。悉能容受一切眾生種種果報，以一切眾生種種果報，皆依諸佛法身而有建立生長，住法身中，為法身處所攝，以法身為體，無有能出法身界分者。》 我們都能明白，宇宙萬象在虛空中，會有生生滅滅，但是虛空前後一如，不隨現象生滅。諸佛法性身，也如虛空一般，容受一切眾生果報，生生滅滅。眾生因妄想而輪迴無量世界，但是都恒持於法性，住於法性身，跳不出法性界，所以為諸佛法性身所攝。 《當知一切眾生身中，諸佛法身亦不可毀滅。若煩惱斷壞時，還歸法身，而法身本界無增無減，不動不變。但從無始世來，與無明心俱，癡暗因緣熏習力故，現妄境界。以依妄境界熏習因緣故，起妄相應心，計我我所，造集諸業，受生死苦，說彼法身名為眾生。》 眾生雖然煩惱無量無邊，但是皆為「法性」所攝，當煩惱盡時，「法性」依然如如不增不減。只是眾生無始以來，為「無明」所覆，迷失於「一實境界」，才會從無量劫來，流轉於「妄想境」無有休息。一切無量善惡業，就在「妄想境」中纏綿不絕，從中計執「我」、「我所有」。為了保護「我所擁有的一切名利、權勢、情感等等，身不由己的造下種種業，也身不由己的隨業漂流，流轉六道無有休息，才名為「眾生」。 《若如是眾生中，法身熏習而有力者，煩惱漸薄，能厭世間，求涅槃道，信歸一實，修六波羅蜜等一切菩提分法，名為菩薩。若如是菩薩中，修行一切善法滿足，究竟得離無明睡者，轉名為佛。當知如是眾生、菩薩、佛等，但依世間假名言說故，而有差別；而法身之體，畢竟平等，無有異相。善男子！是名略說一實境界義。》 受無明妄想力所推動的眾生，若能明白「妄想境」乃因緣有，如同幻化；又能明白「自性清淨心」本來不生不滅，並且時時熏習「一實境界」，就能漸漸扭轉「攀緣習性」，淡化煩惱，發起厭離世間五欲，欣樂清涼寂靜的「一實境界」。 以能夠如實的信解「一實境界」，就會廣修「六波羅密」，此則名為「菩薩」。菩薩於萬行門中，証一分法性，即斷一分無明，直至斷盡一切微細無明者，轉名為「佛」。 然而，所謂「眾生、菩薩、佛」是為了讓我們明白修習「一實境界」，才會設立這些「名言」差別，令眾生明了修証之道。然而，「眾生、菩薩、佛」乃是方便「名相」，法性畢竟平等，了無異相，說為「一實境界」。 《占察經》「 一實境界」與「修証」 「一實境界」的修証 《若欲依一實境界修信解者，應當學習二種觀道，何等為二？一者唯心識觀，二者真如實觀。學唯心識觀者，所謂於一切時一切處，隨身口意有所作業，悉當觀察，知唯是心。》 若要依「一實境界」來修証，當先修習二種觀門，「唯心識觀」與「真如實觀」。 所謂「唯心識觀」。不論何時何處，在行住坐臥中去觀察「身、口、意」的心識活動，都是「唯心」所現。所以必須先明了前文「一實境界」。 《乃至一切境界，若心住念，皆當察知，勿令使心無記攀緣，不自覺知。於念念間，悉應觀察，隨心有所緣念，還當使心隨逐彼念，令心自知。》 並仔細觀察「六根對六塵」所現的一切境相，而且不可令心墮在妄想境或「無記」中，失去「唯心識觀」的正念。這裡「無記」不是非善非惡的無記，而是心念失去了對境覺察，隨著妄想攀緣流轉，失去了「唯心識觀」。 起心動念中，要念念「正念正知」於「所緣境」，了知「唯心識觀」。心念若發覺往外攀緣，就要令心從零開始，正念正知，不令心有所昏沉無記。 《知己內心自生想念，非一切境界有念有分別也。所謂內心自生長短好惡、是非得失、衰利有無等見，無量諸想。而一切境界，未曾有想，起於分別。當知一切境界自無分別想故，即自非長非短、非好非惡，乃至非有非無，離一切相，如是觀察，一切法唯心想生。》 當心中產生「境界好與不好」的感受時，是心自生妄生分別，而不是境界本身有分別。比如看了一幅美麗的圖畫，是心中生起了美與不美的妄想分別，而不是圖畫本身有美與不美的差別。一切境界本身沒有美醜、長短、對錯種種差別相。一切稱譏、毀譽、利衰、苦樂，都是自心在現象上所給予的妄想分別。由此觀照一切境「唯心所現」。 《若使離心，則無一法一相而能自見有差別也。當應如是守記內心，知唯妄念，無實境界，勿令休廢，是名修學唯心識觀。若心無記，不知自心念者，即謂有前境界，不名唯心識觀。》 萬法乃唯心所現，若是離開了「妄想分別心」，也就沒有美醜、長短、對錯種種差別相。從在生活上的歷緣對境中，反覆週遍觀察一切法唯心所現，名為修「唯心識觀」。心若隨著妄想習性到處攀緣外境，執外境為實有而失去「正念」，就不名「唯心識觀」。 《又守記內心者，則知貪想，瞋想，及愚癡邪見想；知善，知不善，知無記，知心勞慮種種諸苦。》 眾生無始以來，因為未修「唯心識觀」，心念所生起的境相，都無法清明了知。於今從起心動念中，綿密觀察「唯心識觀」。比如貪念生起時，就當下就能立即覺察到心在貪著現象。只要能覺察到貪欲生起，就能依「唯心識觀」了達貪欲所起的「妄境界」乃唯心所現。或「嗔想」升起時，也能依此契應「唯心識觀」。由此延伸到「善或不善念」的生起，或昏沉、掉舉的現起，都能如實的正觀所現起的一切境，皆唯心所現。 《若於坐時，隨心所緣，念念觀知唯心生滅。譬如水流燈燄，無暫時住。從是當得色寂三昧。》 觀的過程有「靜中觀」與「動中觀」。初學時，以「靜中觀」為先，熟悉觀境後，再由靜而動，再延伸到行住坐臥中，歷緣對境修「唯心識觀」。 隨心念所到之處，覺察一切境相唯心所現。念頭雖然念念而過，猶如水流無間，也猶如燈燄相續無間，心念則能「無住」於相續的境相中，不論動靜，皆能了知「唯心識觀」，名為「色寂三昧」。 《得此三昧已，次應學習信奢摩他觀心，及信毘婆舍那觀心。習信奢摩他觀心者，思惟內心不可見相，圓滿不動，無來無去，本性不生，離分別故。》 契得「色寂三昧」後，還得深入「奢摩他」與「毘婆舍那」，無止竟的「止觀雙運」。原則上，「唯心識觀」與「真如實觀」各總攝一切法。「止與觀」猶如車的兩輪，互相推進，當止成就一分，就會帶動觀慧一分；或者觀慧進步一分，也會帶動止成就一分。 修習「信奢摩他觀心」時，要先明白「心性圓滿不動」，無來無去，不生不滅，本然清淨，遠離一切妄想分別的本質，是「奢摩他觀心」。 《習信毘婆舍那觀心者，想見內外色，隨心生，隨心滅；乃至習想見佛色身，亦復如是，隨心生，隨心滅，如幻如化，如水中月，如鏡中像。非心，不離心；非來，非不來；非去，非不去；非生，非不生；非作，非不作。》 「毘婆舍那」是「觀慧」，在於觀照「心的內外色」隨心生，隨心滅的「般若慧」。當心識離開外境，心中若再想起花時，心內立即現出花相，即是「內色」。不想時，內外色也隨之而滅了。觀佛身無量莊嚴相，也如是觀。一切莊嚴相依心而有，心若止息緣想時，一切相也隨之而滅，如幻如化。猶如明鏡，物來顯相，物去不留。境相不是自生出來，也不會無緣消失。但是心境不是「清淨心」，所以「非心」；離心無境，所以「不離心」。「非作」是不必有什麼特殊條件才會有此境相，而是因緣和合自然會有。「非不作」是未有因緣和合就無此境相。總之，一切境相皆因心而有，心若無念，則了無一切境相。 《善男子！若能習信此二觀心者，速得趣會一乘之道，當知如是唯心識觀，名為最上智慧之門，所謂能令其心猛利，長信解力，疾入空義，得發無上大菩提心故。》 《占察業報經》要我們明白一切善惡業，皆依心生，幻化無實。當業的因緣滅時，業報即滅。由此一心學習「奢摩他觀心與毘婆舍那觀心」，即能快速的趣向正等正覺。只要依於「唯心識觀」即能窮觀諸法實相，令智慧猛利，快速相契「空性諦理」，証得「大菩提心」，所以名為「最上智慧之門」。 《若學習真如實觀者，思惟心性無生無滅，不住見聞覺知，永離一切分別之想。漸漸能過空處，識處，無少處，非想非非想處等定境界相，得相似空三昧。》 「唯心識觀」偏觀於外在的現象，同於《大乘起信》的「生滅門」。「真如實觀」則偏觀於心體的寂滅清淨，偏於《大乘起信》的「真如門」。 「唯心識觀」是對見聞覺知的現象，澈觀唯心所現，旨在洞澈現象如幻的本質。「真如實觀」則是觀察心性乃無生無滅，如如寂靜，清淨無染的本質，而不住於見聞覺知，離一切分別之想，安住於無分別的清淨心。 修習「真如實觀」能漸漸的超過欲界、色界，乃至無色界的「空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處」等等空境，得「相似空三昧」。 《得相似空三昧時，識、想、受、行、粗分別相不現在前。從此修學，為善知識大慈悲者守護長養，是故離諸障礙，勤修不廢，展轉能入心寂三昧。》 「相似空三昧」中，「受、想、行、識」粗分別相已不現前，亦即能「照見五蘊皆空」，安住在空寂性中。若繼續深入修學，能排除種種無明障礙，漸漸淨化「俱生我法二執」，展轉入於「心寂三昧」。 《得是三昧已，即復能入「一行三昧」。入是「一行三昧」已，見佛無數，發深廣行，心住堅信位，所謂於奢摩他、毘婆舍那二種觀道，決定信解，能決定向。》 由「心寂三昧」進而能入於「一行三昧」。「一行」是一切行，一切行住坐臥，一切動靜中，皆相契於「心寂三昧」。「一行三昧」已能契應諸佛法性身，說為「見佛無數」。能依於佛的慈悲心，廣行菩薩行，於一乘菩提道，堅信不退轉。又能在奢摩他與毘婆舍那的修持中，決定信解不誤，堅信能夠必達究竟圓融。 《隨所修學世間諸禪三昧之業，無所樂著。乃至遍修一切善根菩提分法，於生死中無所怯畏，不樂二乘。以依能習向二觀心最妙巧便，眾智所依，行根本故。》 有了「一行三昧」，對任何世間出世間法，都能依「奢摩他」與「毘婆舍那」來成就。菩薩會為了度眾生，廣學一切世間諸禪三昧，能在紅塵中廣度眾生而不染著，猶如蓮花出於污泥而不染。 「一切善根菩提分法」是出世間的一切善法。菩薩為了廣度眾生，在六道中遍修一切善法無所怯畏，不會墮在二乘中。以一切智慧成就，不離止觀，也是眾智所依，所以「真如實觀」與「唯心識觀」是一切善法的修習根本。 《復次，修學如上信解者，人有二種：何等為二？一者利根，二者鈍根。其利根者，先已能知一切外諸境界，唯心所作，虛誑不實，如夢如幻等，決定無有疑慮；陰蓋輕微，散亂心少，如是等人，即應學習真如實觀。 其鈍根者，先未能知一切外諸境界，悉唯是心，虛誑不實故，染著情厚，蓋障數起，心難調伏，應當先學唯心識觀。 「唯心識觀」與「真如實觀」的修習者，當中有二種不同根性：利根與純根。 一。「者利根」是指對一切妄想境界，已能明白唯心所現。對境相虛妄不實，如夢如幻，信解無惑。「陰蓋」是五蓋：貪欲、瞋恚、睡眠、掉悔、疑。「利根者」五蓋覆障比較少，所以少貪、少嗔、精神好，掉舉與疑蓋也比較少，身心不易受到外境所干擾。這類善根者，可以由「真如實觀」直接下手修習。 二。「鈍根者」智慧比較鈍，悟性低，對現象如幻，萬法唯心的義理，尚無有智慧力去融通。在世間的煩惱上，也比較看不破，煩惱多。這類的人要先學「唯心識觀」，令福慧增長，待立下根基後，再轉學「真如實觀」。 若是善根不具，也無法由「唯心識觀」有個入手處，怎麼辦呢？地藏菩薩說，可以勤念「地藏菩薩」名號，殷勤禮拜十方佛菩薩，修習「懺悔法門」。

《不二》的詮釋

《不二》的詮釋 在「觀照」的過程中，我感覺很「寂靜」，當中有「能感的我」與「所感的寂靜」。就像手握著「如意」，成了「如意手」。 「觀心」漸細，心念漸寂，所觀的「如意」逐漸隱沒，獨留「覺知」，入流亡所，存「能」亡「境」。這個「明覺」的「覺知」，雖然感受不到「如意」了，依然是由「因緣」所生。就像空手作拳，不是沒有「拳手」。 「觀心」再寂深入寂靜，在「寂靜」中，不再有「寂靜」的覺知；也不會有生起「自我覺知」。但是這樣的「心境」，不同於「木石」的無覺無知，而是自心本性的狀態，猶如「明鏡」空無一物，但是有著「隨緣」顯現一切相的本能。就像手沒有握「如意」，也沒有「自己作拳」，但是不能說「沒有手」。 詮釋來自澄觀大師：『若以知知寂，此非無緣知，如手執如意，非無如意手。若以自知知，亦非無緣知，如手自作拳，非是不拳手。不以知知寂，亦不自知知，不可為無知，自性了然故，不同於木石。手不執如意，亦不自作拳，不可為無手，以手安然故，不同於兔角。』

《圓覺經》禪修四病

《圓覺經》禪修四病 一者作病。『我於本心作種種行，欲求圓覺”，彼圓覺性，非作得故，說名為病。』 比如靜坐能坐多久？拜多少佛、念多少佛號？那是回歸「圓覺性」的修行「行持方便」；「圓覺性」乃無能無所，有「所作」就尚未契「圓覺性」。「作病」是把「方便」執為「究竟」，才誤以為要「拜多少佛、坐多久」才能圓滿「覺性」，即是「作病」。 二者任病。『我等今者，不斷生死，不求涅槃。涅槃生死，無起滅念，任彼一切，隨諸法性，欲求圓覺。彼圓覺性，非任有故，說名為病。』 比如執持「一切眾生本來是佛」，何必持戒、修定？一切不管，一切歇去，放任自在，唯是執持「涅槃生死等空花」，認為此是「修証」，這是「任病」。如大慧宗杲禪師：「今時有一種剃頭外道，自眼不明，只管教人死獦狚地(猶如行屍走肉)休去歇去。若如此休歇，到千佛出世，也休歇不得。」「任病」並沒有離開「能所」的【作意】執持，執有「無執、自在」的法執。當平時無有煩惱時，「我相」不會現前，但是針一刺就會喊「我痛！」；若是沒有「觀智」照見「痛」乃緣生如幻，所言「休歇」 會來自於「作意」，非是以「觀智」照見諸法畢竟空，會在色身大病現前時，「自在」覺受就消失了，隨之而來的「苦痛相」會揮之不去。 「禪」乃「觀慧」的成就，以「般若智」澈見世間只是緣生而有，諸法畢竟空；而後照見「心性」本然自在無礙，而非【任它自在】。 「心性」會有「不自在」的掛礙，在於妄執「現象實有」而不自在。若能照見「心性」本然清淨，諸法因緣有，「心性」則隨緣任運自在。這個任運自在的【般若智】証得，來自法門的行持，如「參公案」或「禪觀」等等，以此破除「實有妄見」的結果，而非任它不管，直取「心性本來是佛」的知見所能証得。就如在「三法印」中，必須依於「諸行無常、諸法無我」的「觀智」成就，才能証得「涅槃寂靜」。「諸行無常、諸法無我」就在「涅槃寂靜」中消彌。 三者止病。『作如是言：“我今自心永息諸念，得一切性寂然平等，欲求圓覺。”彼圓覺性，非止合故，說名為病。』 「止妄」是禪修的前方便，必須先止息「妄想」，排除禪修的障礙；直至「現觀」妄念自生自滅，空無自性的「般若智」現前，即法爾趣入「寂然無妄」的禪境。 「清淨心性」本然無妄念，不是「止妄念」才証得「清淨心性」，而是以「空性智」照破「妄想執著」，則「妄念」不息而自息，如永嘉大師說：「不除妄想，不求真」。若說我現今要永息諸念，這個「心念」本身就已經是「妄念」了。 四者滅病。『若復有人，作如是言：“我今永斷一切煩惱，身心畢竟空無所有，何況根塵虛妄境界，一切永寂，欲求圓覺”。彼圓覺性，非寂相故，說名為病。』 「圓覺性」本來就沒有煩惱的染污，會有煩惱，來自於「無明顛倒見」，把虛幻的世間執為「實有」，才引生「貪瞋痴」，現起無量煩惱。「心」一旦執有「斷除一切煩惱，令身心永寂」，就住在「寂滅相」中，即是「滅病」，不得自在；如古德說：「莫道無心便是禪，無心猶隔一重關」。當依於「般若智」照見「煩惱」來自於「自心」的「妄見、妄執」而有，由此照破「妄見」，回歸「圓覺性」的自在。

『人身難得易失』

『人身難得易失』 最初看到《雜阿含經》中佛陀比喻「人身難得」如手中之沙，而三途惡業的眾生則多如大地之土。《法華經》也有「盲龜值浮木」的譬喻：一隻盲龜在大海裡隨波漂流。大海中有一塊浮木，塊浮木上有一個小孔。「人身難得」猶如盲龜必須在茫茫大海裡遇到這一塊浮木，並且將頭伸進木孔裡。 如此比喻「人身難得」，最初不免難以深信。因為街上到處都是人，人類只要不節育，小孩就會一直生出來，怎會「人身」如此難得？然而，就地球上的「螞蟻、蚊蟲」之多，超出人類無法想像的億萬倍。何況還有無以計數的「水中有情」、「地上飛禽走獸」，數量只能用「恆河沙」來比喻了。若是述及「微生物」的話，人身一滴血，就以「億」計。全身的血液、器官中的微生物，也是多到「恆河沙量」都無以比喻。由此回觀「人身難得」，還真的是稀有稀有。 經中說「人身難得易失」，為何「易失」？《地藏經》說：「南閻浮提眾生，舉止動念，無不是業，無不是罪。」娑婆有情念念都在為了滿足「飲食與五欲」，在「貪瞋痴」的習性下，心念時時流於自私自利，起心動念都在造業，都在與「三惡道」結緣，「人身」才難得易失。若是造了大惡業，墮入「無間地獄」，就只能說「想要解脫大苦，了無出期」，如《地藏經》說：『(無間地獄)動經億劫，求出無期，此界壞時，寄生他界；他界次壞，轉寄他方；他方壞時，展轉相寄，此界成後，還復而來。』 出離「地獄道」，多會再輪轉「畜牲道」，才有機會再轉「人身」。《大智度論》中舍利弗尊者觀察一「鴿身」，八萬大劫前已是鴿身，八萬大劫後，依然還是鴿身。要脫離畜牲道何其難啊！因此，想要再度得人身，有難如「盲龜值浮木」了。現今「人身」也只是「百年」，比之於「八萬大劫」，「人生」猶如「一剎那」。 雖然說「成就五戒」可再得人身，但是眾生在頑強的「我愛、我執」下，要能夠降伏「自我」，成就「五戒」，非常困難，否則省庵大師就不會說：『且以五戒言之，十人九犯，少露多藏。』。近代持戒精嚴的弘一大師，也說自己連「五戒優婆塞」都無法承擔，雖然是自謙的話，卻也表示要「成就五戒」沒那麼容易。 即使今生已再得人身，過去造「貪瞋痴」的習性，依然猶在，正如所謂「江山易改，本性難移」，眾生的「我愛、我瞋、我慢」習性深根蒂固，念念都在漂向「三惡道」，只是「眾生心」迷執世間，沒有智慧無法發覺，就如經說「三界如火宅」，眾生卻覺得「三界是樂園」。若再不發心修行解脫，就只能隨習性，沉淪在輪迴洪流中，無有出期，如《地藏經》說：『自是閻浮提眾生結惡習重，(地獄)旋出旋入。』欲得人身，何期難啊！ 人身難得今已得 佛法難聞今已聞 此身不向今生度 更待何生度此身

《楞嚴經》入流亡所

《入流亡所》 「入流亡所」出自於《楞嚴經》二十五圓通法門中的「觀音法門」。《楞嚴經》中，觀世音菩薩白佛言：『彼佛教我從聞、思、修，入三摩地。初於聞中，入流亡所。所入既寂，動靜二相，了然不生。如是漸增。聞所聞盡，盡聞不住。覺所覺空，空覺極圓，空所空滅。生滅既減，寂滅現前。忽然超越世出世間，十方圓明。』 「觀音法門」的「入流亡所」，「入流」是入「法性之流」。我們眾生心念，習慣追逐外境，念念都在「出流」。「入流」則是截斷對外境的攀緣追逐，返聞聞自性，讓心光返流自性。「亡所」是亡掉「所緣的聲塵」，比如我們一心專注聽聞老師講課時，外面有什麼聲音，一時都聽不到了，截斷了攀緣習性的「出流」，只聽到老師所講的話，這是「世間專注力」使然。 我們如果到瀑布下傾聽規律的「瀑布聲」或「溪流聲」，震動的「瀑布聲」直接衝繫耳根，有力阻斷「瀑布聲」以外的雜音，整個心很容易就被「瀑布聲」塞滿，其它人聲、雜聲都會不見了，不用起心止息妄念，就能有力歇下攀緣狂心。這也是為什麼在大雨天時，只要坐在窗前聽雨聲，雨聲滴滴答答的響，心念卻感覺特別寧靜的原因。 當心念逐漸寂靜後，不再被外在的「動相」干擾，久而久之，心念沉靜，「瀑布聲」也會逐漸亡失了所緣的「聲塵」，只留「聽」的狀態。此時獨留「意根」，其它眼耳鼻舌身的功用穩沒了，六根歸一。 「所入既寂，動靜二相，了然不生。」當「瀑布聲」不見了，即是「動相」寂靜了。心繼續專注、寂靜，「靜相」也會隨之穩沒，也不住於「靜相」後，「靜相」也會逐漸隱沒，進入「動靜二相，了然不生。」。這是息下【粗分】的「能所分別」，「如是漸增，聞所聞盡；盡聞不住，覺所覺空---。」接著是續繼息下「細分能所分別」，直至「能所」淨盡。 若是把「所緣境」改為「繫念佛號」或「繫念呼吸」，也能有異曲同工之妙。只是「佛號、呼吸」沒有震耳之聲，難以有力阻斷「外境」以及「雜念」的侵入。要依於「觀呼吸」而「入流亡所」，困難度將比之於「聞瀑聲」，困難甚多許多。必須不斷的禪修，直至定心增長，繫念有力，才可能不被外境干擾，成辦一心繫念「所緣境」而「入流亡所」。 我們眾生無始以來，習慣以「見聞覺知」執為「我」，當心離開「動相」，尚能依持於「靜相」。一旦要他連「靜相」也放下，會驚覺心無所依持，會茫茫無所依，豈非入於斷滅？有這樣的疑惑，無非是我們眾生無始以來，以「攀緣心」為「真心」太習慣了。不明瞭心離開了外境的執取，更能開顯無執無住的妙明，才會誤以為放下這「攀緣心」，豈非成了「無心人」？若真能放下執念，「懸涯散手」，或能猶似「驀然回首，就在燈火闌珊處」。 「觀音法門」是「反聞」聞自性的法門。我們凡夫在聽到聲音時，會立即對外境分別什麼聲？心無時不在追逐外在的五光十色，這是「攀緣習性」深根蒂固使然。「反聞」是心念反過來覺照心內本具的「清淨聞性」。 「初於聞中」是初步回歸「聞性」，領悟「聞性」不隨「聲塵」生滅。《楞嚴經卷四》，如來為我們詳述「聞性」。「即時如來，敕羅侯羅，擊鐘一聲，問阿難言：「汝今聞不？」阿難、大眾俱言：「我聞。」 鐘歇無聲，佛又問言：「汝今聞不？」阿難、大眾俱言：「不聞。」 時羅侯羅，又擊一聲，佛又問言：「汝今聞不？」阿難大眾，又言：「俱聞。」 佛問阿難：「汝云何聞？云何不聞？」阿難大眾，俱白佛言：「鐘聲若擊，則我得聞；擊久聲銷，音響雙絕，則名無聞。」《以上乃是世尊在為大眾明示「聞性」乃不隨「聲塵」生滅而生滅。》 如來又敕，羅侯羅擊鐘，問阿難言：「汝今聲不？」阿難、大眾俱言：「有聲。」 少選聲銷，佛又問言：「爾今聲不？」阿難、大眾答言：「無聲。」 有頃，羅侯羅更來撞鐘。佛又問言：「爾今聲不？」阿難、大眾俱言：「有聲。」 佛問阿難：「汝云何聲？云何無聲？」阿難大眾，俱白佛言：「鐘聲若擊，則名有聲；擊久聲銷，音響雙絕，則名無聲。」 《以上乃是世尊在明示「聲塵」有生滅。》 世尊於是開示說：『阿難！聲銷無響，汝說無聞；若實無聞，聞性已滅，同於枯木；鐘聲更擊，汝云何知？知有知無，自是聲塵或無或有，豈彼聞性，為汝有無？聞實云無，誰知無者？是故阿難！聲於聞中，自有生滅，非為汝聞聲生聲滅，令汝聞性為有為無。』 聲音消失了，你說聽不到；若真的聽不到，「聞性」等同於枯木無所知覺。然而，當再次的敲鐘時，你怎麼還能知道有聲或無聲？可見「聞性」依然在當前。 有聲或無聲，是「聲塵」的有無。當無聲」時，「聞性」也能聽到「無聲」。不論「有聲無聲」，「聞性」都明明了了。亦即「聲塵」有生滅，「聞性」並沒有生滅。即使已睡著了，「聞性」也依然在，比如睡眠中有人在旁邊搬東西而出現響聲，「睡眠者」或誤以為聽到鼓聲，或什麼聲？即是「聞性」不滅的明証。 《憨山大師傳記》中：「大師的靜室外不遠處有一獨木橋架山溪之上。大師每天坐立橋上，初聞水聲不絕於耳，以後動念即聞，不動念即不聞，…，一天坐橋上，忽然忘身，一切皆寂靜無聲。」 祖德傳記中，有不少祖德都在溪旁禪修。主要是處於遠離人煙的寂靜的地帶，不受外境的干擾。其次是，「規律的溪流聲」是禪修的大方便。 至於，憨山大師晚上用功經行，「忽然頂門轟然一聲，如炸驚雷，山河大地、身心世界豁然頓空，又覺其境界不是空所能比喻。--」此是發起「初禪」，觸動「八觸功德」的「禪定身心效應」。

詩詞 (二)

《我是誰？》 明明在看貼文，還問我是誰？ 關上手機，按鍵的又是誰？ 終日隨緣應事，總是這漢子，還會是誰？ 放眼彌太虛，縮眼見針孔，任用無礙，何必再問「我是誰？」 無心於萬物，任它東山雨西邊晴，管它誰是誰？ 《生命緣聚》 夜市燈火通明，人來人往，充滿歡喜 深夜，人潮散去 緣聚，緣散 明日人潮，未必有你 歸家門，親人團聚 石火電光，短暫的緣聚 來時，隨業來；去時，十方去 人生本是一場緣聚 智者，大用緣起 廣結善緣，福慧全體 外境，無非道諦 樹聲、鳥叫；青山、緣水 法住法位 落葉飄下，涼風吹來 演說無常，剎那變異 妙心如如，寂寂惺惺，朗照太虛 不染一塵 盡頭，問君歸去？ 何處非心處？ 《賞心》 午後，樹下石上坐 背脊直，雙臂鬆，眼簾輕輕垂下 不作意，不起念，覺性空靈 鳥叫聲，吱吱喳喳，聲聲映心 嘻笑聲、狗吠聲，無礙現起 彼起彼落，似水流 生滅不住 良久--- 熟悉聲音：草莓紅了，來品嚐 睜開了眼簾 天空、樹木，萬象映眼 望向彼方 綠葉下，掛著三棵紅寶石 採一棵入口、細嚼 酸中帶甜 《回首》 歇即菩提 一句話，摸索了三十年 尚未摸到門邊 回想最初 聽到「萬法皆空」的妙諦 拍手叫好，如獲至寶 於今回首 猶似黃葉止兒啼 芫爾一笑 《心光燈塔》 船夫在茫茫的大海中 不論月亮星星多麼燦爛，都會時時遙望「燈塔」 深怕忘失「歸家路」 眾生無始以來 迷失了「心性本來清淨無染」的「心光燈塔」 心性昏暗 妄執世間實有，追逐五欲，以苦為樂 浮沉於苦海中 過著幻化的彩虹人生 一生又一生，不斷的在重演 有幸聽聞善知識開示 眾生心性本然清淨，與佛無別 驚覺過去的無知 頓時 在朦朧的迷霧中，遙見了「燈塔」 回歸途中 任它風強雨大，不再忘失「燈塔」 在紅塵中，任它稱譏、毀譽 只管明覺「心性本然無垢無淨」 任它起念，只管朗照心源 歸向本來 《本來面目》 「心」隨境顯 順我心，則歡喜 逆我意，則瞋恚 時而忌嫉，時而慚愧 什麼「心」，是本來面目？ 佛曰：過去、現在、未來，三心不可得 無有「面目」，可稱「本來面目」 尋找「本來面目」，騎牛找牛 尋遍天涯海角，也不得 尋心若歇，靜如一池寒潭 群雁飛過，雁影映現 雁過，潭不留影 尋心一動，潭水起波 頓失 本來面目 《鬧中的寧靜》 走進菜市場，叫賣聲此起彼落，在耳邊震響著 愛出頭的「妄念」，被「震響聲」降伏得不見踨影 想要買的「豆腐」，則緊執在心，未被震失 一旦執取外境 所繫念的「事相」，當下迷失 境緣無好醜，好醜起於心 心若不去分別執取，何懼忘失心中事？ 對境不迷不取，「心相」則明明歷歷 動歸動，靜自靜，突顯「定心」覺照 猶如萬綠一點紅 離開了市場，「熱鬧聲」漸行漸遠 妄念卻紛紛探頭，「習性」深根蒂固 若不去理會「它」，猶如不理會「叫賣聲」 任它自生自滅 歷經幾回剖絲又抽枝 「妄想分別」興致漸消 再度走進菜市場，鬧哄哄的音聲依舊 心念卻漸趨於無聲

詩詞(一)

《觀心》 明淨心體，眾生如來皆同；本來澄淨，自在妙用無窮。 無明妄動，妙明覺性濛矓；妄影為真，從此迷在夢中。 轉迷覺悟，但依如來心宗；唯息妄念，不求相上施功。 離心求法，塵劫猶在迷蹤；識心銷落，性光朗耀明空。 行門擇一，切莫三心兩意；最初方便，令心繫緣作意。 未証無生，無念不離緣義；當依法教，審正思惟實義。 所緣繫心，不隨生緣搖曳；海龍銜珠，正念不離不棄。 後念不生，前念無緣自息；定心澄靜，根塵脫落空寂。 莫住無為，方契般若實諦；諸法雖空，因果隨心相繫。 心若執空，墮在無事匣裡；妄說法空，古德再三警惕。 泯言絕慮，心垢沉寂消翳；二元泯然，自他三際消彌。 念起念滅，前後無別無異。對境了別，妙心明明歷歷。 猶如滿月，鷺燕分明清晰；銀碗盛雪，法眼分明弗齊。 離緣離見，覺性周遍無跡；萬法映心，智光了了不迷。 《心》 卑微易受他人輕 世間貢高一般情 若見人我同靈性 滿山翠竹一片青。 《禪》 漫步松間聞鳥啼 溪水潺流聲瀝瀝 道盡如來密禪機 何需更問西來意 《回首》 歇即菩提 一句話，摸索了三十年 尚未摸到門邊 回想最初 聽到「萬法皆空」的妙諦 拍手叫好，如獲至寶 於今回首 猶似黃葉止兒啼 芫爾一笑 《尋古寺》 入山欲尋寒山寺，幽徑朦朧飄雲霧 置身世外桃源處 臨山門，遙望閣樓雲飛舞 疑入仙家金瑤池 塵心盡除 涼亭旁，老古樹 有僧盤坐崖邊石 問僧定中見何物？ 細說對境心不住 我沉思 有省悟 《心跡》 風雲聚散無蹤跡，莫要問說來時去。 起滅無礙本空寂，何須動念來息心。 雲彩是我我是雲，當下切莫添彩衣。 雲散不動空覺靈，此是諸佛法性印。 人生 世事由來無常，今時歡樂相聚，終需生離死別，此是人生常相。 看看世間福禍，因果了了不昧；或有三代富貴，福盡子孫貧賤。 或有早年發達，晚年孤苦無依；或有富貴無子，或有長壽孤窮。 或是有妻不賢，養子散盡家財；或是多災多病，苦痛摧心難言。 縱然富貴加身，名利件件具足；壽命大限一到，閉眼萬事皆休。 昔日歡樂安在？何似黃梁一夢？在生若有惡行，死後即墮惡道。 地獄萬劫難出，縱得報盡離苦；見色又迷五欲，旋又墮入苦趣。 在生或有行善，不說福無十全；富貴一旦享盡，依舊回到貧賤。 縱然大善生天，福盡仍舊墮落；盡在六道輪迴，苦海浮沉不息。 若能念佛生西，相貌瑞莊無比；金剛那羅延身，身頂光明照耀。 衣食隨想化現，快樂無憂辦道；壽命又是無量，一生隨佛無惱。 比之世間富貴，一生轉眼成空；西方必証菩提，涅槃妙樂無窮。 《緣生緣滅》 春花賓紛燦爛，冬雪白了山頭 美景現前，當下剎那生滅 剎那生滅，無礙美景現前 法爾如是現起，法爾如是緣滅 旭日，西落又東昇 虛空何曾增減 喜昇厭落，自困於黑山洞岩 苦哉！苦哉！ 森羅萬相，朗朗目前 夕陽斜照孤舟，眾燕歸巢 何妨庭前賞晚霞 《情執》 ( 一 ) 問世間，浮生有幾年？似閃電，起滅一瞬間。 名利富貴，轉眼破滅，獨留思愁長無邊。 最是情執，頻頻回頭，難離又難捨。 日落西山，欲留不住，何苦繫網空留戀。 ( 二 ) 獨影空閨淚濕枕 細唱思愁腸斷魂 曲罷濃酒欲消恨 醉醒方知情更深 ( 三 ) 夕陽當前心舒暢，容顏衰老卻憂傷。 思求青春永嬌娘，姿顏艷麗恆久長。 不見世事本無常，終然百年亦散場。 凡心緊執不捨放，千呼不回淚絞腸。 《夢幻人生》 世間名利，人人歡喜 榮華富貴，感受非虛 扇動凡心，一心執取 世間眾生，為它披星戴月，顛倒著迷 窮其一生 緊執不棄，奔向無盡的邃底 直至 老來病床相依 方嘆 人生猶如夢跡 頓時 茫然、無依 《無常》 花開花謝、冬去春來、改朝換代 在在演說世間無常 無常，摧毀了擁有 令人失去青春、失去健康，走向死亡 紛碎了天倫之樂，悲痛斷腸 宇宙萬象，今來古往 無不臣伏於無常 然而 沒有無常，萬象不再有新衣裳 窮人不再有翻身良方 修行更是無以增長 有了無常 才會珍惜時光、珍惜身旁，令緣份更加芬芳 有了無常 凡夫才有「轉凡為聖」的希望 感觸了無常 覺醒了「妄執為常」的迷惘 瓦解「執取」的當下 唯見緣起，我執我見消蕩 一心澄淨，智光萬丈 禪悅溢滿心王 《容顏》 小家碧玉，鏡前照容顏， 細照冰肌玉膚，一遍又一遍 越看越自戀 伴老徐娘，則是愁容滿面 愁嘆白髮皺紋，追不回的嬌艷 只能回憶從前 童年，想起快樂的童年，猶如昨天 記憶的心靈，並不隨時空有所損減 心的妙用本然十全 奇哉，法爾不增不減 我卻在憂傷無常的容顏 心智有夠愚淺 歇下了心中的喜厭 接受它的遷變，無擇無揀 頓時 悠然如神仙 《相在佛在法在》 登上雲台山 石窟聳立千年，原貌呈現在眼前 或有佛像已不見踨跡，「渴仰」絲毫不減 駐足良久，撫摸刻痕 從刻痕中，穿越時空的隔礙 感受佛法的興盛 敬仰之情，激盪不已 久久不去 只要石窟尚在，「佛法僧」就在 只要懷有至誠朝聖心 路再遙，山再高，也阻擋不了前往的決心 即使只見到空洞的石窟 也深知佛像曾經在這裡 為無數眾生演說「無聲法」 法喜當下湧起 不虛此行 《賞心》 午後，樹下石上坐 背脊直，雙臂鬆，眼簾輕輕垂下 不作意，不起念，覺性空靈 鳥叫聲，吱吱喳喳，聲聲映心 嘻笑聲、狗吠聲，無礙現起 彼起彼落，似水流 生滅不住 良久--- 傳來熟悉聲音，草莓紅了，來品嚐 睜開了眼簾 天空、樹木，萬象映眼 望向彼方 綠葉下，掛著三棵紅寶石 採一棵入口、細嚼 酸中帶甜 三 寶分明在心頭，慧光消妄盡無漏；識得當前寂光土，無盡煩惱當下休。 《不隨境轉》 五欲當前，心隨境轉，隨順你的習氣。 正念正知，不隨境轉，檢視你的功力。 制心一處，淨念相續，念念導歸自己。 根境相對，觸及慧炬，心境如如兩寂。 《念佛者是誰？》 尋尋覓覓，不分晝夜 驀然回首，原來是這廝 為何要念佛？ 這廝一身臭穢，跳進溪水也臭味依然 只能念佛熏佛香 如染香人，身有香氣 轉成香光莊嚴 《聚散人生》 有夫妻、父子、兄弟的親緣相逢 有短暫相處的同窗，也有一生的至友 多數為萍水相逢，或許此生不再相逢 人生的別離，時時都在重演 早晨醒來，離別了昨夜；青春，離別了童年；白髮，離別了黑髮 乃至 親人死別 未來某一天 自己也會與此生中 深刻的人事物、風景 揮手道別 問自心，爾後將歸向何方？ 生命方向的規劃，刻不容緩 道一聲：阿彌陀佛！ 遙望歸鄉 《執相》 年少執相以為我，日日對鏡煥新容 心心皆在色身中，妙心明覺性濛瀧 空四大，除心垢 智光澄透性遍周，十方虛空一心攝 百年歲月在心頭，何似大海一水波

《直心是道場》 《維摩詰經》中，所謂「道場」，除了「六度」外，也包含方便、多聞、直心等等，都是「學佛者」的修習要領與方便。 世間的「直心」是赤子之心，沒有虛偽，不存心機，不會奉承拍迎，不會故意掩飾自心的缺點，也通向「出世間道場」。 《六祖壇經》：『直心是淨土』，「法門行持」的「直心」則是通向「清淨心性」。比如從高雄到台北，只言「上高速公路，往北直行，即達台北。」不說有「台南、台中」，「直心」故；也猶如六祖：『惟論見性，不論禪定解脫』的「直心道場」。過程中，不是沒有「禪定與解脫」，猶如「海龍衡珠，游魚不顧」的大心氣度。「禪定、解脫」卻是「中下根器者」明心見性的「橋樑」。 又如「念佛法門」，有「念佛」必定「見佛、成佛」的「堅定信念」，也是因該果海的「直心道場」，如《楞嚴經》：『若眾生心憶佛念佛，現前當來必定見佛去佛不遠，不假方便自得心開。』「不假方便」猶似《壇經》的「不論禪定解脫」。 「念佛法門」看似簡單無奇，若能聽聞了「念佛必定見佛、成佛」，信念堅定無疑的「憶佛念佛」，必然是「大善根」者，方能契此「直心道場」。

《法無定法》

《法無定法》 佛陀說法，都是依於眾生根機差別、地緣文化差別而說，「法無定法」。八萬四千法門也由此應運而生，就像醫生會針對病情的不同、體質不同的病人，給予不同葯物治療，不會對所有病人都用同一種葯。 《地藏經》中地藏菩薩為了眾生免入「三惡道」，『若遇殺生者，說宿殃短命報；若遇竊盜者，說貧窮苦楚報；若遇邪婬者，說雀鴿鴛鴦報；----。』此是菩薩依「眾生習性」差別而說法。 《普門品》中觀世音菩薩則『應以何身得度者，即現何身而為說法。』比如應示現「乞丐身」令眾生得度，佛菩薩即現「乞丐身」；應以「法師身」，即現「法師身」而說法。 《金剛經》中，由「解空第一」的須菩提尊者提問，才會有『如我解佛所說義，無有定法，名阿耨多羅三藐三菩提；亦無有定法如來可說。何以故？如來所說法，皆不可取、不可說；非法、非非法』的「般若空諦」演說，也是應機而說。 即使禪師對同是「習禪者」，禪師也會依於「根機差別」開示「解粘去縛」之方便法。比如臨濟宗的四料簡：「有時奪人不奪境，有時奪境不奪人，有時人境俱奪，有時人境俱不奪。」即是依於契應「禪者」的「根機」而說。就「四料簡」的淺智淺解(僅供參考)： 奪人不奪境：比如對「中下根器者」開示五蘊皆空、四大非我，先破除「自我」的執著。 奪境不奪人：對「中上根者」，開示「五蘊皆空，靈知不昧」。如僧問禪師「如何是佛？」答：是心是佛。 人境兩俱奪：對「上上根者」開示「非心非佛」，無「能証、所証」，破我執與法執 人境俱不奪。對「已了達上述者」，開示從空出假，即心即境，即心即佛，「六根」妙用無窮。 眾生無「一切智」，不能明了自己的根機，更無法明了自己的修學次第。在沒有「明眼」的老師引導下，只能隨因緣接觸「法門」修習。在「行門」上，也就有人參禪，有人持咒，有人求生淨土。「法門」無高下，如何契應自已的根機才是最為緊要。 只是，我等眾生染有「我見、人見」的「分別心」，執著「我欲法如是，不欲法如是」的執見，不契「法無定法」。也不免會有「至高、第一」的分別見，不契「如來所說法，皆不可取」的密意，故有「下乘、中乘、上乘、上上乘」的法執。若能觀察各人的「善根、習性、學佛因緣」都不同，就會多了一分「觀察慧與慈悲心」，少了一分「自他分別」的執見。

《解脫知見香》 《六祖坶經》談「自性五分法身香」： 一、戒香──即自心中無非無惡、無嫉妒、無貪嗔、無劫害。 二、定香──即睹諸善惡境相，自心不亂。 三、慧香──自心無礙，常以智慧觀照自性，不造諸惡，雖修眾善，心不執著，敬上念下，矜恤孤貧。 四、解脫香──即自心無所攀緣，不思善，不思惡，自在無礙。 五、解脫知見香──自心既無所攀緣善惡，不可沉空守寂，即須廣學多聞，識自本心，達諸佛理，和光接物，無我無人，直至菩提，真性不易。 「解脫知見香」有點像「欲知山中事，需問山中人」。「山中人」必定【同時】了知「山中風光」，以及「上山路」所需要的「資糧與方法」，缺一不可。 對「想上山」的人的而言，「山中風光」雖然能引生「欣樂心」，但是無法親自品嚐；如何具足上山「資糧與方法」，才是所要的。因為具足「資糧與方法」就能自己上山一賭風光，滿足自心所願。未得知「資糧與方法」前，「想上山」人會在摸索中進進退退。 「解脫知見香」乃依於「戒定慧香」成就解脫，並且發起「菩提心」善根，不在「解脫境」中「沉空守寂」，發起引導「欲求解脫者」上山的「大願」。然而，「求解脫者」來自「士農工商」、男女老幼，以及不同的地緣文化的不同，根機千萬種；引導「具足戒定慧」方便，也就有千萬般，所以「解脫者」必須「廣學多聞」，通達各方面的教理，才能「和光接物」。有這樣的接引智慧，當名「解脫知見香」。 俱「解脫知見香」的解脫者，具備「法無定法」的「觀察慧」，會觀察「聞法者」的「善根與根機」差別，有時會說「貪瞋的過患」來增長「戒學善根」；有時會強調「禪定」，淨化頑強的妄念習性，或不被「五光十色」所干亂；有時會對善根好的人，演說直契「心性不生不滅、不垢不淨」的般若。 總之，「解脫知見香」乃依於「聞法者」的根機差別而有不同的說法，而非要「聞法者」，一律依循自己所証的路跡，因為「聞法者」的因緣，不會與自己相同。就像醫生會針對病情的不同、體質不同的病人，給予不同葯物治療，不會對所有病人都開同一種葯。

【佛性本具，何必修行？】

【佛性本具，何必修行？】 世尊在悟道時說：『一切眾生，皆具如來智慧德相。』眾生既然本具「如來智慧德相」，為何還要修行呢？『只因妄想執著而不能證得』。所以馬祖道一禪師說：『道不屬修，若言修得，修成還壞，即同聲聞。若言不修，即同凡夫。』 牛頭法融禪師也說：『若言修生，則造作非真；若言本有，則萬行虛設。』尚依於修行而來，都是依於造作，非「本來面目」；但是，若是執著「覺性」本有，不務事修，佛陀又何必演說「六萬度行」呢？ 眾生都有妄想執著，比如可以自覺還有「名利」希求心、親人的執愛心，乃至「求勝分別心」、「迷悟分別心」等等。「修者」乃對治法，以廣結善緣，行「六萬度行」最為圓融；而非只是安住「道不屬修」所能泯盡。就如平常中，「瞋心」不會顯現，但是不代表心中已沒有「瞋心」。 《大乘起信論》也說：『法界一相，佛體無二，何故不唯念真如，復假求學諸善之行？』「法界一相」就是「一真法界」的「清淨心」。「禪修」時，何不只要一心繫念「清淨真如」，直取「圓滿佛性」就好，何必再費心「廣修六度萬行」呢？ 答曰：『譬如大摩尼寶，體性明淨，而有鑛穢之垢。若人雖念寶性，不以方便種種磨治，終無得淨。---。若人雖念真如，不以方便種種熏修，亦無得淨。以垢無量遍一切法故，修一切善行以為對治。若人修行一切善法，自然歸順真如法故。』 就像清淨的大摩尼寶珠，布滿了污垢。雖然知道摩尼珠本然澄淨無暇，若不去磨治塵垢，也無法恢復寶珠的光芒。亦如眾生心性，本然清淨，「生佛」平等無別。明白歸明白，若不依於「戒定慧」熏修，廣行六度，也無法淨除「貪瞋痴煩惱」，明見心光。 《起信論》強調「修行一切善法，自然歸順真如法故」。「真如」是無所不在的，惡法也不離真如。然而，「惡法」與「真如」是相違的，不順於「真如性」。當知，煩惱無量，遍於一切法轉，所以必須「修一切善行，以為」煩惱的「對治」。不論布施、禪定、忍辱等等善法，都有淡化「我執、我見」，令心趨近「真如」。這也是古德所以強調『事修不可廢』的原因。 印順法師告誡說：「一分學佛者，執理廢事，勸學者直入「證如法門」，直從無分別著手，從無可下手處下手，實是愚人惡見！無量煩惱惡業熏心，即使修證，也不過是邪定、狂慧而已。」警愓不可【執理廢事】，要理事雙融。

《無念》 澈悟大師：『以凡在有心，不能無念，以無念心體，唯佛獨證，自等覺已還，皆悉有念。』「無念心體，唯佛獨證」，就如「常寂光淨土」，唯如來方証。不說我們「凡夫心」做不到「無念」，即使「等覺菩薩」還未証「金剛喻定」之前，就還未証「究竟無念」。高地菩薩猶有「變易生死」，即是尚未究竟「無念」。 「無念」是回歸本心的修証目標。如《六祖壇經》：『我此法門，從上以來，先立無念為宗，無相為體，無住為本。』「無念為宗」指「禪門」以「無念」為宗旨。只是眾生妄執身心「實有」，很難明瞭「無念」真實義，在修証上，會有找不到「下手處」，也當是《壇經》所以先解釋「無相」的原因。從「有相」達「無相」、從「有住」達「無住」，有著明確的修証次第。 《壇經》：『無念者，於念而無念』、『何名無念？若見一切法，心不染著，是為無念。』在生活中要如何修「無念」？『但淨本心，使六識出六門，於六塵中無染無雜，來去自由，通用無滯，即是般若三昧，自在解脫，名無念行。』要能在「根境」相對中，離一切相，無所住，「心念」才能在「行住坐臥」中任運無礙，自在解脫，名「無念行」。 《壇經》：『般若三昧即是無念。何名無念？若見一切法，心不染著，是為無念。用即徧一切處，亦不著一切處。』不著「世間五欲」，不著「名聞利養」；「徧一切處，亦不著一切處」乃不離紅塵，出污泥而不染。一切法門的俢証，無不從「六根」下手，離開「六根」對境，才能「由事達理」、「以理証事」。離開了生活中的「六根六塵」，也無所謂「修証」。 《壇經》：『悟無念法者，萬法盡通；悟無念法者，見諸佛境界；悟無念法者，至佛地位。』「悟無念法」是「了悟」，不同於「究竟証悟」。「見諸佛境界、至佛地位」是「入佛知見」，乃從「因」說「果」，如《法華經》：『若人散亂心，入於塔廟中；一稱南無佛，皆共成佛道』。」亦如《頓悟入道要門論》『即修之時，即入佛位。』眾生「悟無念法」，即使尚未對境泯息「一切相、無所住」。只要信心不退，必契「無念」，直入佛位。 菩薩在紅塵中廣度眾生，行六度萬行來成就佛道。佛陀已証「無念」，依舊不離六度萬行，只是無念而行。比如為阿那律穿針線，

《圓覺經》隨順覺性『次第』與『修習』

《圓覺經》隨順覺性『次第與修習』 《圓覺經》把從凡夫的「無明」到成就「淨圓覺性」，分成四個次第：凡夫隨順覺性、菩薩未入地者隨順覺性、菩薩已入地者隨順覺性、如來隨順覺性。 『凡夫隨順覺性』者。眾生妄執有「我」，隨之產生「我愛、我瞋、我痴、我慢」，迷失本具「淨圓覺性」。直到遇到善知識開示，悟見自心本具「圓滿覺性」，也是所謂「解悟」。 『即彼淨解，為自障礙，故於圓覺而不自在。』「解悟」在道理上完全明白本具「覺性」，也具備了「信心」。但是尚「執著」所了解的法諦，反而造成了自心的障礙。 『菩薩未入地者隨順覺性』者。「行者」以「觀慧」照破法諦的「勝解執著心」，唯存一心明覺。只是尚「住」在明覺中。有「住」就障礙心性的「無住」，障礙「本覺」的顯現，所以「覺礙為礙而不自在」，「住在明覺中」成了「淨圓覺性」的障礙。 『菩薩已入地者隨順覺性』者。「住」在「明覺」中，就有「能覺所覺」。若常覺不住，即能入於「無分別智」，無能無所，瓦解「覺礙」，念無住相。心性猶如鳥出籠，無障礙的任運。 『如來隨順覺性』者。「菩薩入地隨順覺性」，雖然任運自在，尚存有「微細無明」，「始覺」與「本覺」尚隔一層紗。必須直至「始覺」即是「本覺」；覺心初起，心無初相，如《大乘起論》所說：『如菩薩地盡，滿足方便，一念相應，覺心初起，心無初相，以遠離微細念故，得見心性。心即常住，名究竟覺。』方証『如來隨順覺性』。 証「始覺」即是「本覺」，則「得念失念，無非解脫；成法破法，皆名涅槃；智慧愚癡，通為般若；菩薩、外道所成就法，同是菩提；諸戒定慧，及淫怒癡，俱是梵行；地獄天宮，皆為淨土。---。」 我們眾生尚未証「如來隨順覺性」前，切不可妄言諸如「諸戒定慧，及淫怒癡，俱是梵行；地獄天宮，皆為淨土。」因為那是如來的境界。 《大乘起信論》也談及回歸「覺性」四個次第：凡夫覺、相似覺、隨分覺、究竟覺。相似於《圓覺經》四個「隨順覺性」。 《凡夫覺》：『如凡夫人覺知前念起惡故，能止後念令其不起，雖復名覺，即是不覺故。』 凡夫的「覺」，是覺知往昔造下「身口意」惡業，明白定招苦報，所以止住「惡念」。但是只知道要滅「惡念」心相，沒能夠觀察到「能覺的心相」也是「妄想分別」，所以不名為「覺」。 《相似覺》：『如二乘觀智、初發意菩薩等，覺於念異，念無異相，以捨粗分別執著相故，名相似覺。』 『覺於念異』乃覺察到「能覺的我」與「所覺的境相」的「妄想分別」。明瞭世間一切煩惱，就在這「能所分別」中展轉生起。『念無異相』乃覺觀「能觀所觀」空無自性，入於無分別相，息卻粗份的「能所」分別；猶如明覺一切夢境都是自心所現，「夢」即是「心」，名「相似覺」。 覺於念異，即能覺悟虛妄分別心的異相。「念無異相」，是說了知虛妄分別心中，沒有異相的實性。能了知異相無實性，即能覺了異相。 《隨分覺》：『如法身菩薩等，覺於念住，念無住相，以離分別麁念相故，名隨分覺。』 「第六意識」所起粗分「能所分別」，就像大海遇風起大浪。當「風息」時，「根境」的「妄想分別」止息時，猶如風息浪平；但是大波浪雖然息卻了，海面的波紋，還會餘波盪漾。心安住在息卻「大風大浪」的平靜心境，是為「念住」。「念無住相」是能以「觀智」明見這餘波盪漾的「心識」，乃微細無明之相，所以能夠「不住」。但是，出觀後，猶會起「染淨法執」分別。直至相應「無分別智」，「心境」相觸，無「住與不住」之差別念，念念無有「住相」，「法空」漸圓，名「隨分覺」。 《究竟覺》者。「法身菩薩」有七地、八地、九地之差別，破除一分微細無明，証一分法身，「法空」漸圓。直至『覺心初起心無初相，以遠離微細念故得見心性，心即常住，名究竟覺。』 《圓覺經》中世尊也開示了如何來修習「隨順覺性」？『居一切時，不起妄念；於諸妄心，亦不息滅。住妄想境，不加了知；於無了知，不辨真實。彼諸眾生，聞是法門，信解受持，不生驚畏。是則名為隨順覺性。』 『居一切時，不起妄念』者。「眾生心」本具「圓覺性」，只因「妄想分別」非常頑固，才令「覺性」暗淡無光，以致妄執外境，起一切妄念。眾生最初，做不到「居一切時，不起妄念」。若是覺察「妄念」現起時，也不要起心息滅它，只管依於「空性智」了知「妄念本空」，如幻無實。一切心念皆緣生無常、如幻。如是『知幻即離，離幻即覺』。 『於諸妄心，亦不息滅』。生活上「根境」相觸的「一切心」，如吃飯、穿衣、工作中的一切心，無非是自心所現。「根境」相觸所現的一切心，雖然不是「真心」，但是它是依於「真心」所現。所以不要起心息滅，那會揚聲止響，成了「妄上加上妄」。 『住妄想境，不加了知』。明覺「無妄念」的明覺心，也非是「真心」，但是不要起心去消除，也不要起心去了知。只要無住於「明覺心」，那個「無住心」並非「生滅心」，如《楞嚴經》所說【見見之時，是見非見】。 「心性」本具「靈知」，如所謂「般若無知無不知」，「不加了知」方能契應「般若無知」。在待人處事上，所處的一切境，「心性」法爾應緣而知，莫要在「知」上起「知」，否則頭上按頭，成了「妄念」，非幻成幻。 『於無了知不辨真實』。「明覺」不加「了知」，這個「覺」是心性本具的「靈知」。如果起了疑心，想要確認「實際、真實」，「本具靈知」又落昏昧了。在「應緣」中，隨順覺性的妙用，在無知無不知中，隨順「淨圓覺性」。 『居一切時，不起妄念；於諸妄心，亦不息滅。住妄想境，不加了知；於無了知，不辨真實。』是「隨順覺性」的修習次第。若是以其它「所緣境」來代入「隨順覺性」也應當適用，如「觀呼吸」。 『居一切時，不起妄念』是總則。『於諸妄心，亦不息滅』心繫念於「呼吸」，在於止息「攀緣習性」，這個「繫念心」不可息滅，否則「攀緣習性」無以淡化、淨化。『住妄想境，不加了知』同於「心性」本具「靈知」，明覺「呼吸」進出，不要在「進出」中起心去「了知」，不要頭上按頭。『於無了知，不辨真實』任運於本具的「覺性」，更不要起心去辦明「這是實察的覺性嗎？」令「覺性」墜落於「妄想分別坑」。

《金剛經》【福德與福德性】、【福德與功德】、《聖賢皆以無為法而有差別》

「福德」與「福德性」 「福德」是發心布施得來的福報，是眾所周知；只是現今「福報」卻容易在世間的欲望中消盡，就未必人人都感受得到。比如享用一碗米飯，有著無數農民、商家的血汗；所穿、所住、所行工具，更是無數人付出心血的結果。再想想自己對他人付出多少呢？所以在世間消福多，積福少。若是還不知要時時積福，為了滿足欲望，一心追逐擁有，「福報」有可能就在今生就漏光了。 我們看不到「未來」，有人就認為眼前的「福報」不享，也是白白不享，以致「今朝有酒今朝醉」，卡債越積越高，不知道「福報」享盡後，想要吃碗「白米飯」都了不可得。 「世間福報」來自樂於付出的「行善心」；或有一生努力行善，省吃儉用，廣積善行，直至命終升天享用「福報」，或生為世間大富貴人家。然而，「天道眾生」多在「受用福報」，少有積福的因緣，「福報」只漏不進，就像有漏的水桶，「水」很快就會漏光。直至「福報」消盡了，「苦趣」就會到來。生在人間，如富二代、官二代，受用上等生活，受人讚揚的同時，就在漏福報。「富貴者」必會被「福報」纏身，因為家大業大，不得不用心經營，身不由己的心繫「名利」，少有因緣修身養性、發心積善。即使發心善行，也少有「出世間智慧」因緣，多落在「世間善報」。 《金剛經》說：『須菩提！於意云何？若人滿三千大千世界七寶以用布施，是人所得福德，寧為多不？』須菩提言：『甚多，世尊！何以故？是福德即非福德性，是故如來說福德多。』 「福德多」是指世間【有相】的多與少，屬於「有為法」，所以「福德多」不是「福德性」，「福德性」乃無為法，無色無相。從「福德性」中行於布施，乃無「我、人、眾生、壽者相」，不住色布施，不住聲、香、味、觸、法布施，無所住行於布施。猶如像虛空無相，才能開顯森羅萬象，非「滿三千大千世界七寶以用布施」，這種數量所能比擬。 世人為了「行善功德」，才去「行善」這件事，「福德」就止於「世間福德」。如果把「行善」融入心性中，成了「福德性」，沒有「我、人、眾生」的分別，也就在「行善」中，沒有行善想，不染「我、人、眾生、壽者相」，只是應緣而行，也才能永無疲倦，「福德」永無止盡。 「福德」與「功德」 《景德傳燈錄》中梁武帝問達磨祖師說：「我即位以來，建寺、印經無數，當中有多大的功德呢？」達磨祖師答說：「並無功德，那是人天果報的福德。」梁武帝又問說：「如何是真功德？」答說：「淨智妙圓體自空寂，如是功德不以世求。」証悟心性本然空寂、圓滿、清淨的功德不是「世間福報」所能求來的。這句話也說明「福業」要能相繫「出世間的智慧」才能稱為「功德」。 《六祖壇經》說：『見性是功，平等是德。』、『內心謙下是功，外行於禮是德；自性建立萬法是功，心體離念是德。』見性是功，見一切眾生平等是德；內心無高低分別是功，謙心禮敬一切眾生是德；明見自性隨緣顯萬法是功，隨緣不染雜念是德。 《六祖壇經》又說：『功德在法身中，不在修福。』「功德」大小是相應「法性智」的智慧深淺差別，不在「有相」的福報大小。比如「布施」時，心中若是有所求，執著「名聞利養」，「果報」就會化為「人天福報」。「布施」時，心性若是相應「菩提心」，了達「三輪體空」，就會在「布施」的同時具足「福德」與「功德」。 「智慧」差別，也決定了「福德與功德」的差別，比如以「布施」功德迴向「世間福業」；另一人則迴向「求生佛國淨土」，或成就「佛果」。兩者最終的「業果」也是天壤地別。如「貧女施燈」「佛典」故事。貧女為了供燈，用整天乞討所得的一文錢，買燈供佛，並發願說：「願此光明照徹十方，令一切有情皆得出離生死苦海，得無上大樂！」貧女的發心「至真至誠」的大願心，才能功德無量，福德也無量；比之於王公貴族「執有功德」的發心，兩者的「至誠心與願心」都不可同日而語。 《聖賢皆以無為法而有差別》 《金剛經》說︰「無有定法名阿耨多羅三藐三菩提，亦無有定法如來可說。何以故？如來所說法，皆不可取不可說，非法非非法。所以者何？一切聖賢皆以無為法而有差別。」 《大般若經》說：「無為法者，無生無住無滅法。」乃離言說相，無一切相，也就「無有定法名阿耨多羅三藐三菩提，亦無有定法如來可說。」就如「如來」說法，會依於當地的文化差別而作不同，以及根器差別而說；而非令眾生來聽所說的「定法」。 「無有定法」即是性空，所以「不可取不可說，非法非非法」。非法者，空無體相；非非法者，以能顯一切差別相。 一切賢聖皆依「真如法」証得。「真如法」乃無為之法，所証的「無為法」在本質上並沒有什麼差別。但是有「分證或全證」的差別，所以聖賢皆以無為法而有差別。如阿羅漢有初果、二果、三果、四果的不同；菩薩有初地、二地、三地---等等差別。就像「象、馬」過河，有快有慢的差別。

《活在當下》

《活在當下》 一則禪宗公案：有源律師來問：『和尚修道還用功否？(大珠慧海禪師)師曰：『用功』。 曰：『如何用功？師曰：『饑來喫飯，困來即眠。』 曰：『一切人總如是同師用功否？』(他人也如是，與禪師的用功相同嗎？)師曰：『不同』。 曰：『何故不同？』師曰：『他喫飯時不肯喫飯，百種須索；睡時不肯睡，千般計校。』 「饑來喫飯，困來即眠」這種「平常事」，人人都知道，但是我們凡夫卻感受不到禪境。「禪」說平常則平常，說深妙則深妙，「最平常的」卻也是「最深邃的」。 「凡夫」吃飯，所以不同於「禪師」，在於不能「活在當下」，「心」被「攀緣習性」所主導，無法自主，才會在吃飯時百種須索，睡覺時千般計校。 「攀緣習性」未對治前，「心念」不免會隨著「妄想習性」飄浮不定，做不到「無住」於當下。即使已明白「妄念本空」，也一樣難以駕驅「攀緣習性」；以「理」能頓悟而消，「攀緣習性」則無法隨之一時頓除。 「攀緣習性」的淨化方便，以「禪宗」的「參公案、看話頭」當是最「直捷、善巧」方便。當「公案」明提在心，即攝心歸一，當下截斷攀緣妄流。或者「念佛人」，「正念正知」於「名號」，句句入心，相續不斷；當下「都攝六根、淨念相續」，即漸漸在淨化「攀緣習性」。「習性」漸淡時，再回頭觀察心念，舉手投足、吃飯喫茶，當能感受念念趨於「活在當下」。 「方便」簡單有力，只是人們總是喜歡「崇高、深妙」之理。太過「簡單、平常」反而不被嚴謹看待。「心光」蔽於「慣性思惟」下，難以領會「最初純淨」的無染禪境。就如我們「根境」相觸的最初，乃無善無惡的「現量境」；卻在「妄想習性」的染污下，給予安立了名言，起了「憎愛分別」的認知。 「當下」不同於一般所說的「現在」。我們常說的「現在」有著時間慨念，是相對於「過去」或「未來」而說。事實上，我們也抓不住「現在」，因為「現在」剎那剎那的在流逝，成為過去。「活在當下」也就必須無住於「過去、現在、未來」，亦如《金剛經》：「過去心不可得，現在心不可得，未來心不可得。」 要能成辦「活在當下」，應當要具備兩要素：一者止息妄念紛飛的「定心」，心念清明如觀掌中摩尼；二者具備「緣起觀」與「無常無我觀」，瓦解現象「實有」的錯覺，放下潛在的執取心。才能對境不執，明覺「根境」相觸的「覺知」乃因緣所生，乃至念念唯見緣起，不見有我，無住於當下。 「禪修」最初困擾，莫過於妄想不斷，難以安住於「當下」。禪師為了幫助我們截斷妄想奔流，會提醒我們「活在當下」。只要「心」不斷的「回到當下」，「定心」就逐漸增長，也才具備淨化「分別妄想」的觀照力。 「分別妄想」尚未淨化前，「念頭」會不自主的閃爍不定，「活在當下」這句話，除了「理觀」，也只能是令心「專注」於當下，並無法「活在當下」。「心念」即使想要「活在當下」，也會猶如抓泥鰍，無法親切掌握。若是「心」覺察到「妄想」，時時不斷的「回到當下」的「正念正知」，「攀緣習性」就會漸消，「定心」漸長，方能逐漸安住於「當下」。 《菜根谭》：『寵辱不驚，去留隨意，得之不喜，失之不憂，寧靜平和，淡泊自在。』正是「活在當下」的境界。又如元代清珙禪師的一首偈： 過去事已過去了，未來不必預思量。 只今只道只今句，梅子熟時梔子香。 一個盹和一個夢 所感覺的時間能一樣嗎？ 現代科學已經證實 時間是一種錯覺 所以什麼是活在當下？ 當下是多久的時間？ 當下其實是一個永恒的概念 當下不等于這一念～ 這一念過去了，下一念還是當下 當下就是把過去、現在、未来斬斷 而安住于現前清淨明覺的一念 僧璨大師說：「一念萬年」 在這千萬年裡，其實是沒有念頭， 也就是沒有了時間 當我們的念頭和當下合而為一時 時間就不存在了！ 一念即是萬念～ 一即一切 時間變成一個又一個的當下…. 只要時時處處專注當下這一念 並把這一念持續下去 把正念思維連成一片 做到一念即起，一念即覺 使當下這一念作主，讓這一念戰勝萬念 念念阿彌陀佛，每一念都是阿彌陀佛 也是活在當下….