《業報差別經》：『禮佛塔廟。得十種功德。一者得妙色好聲。二者有所發言，人皆信伏。三者處眾無畏。四者天人愛護。五者具足威勢。六者威勢眾生，皆來親附。七者常得親近，諸佛菩薩。八者具大福報。九者命終生天。十者速證涅槃。是名禮佛塔廟得十種功德。』 古德也說：『禮佛一拜，罪滅河沙。』「普賢十大願」中第一願：「禮敬諸佛」，都在強調「禮佛的功德」與重要或。「禮佛」除了有無量功德，更讓我們消除「我慢」，生起「柔軟心」，轉化身心，增長「善根」，具足「証無生」、「成佛」的資糧。 一則公案：『文遠侍者在佛殿禮拜次。(趙州禪師)師見以拄杖打一下，曰：『作甚麼？侍者曰：『禮佛！』師曰：「用禮作甚麼？」侍者曰：『禮佛也是好事！』師曰：『好事不如無事！』 「好事不如無事」在說「禮佛」的確有無量福德與功德。但是若能從「禮佛」來當生體証「無生」，從「有為的功德」成就「無為功德」則更好。也才是佛法無上殊勝的所在。

偶思《動念即乖》

偶思《動念即乖》 「動念即乖、舉心即錯」是「禪宗」常見的用詞，是「開口便錯」的意思。因為「清淨心性」本然無形無相，離「名言概念」，無法用語言來表達，沒有開口之處。「禪」必須「語言道斷，心行滅處，離言絕慮」中領會；一旦動念，就落在「名言分別」，已非「清淨心性」的本地風光，已非「禪」。 人們的互動，必須依賴「文字、語言」，必須透過思惟來明白，時間一久，就形成慣性的思惟模式。在慣性下，就很難自我打破思惟框框，就很難理解禪師所說『「禪」乃離四句，絕百非，無有立錐之地。』 「動念即乖」的體會，必須先跳出「語言分別、名言概念」；然而，「初學佛法」，必須先依於「文字、語言」來明了，來學習；何況「經典」是修行的路標，若是沒有「文字、語言」的說明，「初學者」何能契入佛法？又如我們與同參談法時，必須引用「經典」，才不會各說各話；然而，「理路」談得再多再詳細，都跳不出「聖言量」的「名言概念」，如何瓦解「名言概念」？ 「名言概念」的止息，最初必須先依於「所緣境」，比如參禪、看話頭，或念佛，當集心一處時，「妄想習性」就法爾自滅，漸漸止息，「名言概念」才會隨之漸漸止息。比如「參禪」參到達摩祖師的【外息諸緣，內心無喘，心如牆壁，可以入道。】「外息諸緣」乃止息心念對外境的攀緣，乃至泯息所知的「聖言量」，阻斷「依他信解」，不再「食人涶液」的活在當下。「內心無喘」乃內心寂靜的寫照，妄念已止息紛擾。在此「內外」寂靜下，才具足【可以入道】的因緣。 「心念」倘若還在「動念」思惟法義思惟，心念就倘未能達「一心」，尚受到妄念的干擾。禪師在引導學人參禪時，會問什麼是佛？什麼是達摩西來意？學人若一擬心，禪師便大喝「動念即乖！」當下截斷學人「妄想習性」，來幫助學人達「一心」，契應明心見性。 (一則公案)　一日，趙州禪師入室請益，問南泉禪師：「如何是道？」南泉禪師道：「平常心是道。」趙州禪師問：「還可趣向也無？」南泉禪師道：「擬向即乖。」趙州禪師又問：「不擬爭知是道？」【還在透過思惟，乃疑惑未泯盡，就還不契應當下之「道」。然而，不去思惟、明了，安住在當下一念，就是道嗎？】 南泉禪師答說：「道不屬知，不屬不知。知是妄覺，不知是無記。若真達不疑之道，猶如太虛，廓然蕩豁，豈可強是非邪？」趙州禪師一聽，豁然大悟。』 【「道不屬知」的「知」是第六意識的「知覺」，非是心性本具的明覺。若是落入沒有「想念」的無知覺，則是「無記」。這個「無記」，猶如惠能大師說：『又有迷人，空心靜坐，百無所思，自稱為大。此一輩人，不可與語，為邪見故。』 要能不起「妄覺」，也沒有落入「無記」，如實了達融通，他的心境就會如太虛中，寂靜朗照，自由自在。若在其中強要分別「知、不知」，立即失卻了「廓然蕩豁」的明覺。】

『無住心』 「無住心」中沒有一個「無住心」的念；有念在，就不是無住了。但是「無住心」並沒有失去「正念正知」，一旦「失念」，「無住心」早已不在了。不是有念，也不是無記，那麼要如何修習「無住心」？ 「心無境不顯」，「心」隨著「六根」對「六塵」在「覺知」；渴了「覺知」渴，「覺知」要「解渴」；心知道用杯子去盛「茶水」，知道要飲入口中，「覺知」每一個念，就這樣而已，不要再生分別。在「覺知」中，更不要刻意守著那個「覺知」，有「守」的「念」，就已成「有住心」了，已成妄念了。平時，習慣「妄想分別」，才會在「覺知」過程中，生起種種妄想；想要那樣，想要這樣，才迷失「無住心」，失去「心」的本來面目。 最初修習「無住心」，若不執持「無住心」的「義理」，就會完全迷在「妄想習性」的洪流中，失去「無住正念」，那要又如何修習「無住心」？修習「無住心」最大的陷阱，就是誤以為有個「無住心」，日日在守候著它。當知，一切念都是虛妄的，不能也不需要把「無住心」這個「名言」守候在心；了解「心本然無所住」的真實義後，就只管在「根境相觸」中，「覺知」到那兒，心就到兒，明明了了就好。這「覺知」雖然不是「心的本地風光」，但是它是「真妄和合」，是「真心」隨緣現起的「覺知」；就像「影子」不是真身，但是不離「真身」。我們只要從「覺知」中去認明「真心」即可。 「無住心」是從「覺知」中「覺悟」的，因為離開境相的「覺知」，事實上也找不到心。時時提起「無住心」的名言，就已把「無住心」執為「實有」了，自然也找不到「本然的無住心」。「無住心」只是讓我們破除執著「心相」為「實有」的方便，由此契應心的本地風光。 如何找到心的本來風光？有想找的心，已是「妄念」了，成了「頭上按頭」了。就只管覺知「根境」相觸的「覺知」，當生活中能念念都在「覺知」的正念中，心就自然的漸漸輕鬆寬坦，妄念漸息。「智慧」也必從「輕鬆寬坦」中相應「無常無我」的「般若慧」，「無住心」就在當下。所以保持心的「輕鬆寬坦」，自然的輕鬆寬坦，是開啟「般若慧」的要領，也是必經過程。跳過了這個過程，就會落入「欲速則不達」的陷阱中。

《修行瓶頸》、『相似佛法』

《修行瓶頸》 修行到了某層次，總會覺得遇到了瓶頸，感覺不論「禪定或觀慧」都會停滯難以再明顯進步。有些人會懷疑自己的修法是否不對？或者自己不適合這個法門？以致有的本來是學「禪宗」，因為無法突破，因此就改學「密宗」；過了不久，又改去學「淨土宗」；或者修「念佛法門」者，改修「禪宗」。 就個人經歷看法，「法門」契機上，各人有適合自己的宗門，最初同時嚐試不同法門，並無不可；但是「瓶頸」的根本，在於「善根」。一個很欠缺「善根」者，比如「我慢心」大、自私心大，世間欲望心又太強；這類行者，若不能先廣修善法，增長善根，我覺得不論修什麼法門，都會很快就遇到瓶頸。 「善根」就像大樹的根，越往下札，才能長得越高；也像蓋大樓，地基越深，才能蓋得越高。在行持的過程中，同是廣結善緣，札下善根；遇到了瓶頸時，「善根」若是沒有再增長，「定慧」也難以再向前。要能突破瓶頸，除了更努力精進行持外，更要「重視持戒、謙虛好學、富柔軟心、見賢思齊、時時反思自心」等等來深化善根。 善根的增長，如廣修《觀經》中「三福」，世尊說：『此三種業，乃是過去、未來、現在三世諸佛淨業正因。』三福者： 一者、孝養父母，奉事師長，慈心不殺，修十善業。 二者、受持三歸，具足眾戒，不犯威儀。 三者、發菩提心，深信因果，讀誦大乘，勸進行者。 『相似佛法』 在網上常見「茶禪、花禪、圓藝禪---」，能使人心靜、愉悅欣賞，把它歸類為「禪」，也是個佛法接引方便。這類「相似禪」，容易被人接受，在於簡單又能身心受用。但是這類「相似禪」，到了臨終時，能夠派得上場嗎？ 佛法的核心，在於「戒定慧」，在於澈見「世間無常、無我」，在於証得「涅槃寂靜」，要受用「佛法」，非常不容易的。但是若能飲入「三法印」，不只今生受用，來生乃至永遠永遠都能受用。 黃金很貴，便宜鍍金的飾品，就很容易被大眾接受。「鍍金飾品」戴久了，會退色，就像「相似禪」無法永恆，「鍍金飾品」只是一時顯現其用，緣盡即滅；黃金則是堪經錘鍊。涅槃的証得，就像礦砂要提鍊成金，總得經過一番寒徹骨，方得梅花撲鼻香。但是，在人性追求安逸、欲樂下，有多少人願意去經歷那「一番寒徹骨」呢？

《靈源大道歌》一 《靈源大道歌》 【比來放下外塵勞，內有縈心兩何異。但看嬰兒處胎時，豈解有心潛算計。】 雖然放下了外在「人事物」的煩惱，內心卻還時常在糾結此事；比如他人罵我一句，雖然當面不與他計較，內心卻有所不甘，時常想起，成為妄念。 修行要回歸嬰兒尚在胎裡的時候，心地純真，沒有分別心，沒有「善惡」分別，男女分別，凡聖等等分別；也就沒有心機，沒有妄想，沒有煩惱。所差別的是，「修行者」透過「觀照般若」，於「善惡、男女、凡聖」明了實相，不起妄想分別。 【專氣致柔神久留，往來真息自悠悠。綿綿迤邐歸元命，不汲靈泉常自流。】 從「呼吸」中「調息、調身」，達到專一時，外想不入，內想不出；身心就會顯得如嬰兒般的柔軟，「心神」安祥悠然不散。同於（道德經）：『載營魄抱一，能無離乎？專氣致柔，能如嬰兒乎？』「營魂」指心與色身結合的「心識」，「抱一」指「心息合一」、「天人合一」。 「真息」來自「心息合一」後，已不同於世人靠口鼻之呼吸，如胎兒中不依於外在空開呼吸，名為「胎息」。 「真息」已不需要「有為」的呼吸，自然不同於最初「觀呼吸」時，必須精勤守一；而是達到不須要去刻意「作意」，「真息」就自然「悠悠、綿綿」的運作。「不汲」是不需要刻意作意，就自然的運作。「運作中」的「真息」自然會通暢身中的各處脈絡，回歸身心的本元；猶如樹木技葉荗盛，全在於「根部」所供給的營養，相應於生命的泉源，或謂「靈泉」、「氣海」。「道家」意謂「奇經八脈」已通暢。 《道德經》：『歸根曰靜，靜曰復命。』如何達到「真息」，導入氣海，全在於「靜」字，「靜心」即「定心」。「復命」是回復生命的活力，我們「眾生心」終日追逐名利，追逐五欲，「生命根機」就會快速枯萎；若能靜心，返樸歸真，反觀自心本元，「生命活力」就能回力，名為「靜曰復命」。同於《靈源大道歌》的【綿綿迤邐歸元命】。 【三萬六千為大功，陰陽節候在其中。蒸融關脈變筋骨，處處光明無不通。】 (白話)『我為諸君說端的，命蒂從來在真息。照體長生空不空。靈鑑涵天容萬物。』 指生命的根部、根元，在「真息」。「凡息」有著「妄想分別」，由「口鼻」在呼吸，氣息粗又短。「真息」則是在寂靜的心靈下，氣息綿長而細，由丹田在呼吸。要從「凡息」轉「真息」，在於「轉凡心為聖心」，轉「分別妄想」為「無分別智」。 「照體」是覺照的本體、體性。「長生」指不生不滅。「照體」空無一物，卻能隨緣起妙用，所以「非空、非不空」。 「靈鑑」指「心性」如「明鏡」。心照太虛時，宇宙萬象都在「心鏡」中；「心性」本然「心包太虛，量周沙界」，如《楞嚴經》：『色身外及山河虗空大地，咸是妙明真心中物。』 『太極布妙人得一，得一善持謹勿失；宮室虛閒神自居，靈府煎熬枯血液。』 道家說「太極生兩儀」，「兩儀」是「陰陽」。「太極」相當佛家的「一心」，「兩儀」相當佛家所說「能所」二分。一切煩惱都在「能所分別」中延伸到無止境。「得一善持謹勿失」是修道的要領，要我們「集心一處」，止息二元分別。亦即，止息妄想雜念，「六根」不再追逐外境，心才能寂靜下來，恢復本來的靈明覺照。 「靈府」指「心靈」。當成就「一心」時，心就不再受到躁動的苦悶，血液中的「精氣」才能盈滿，氣脈也才會通暢。 『太極布妙人得一，得一善持謹勿失。宮室虛閒神自居，靈府煎熬枯血液。』 「精氣」所以會枯竭，在心念隨著「情境」喜怒哀樂，不能自己；或者把心思用在追逐世間「名利欲樂」，如此天天勞神而流失「精氣」。色身就會像木柱被裡面的蛀蟲漸漸咬爛。(對治之道，在於覺悟世間無常，放下渴愛的執著)待續-- 【細細消磨漸漸衰，耗竭元氣神乃去。只道行禪坐亦禪，聖可如斯凡不然。】 前二句，要我們珍惜生命，快快修道。生命一日一日的在衰老，「元氣」也隨之在老化消殞。「神乃去」乃元神耗盡，色身死亡。 「禪」在日常生活中，「聖者」已達生命本源，能在在日常中「行亦禪、坐亦禪」，行住坐臥無不相契「禪機」，合乎於「道」。但是「凡夫」就不能這麼說，因為「妄想覆心」，不相契禪機，需要老老實實的消泯「妄想分別」，否則「行亦禪、坐亦禪」只會落在「口頭禪」，乃至「狂禪」。 【萌芽脆嫩須含蓄，根識昏迷易變遷。磋跎不解去荊棘，未聞美稼出荒田。】 小草剛發芽生長時，很嬌嫩，須要保護；比喻修道之初，「精氣」需要時時涵養，相續無間，才能增長。「涵養」之道在於「眼耳鼻如身意」六根不放逸，不執著「六塵」色聲香味觸法，「精氣」才會逐漸飽滿。「六根」若是放任追逐外境，就會迷失於世間欲望中，「心智」昏迷於「識心」，「精氣」就會散渙，無以成就「道業」。就像田地，若是懈怠不勤奮，放任雜草雜草叢生，良田就會荒蕪，不會有成果。 【九年功滿火候足，應物無心神化速。無心心即是真心，動靜兩忘為離欲。】 道家的修証過程：『百日筑基，十月怀胎，三年哺乳，九年面壁。』才能圓滿火候，成就「道果」，遨遊於太虛無所障礙。道家以「大羅金仙」來稱呼這樣的成就，相當於「具解脫阿羅漢」。 「百日筑基」旨在依於「吐納法」，類似佛家的「觀呼吸」，進行調息，轉「粗息為細息」，以及軟身運動，如「太極拳」來調身，同時配合「作意」來止息雜念、妄想，讓身心打下修道基楚。「十月怀胎」旨在成就「內想不出，外想不入」的「抱元守一」。 整個修証要領，或許類似「天台六妙法門」，從「觀呼吸」中的「數隨止」再達「觀還淨」。若再論「抱元守一」過程，或許佛家的「九住心」可以作為參考。能由「百日筑基」達「九年面壁」者，古來就少會顯現在世間，現今更難覓了。 「無心心」是「無分別之心」的聖境，待人處事已泯息「人我」種種分別。「神化速」乃是大智慧之神通境界。猶如佛典中的「此沒彼出」，意到心即到，心到身即到，色身隨念自在無礙。 「無心」之心，也才是「真心」，有「分別心」則是「妄心」。「世間欲望」來自於「分別心」，比如有男女分別，就有男女欲望，有富貴貧賤分別，就有厭貧欣富的欲望等等。「動靜兩忘」是泯息了「厭動喜靜」的分別，心境不再被外境所迷，無欣無厭、無執無住，也才能究竟「離欲」。佛法的「離欲尊」，指已止息世間欲望的「聖者」。 『神是性兮氣是命，神不外馳氣自定。本來兩物更誰親，失卻將何為本柄。』 「道家」提倡「性命」雙修。「性」是「心神」，是心理方面；「氣」是「生命」的依持，是生理方面。兩者互相依持、影響，比如心理焦慮不安，生理就會繁亂，失去健康；心靈安祥寂靜，「氣」就順暢安穩，色身安逸。「神不外馳氣自定」明示修行要先重視「修心」，就如雖然注重「調身、養身」，若是心靈終日妄想不斷，不能清心守戒，色身也不可能會健康，何能修道？反之，修道還得「借假修真」，沒有了健康的色身，終日在病痛、昏沉中，也無以成就道業，就如重感冒時，「心」躁動不安，難法安祥靜心修行。亦即，「神與氣」、「心與身」要同時並重，是為「性命雙修」。 『混合為一復忘一，可與元化同出沒。透金貫石不為難，坐脫立亡猶倏忽。』 「神與氣」合而為一，是為「天人合一」；「復忘一」指「合一」時，「合一」的念，也同時泯息，乃不再有「合一、不合一」的分別，不再有「唯心或唯物」的分別念。若能達此「天人合一」，則心能轉境；更能穿牆入山壁，無所障礙；同時能「生死」自在，要走就走的本事。 《靈源大道歌》在此明示「坐脫立亡」之神通自在，在於「神氣合一」的工夫，也就是從「觀呼吸」達到「一心」，妄想澄淨，澈見「造化的根源」。應當類似《楞嚴經》：【彼善男子修三摩提受陰盡者，雖未漏盡，心離其形，如鳥出籠，--得意生身，隨往無礙。--若動念盡，浮想銷除。於覺明心，如去塵垢。一倫生死，首尾圓照，名想陰盡。】 (這一段落甚深甚深，已超出末學所知所學，難免不全，謹供參考，拋磚引玉) 『此道易知不易行，行忘所行道乃畢。莫將閉息為真務，數息按圖俱未是。』 修道說起來很簡單，但是單單要做到妄想澄淨，就不容易；若能做到「天人合一」，無執無住，更是難。後二句在告誡我們初學者，「觀呼吸」觀到鼻尖無出入息，入於「真息」，那是「身心」寂靜的結果，不同於有為的「閉息」，是作意來的。初學最初，依於「數息」來集中心念，乃至「氣脈」流動，顯現出各種覺受，都只是過程，切莫執著，才能趨向「天人合一」。 「靈源大道歌」是曹文逸真人所作，是位難得一見的女姓証道者。此歌咏相當於「道教」的「証道歌」，值得一看。 原文 我為諸君說端的。命蒂從來在真息。照體長生空不空。靈鑑涵天容萬物。 太極布妙人得一，得一善持謹勿失。宮室虛閒神自居，靈府煎熬枯血液。 一悲一喜一思慮，一縱一勞形蠹弊，朝傷暮損迷不知。喪亂精神無所據。 細細消磨漸漸衰，耗竭元氣神乃去。只道行禪坐亦禪，聖可如斯凡不然。 萌芽脆嫩須含蓄，根識昏迷易變遷。磋跎不解去荊棘，未聞美稼出荒田， 九年功滿火候足，應物無心神化速。無心心即是真心。動靜兩忘為離欲。 神是性兮氣是命，神不外馳氣自定。本來兩物更誰親，失卻將何為本柄。 混合為一復忘一，可與元化同出沒。透金貫石不為難，坐脫立亡猶倏忽。 此道易知不易行，行忘所行道乃畢。莫將閉息為真務，數息按圖俱未是。 比來放下外塵勞，內有縈心兩何異。但看嬰兒處胎時，豈解有心潛算計。 專氣致柔神久留，往來真息自悠悠。綿綿迤邐歸元命，不汲靈泉常自流。 三萬六千為大功，陰陽節候在其中。蒸融關脈變筋骨，處處光明無不通。 三彭走出陰尸宅，萬國來朝赤帝宮。借問真人何處來，從前元只在靈台。 昔年雲霧深遮蔽，今日相逢道眼開。此非一朝與一夕，是我本真不是術。 歲寒堅確知金石，戰退陰魔加慧力。皆由虛淡復精專。便是華胥情靜國。 初將何事立根基，到無為處無不為。念中境象須除拔，夢裡精神牢執持。 不動不靜為大要，不方不圓為至道。元和內煉即成真，呼吸外求終未了。 元氣不住神不安，蠹木無根枝葉乾。休論涕唾與精血，達本窮源總一般。 此物何曾有定位，隨時變化因心意。在體感熱即為汗，在眼感悲即為淚。 在腎感念即為精，在鼻感風即為涕。縱橫流轉潤一身，到頭不出於神水。 神水難言識者稀，資生一切由真氣。但知恬淡無思慮，齋戒寧心節言語。 一味醍醐甘露漿，飢渴消除見真素。他時功滿自逍遙，初日煉烹實勤苦。 勤苦之中又不勤，閒閒只要養元神。奈何心使閒不得，到此縱擒全在人。 我昔苦中苦更苦，木食草衣孤又靜。心知大道不能行，名跡與身為大病。 比如閒處用功夫，爭似泰然坐大定。形神雖曰兩難全，了命未能先了性。 不去奔名與逐利，絕了人情總無事。決烈在人何住滯，在我更教誰制御。 掀天聲價又如何，倚馬文章非足貴。榮華衣食總無心，積玉堆金復何濟。 工巧文章與詞賦，多能礙卻修行路，恰如薄霧與輕煙，閒傍落花隨柳絮。 縹渺幽閒天地間，到了不能成雨露。名與身分竟孰親，半生歲月大因循。 比來修煉賴神氣，神氣不安空苦辛。可憐一個好基址，金殿玉堂無主人。 勸得主人長久住，置在虛閒無用處。無中妙有執持難，解養嬰兒須藉母。 緘藏俊辯黜聰明，收卷精神作愚魯。堅心一志任前程，大道於人終不負。 (白話)『我為諸君說端的，命蒂從來在真息。照體長生空不空。靈鑑涵天容萬物。』 指生命的根部、根元，在「真息」。「凡息」有著「妄想分別」，由「口鼻」在呼吸，氣息粗又短。「真息」則是在寂靜的心靈下，氣息綿長而細，由丹田在呼吸。要從「凡息」轉「真息」，在於「轉凡心為聖心」，轉「分別妄想」為「無分別智」。 「照體」是覺照的本體、體性。「長生」指不生不滅。「照體」空無一物，卻能隨緣起妙用，所以「非空、非不空」。 「靈鑑」指「心性」如「明鏡」。心照太虛時，宇宙萬象都在「心鏡」中；「心性」本然「心包太虛，量周沙界」，如《楞嚴經》：『色身外及山河虗空大地，咸是妙明真心中物。』 『太極布妙人得一，得一善持謹勿失；宮室虛閒神自居，靈府煎熬枯血液。』 道家說「太極生兩儀」，「兩儀」是「陰陽」。「太極」相當佛家的「一心」，「兩儀」相當佛家所說「能所」二分。一切煩惱都在「能所分別」中延伸到無止境。「得一善持謹勿失」是修道的要領，要我們「集心一處」，止息二元分別。亦即，止息妄想雜念，「六根」不再追逐外境，心才能寂靜下來，恢復本來的靈明覺照。 「靈府」指「心靈」。當成就「一心」時，心就不再受到躁動的苦悶，血液中的「精氣」才能盈滿，氣脈也才會通暢。 『太極布妙人得一，得一善持謹勿失。宮室虛閒神自居，靈府煎熬枯血液。』 「精氣」所以會枯竭，在心念隨著「情境」喜怒哀樂，不能自己；或者把心思用在追逐世間「名利欲樂」，如此天天勞神而流失「精氣」。色身就會像木柱被裡面的蛀蟲漸漸咬爛。(對治之道，在於覺悟世間無常，放下渴愛的執著)待續-- 細細消磨漸漸衰，耗竭元氣神乃去。只道行禪坐亦禪，聖可如斯凡不然。 前二句，要我們珍惜生命，快快修道。生命一日一日的在衰老，「元氣」也隨之在老化消殞。「神乃去」乃元神耗盡，色身死亡。 「禪」在日常生活中，「聖者」已達生命本源，能在在日常中「行亦禪、坐亦禪」，行住坐臥無不相契「禪機」，合乎於「道」。但是「凡夫」就不能這麼說，因為「妄想覆心」，不相契禪機，需要老老實實的消泯「妄想分別」，否則「行亦禪、坐亦禪」只會落在「口頭禪」，乃至「狂禪」。 萌芽脆嫩須含蓄，根識昏迷易變遷。磋跎不解去荊棘，未聞美稼出荒田， 小草剛發芽生長時，很嬌嫩，須要保護；比喻修道之初，「精氣」需要時時涵養，相續無間，才能增長。「涵養」之道在於「眼耳鼻如身意」六根不放逸，不執著「六塵」色聲香味觸法，「精氣」才會逐漸飽滿。「六根」若是放任追逐外境，就會迷失於世間欲望中，「心智」昏迷於「識心」，「精氣」就會散渙，無以成就「道業」。就像田地，若是懈怠不勤奮，放任雜草雜草叢，良田就會荒蕪，不會有成果。 九年功滿火候足，應物無心神化速。無心心即是真心，動靜兩忘為離欲。 道家的修証過程有『百日筑基，十月怀胎，三年哺乳，九年面壁。』才能圓滿火候，成就「道果」，遨遊於太虛無所障礙。道家以「大羅金仙」來稱呼這樣的成就，相當於「具解脫阿羅漢」。 「百日筑基」旨在依於「吐納法」，類似佛家的「觀呼吸」，進行調息，轉「粗息為細息」，以及軟身運動，如「太極拳」來調身，同時配合「作意」來止息雜念、妄想，讓身心打下修道基楚。「十月怀胎」旨在成就「內想不出，外想不入」的「抱元守一」。 整個修証要領，或許類似「天台六妙法門」，從「觀呼吸」中的「數隨止」再達「觀還淨」。若再論「抱元守一」過程，或許佛家的「九住心」可以作為參考。能由「百日筑基」達「九年面壁」者，古來就少會顯現在世間，現今更難覓了。 「無心心」是「無分別之心」的聖境，待人處事已泯息「人我」種種分別。「神化速」乃是大智慧之神通境界。猶如佛典中的「此沒彼出」，意到心即到，心到身即到，色身隨念自在無礙。 「無心」之心，也才是「真心」，有「分別心」則是「妄心」。「世間欲望」來自於「分別心」，比如有男女分別，就有男女欲望，有富貴貧賤分別，就有厭貧欣富的欲望等等。「動靜兩忘」是泯息了「厭動喜靜」的分別，心境不再被外境所迷，無欣無厭、無執無住，也才能究竟「離欲」。佛法的「離欲尊」，指已止息世間欲望的「聖者」。 「靈源大道歌」是曹文逸真人所作，是位難得一見的女姓証道者。此歌咏相當於「道教」的「証道歌」，值得一看。 原文 我為諸君說端的。命蒂從來在真息。照體長生空不空。靈鑑涵天容萬物。 太極布妙人得一，得一善持謹勿失。宮室虛閒神自居，靈府煎熬枯血液。 一悲一喜一思慮，一縱一勞形蠹弊，朝傷暮損迷不知。喪亂精神無所據。 細細消磨漸漸衰，耗竭元氣神乃去。只道行禪坐亦禪，聖可如斯凡不然。 萌芽脆嫩須含蓄，根識昏迷易變遷。磋跎不解去荊棘，未聞美稼出荒田， 九年功滿火候足，應物無心神化速。無心心即是真心。動靜兩忘為離欲。 神是性兮氣是命，神不外馳氣自定。本來兩物更誰親，失卻將何為本柄。 混合為一復忘一，可與元化同出沒。透金貫石不為難，坐脫立亡猶倏忽。 此道易知不易行，行忘所行道乃畢。莫將閉息為真務，數息按圖俱未是。 比來放下外塵勞，內有縈心兩何異。但看嬰兒處胎時，豈解有心潛算計。 專氣致柔神久留，往來真息自悠悠。綿綿迤邐歸元命，不汲靈泉常自流。 三萬六千為大功，陰陽節候在其中。蒸融關脈變筋骨，處處光明無不通。 三彭走出陰尸宅，萬國來朝赤帝宮。借問真人何處來，從前元只在靈台。 昔年雲霧深遮蔽，今日相逢道眼開。此非一朝與一夕，是我本真不是術。 歲寒堅確知金石，戰退陰魔加慧力。皆由虛淡復精專。便是華胥情靜國。 初將何事立根基，到無為處無不為。念中境象須除拔，夢裡精神牢執持。 不動不靜為大要，不方不圓為至道。元和內煉即成真，呼吸外求終未了。 元氣不住神不安，蠹木無根枝葉乾。休論涕唾與精血，達本窮源總一般。 此物何曾有定位，隨時變化因心意。在體感熱即為汗，在眼感悲即為淚。 在腎感念即為精，在鼻感風即為涕。縱橫流轉潤一身，到頭不出於神水。 神水難言識者稀，資生一切由真氣。但知恬淡無思慮，齋戒寧心節言語。 一味醍醐甘露漿，飢渴消除見真素。他時功滿自逍遙，初日煉烹實勤苦。 勤苦之中又不勤，閒閒只要養元神。奈何心使閒不得，到此縱擒全在人。 我昔苦中苦更苦，木食草衣孤又靜。心知大道不能行，名跡與身為大病。 比如閒處用功夫，爭似泰然坐大定。形神雖曰兩難全，了命未能先了性。 不去奔名與逐利，絕了人情總無事。決烈在人何住滯，在我更教誰制御。 掀天聲價又如何，倚馬文章非足貴。榮華衣食總無心，積玉堆金復何濟。 工巧文章與詞賦，多能礙卻修行路，恰如薄霧與輕煙，閒傍落花隨柳絮。 縹渺幽閒天地間，到了不能成雨露。名與身分竟孰親，半生歲月大因循。 比來修煉賴神氣，神氣不安空苦辛。可憐一個好基址，金殿玉堂無主人。 勸得主人長久住，置在虛閒無用處。無中妙有執持難，解養嬰兒須藉母。 緘藏俊辯黜聰明，收卷精神作愚魯。堅心一志任前程，大道於人終不負。

《佛法不離世間覺》

《佛法不離世間覺》 《中論》說：「若不依俗諦，不得第一義；不得第一義，則不得涅槃。」 「真諦」乃無上之真理，諸法中之第一；談佛法時，人人都喜歡談「真諦」。我們眾生總會「厭俗欣聖」，會執著「真諦」的殊勝，忽略了「真諦」也只是「名言方便說」；在法執下，「真諦」成了「俗諦」。 我們聽聞了「心性離一切念，本然無念」、「諸法畢竟空」、「實相無相無不相」等等殊勝的「真諦」，不免拍案叫絕；一旦執著「真諦」為「無上法」時，不免一聽到有人說「布施、修定、誦經」這類「世俗諦」，也會覺得他不契「第一義諦」，或說他還在修「次第法」非「頓悟法」。不知執著「真諦」的當下，「真俗二諦」、「福慧二門」必然分為二，反而落在「俗諦分別」中，不得「第一義諦」，不得「涅槃境」。 《六祖壇經》：『佛法在世間，不離世間覺；離世覓菩提，恰如求兔角。』我們「初學者」最初不免會「生活是生活，佛法是佛法」，像是二條平行線。那是因為尚未具備「觀照般若」，無以在生活中融會佛法，了達「真俗不二」。 離開生活中的人際互動，就無以「由事証理」，唯是滯在知解分別。佛法的修証，離開生活就無以証「菩提」，所以《六祖壇經》說「離世覓菩提，恰如求兔角」。生活中，佛法不離「平常心」，不離平常的「待人處事」、「舉手投足」中妙契「真諦」。 《佛說法集經》：『若見離世間性有涅槃性，如是菩薩不知見空。若見世間真如性、涅槃真如性，此二法性唯是一相。』「不知見空」是不具備「般若空性智」。「空」指一切現象，緣生緣滅，空無自性。「空諦」旨在澈見「緣生無性」，而非否定現象存在的事實。「執空」乃是執在現象的「壞滅」結果，比如說「桌子」本空，忽略了「桌子」依於因緣而存在的事實。事實上，離開了現象也就無所謂「空義」，所說的「空」，只是「憶想」而有，因此說「不依俗諦，不得第一義。」 生活中的待人處事，人際互動，都屬於「俗諦」，比如認真工作，服務人群，乃至隨手做環保等等。若能在工作中，依於「般若智」照見心性「隨緣不變」，相契「涅槃性」，達「心相一如」，則「世間與涅槃」唯是一相。如「布施」是「世俗諦」，透過「空性智」，觀見「三輪體空」，泯息「能施之我、受施之人、所施之物」，即契「無所住而行於布施」的「真俗不二」。 《金剛經》說：『佛法者，即非佛法，是名佛法。』世間有佛法讓世人依循、修習，是「俗諦」，當得旨詮，泯絕名相分別，不執有一法時，也才「是名佛法」之「真諦」。 《金剛經》又說：「如是滅度無量無數無邊眾生，實無眾生得滅度者。」「滅度無量無數無邊眾生」在先，而後才有「實無眾生得滅度者」。亦即必須依於「世俗諦」方能証得「第一義諦」。非令心住於本然無有眾生可度的「空觀」，那就成了「頑空」，非是「第一義空」。 學佛最初，聽到星雲大師提倡「「佛法生活化」、「給人信心、給人歡喜、給人希望、給人方便。」覺得平淡無奇；當佛法漸漸交集生活時，這些話讓我感覺在咬「菜根」，越來越有味道。

《八正道》與「修証」

《八正道》與「修証」 「八正道」(正見、正思惟、正語、正業、正命、正精進、正念、正定)是「學佛者」的「行持」要領。「理解」上「八正道」是個次第；「修証」上則是同時並進，互相增益，互融互攝，比如，「正定」深化後，「正知見」也同時更加深化；「正語、正業」等等，也會有著更深一層的體會。 修証上，各宗各派無不依於「八正道」而行。比如「參禪」者，修學的過程中，也必定吻合「八正道」；若是「參禪」尚未能成就，可以從「八正道」來仔細檢視自己的「修持心態」的偏失，比如「妄語」就未吻合「正語」，未入「正道」，心就還未能「自覺」。 『正知見』是明了解脫、成佛的「正見」。比如深信「因果律」，以及正確了知佛法核心「三法印、四聖諦」。諸如「參禪者」必須具足「眾生心性與諸佛佛性」本無差別之「正見」；「念佛者」必須深信「一心念佛求生淨土」，必能與如來大願心感應道交之「正見」。 『正思惟』是思惟已知的「法諦」，比如深信「自心本具佛性」是「正見」，依於「參禪」來行持，或理清過程中的疑惑是「正思惟」。「念佛者」理清「為何要求生淨土？」直至不疑不惑是「正思惟」。 『正語』是不「妄語、兩舌、惡口、綺語」。「正語」以下之「六正道」全依於「正見、正思惟」在日常生活中的實踐。「正語」看似簡單一句話，要能在「起心動念」中，明明了了觀照到所起的「念頭」，就得依持「正精進」，直至「正念、正定」方能成辦。 『正業』是正當的「行為」，無「殺、盜、淫」等等不正當行為。 『正命』是生活方式，維持生命運作的事業。以「服務人群為業」是好的「正命」，如開書局、務農、經商等等；不宜以屠宰或有「詐欺嫌疑」之相關行業。 『正精進』是精進修習所知的「正見、正思惟」。比如時時觀照生活中的「起心動念」是否違犯「善法」，諸如「正語、正業」；否是精進於「遠沒五蓋」的「定障」，以及所「行持」的「參禪或念佛」。 『正念』是「果地境」，是生活中精進「八正道」後，已遠離各種邪念，形成「正念」，乃至不忘失。學佛最初，「邪念、妄念」會紛飛，干擾「正念」的安住；最初一日中，「正念」的時間很短；必須時時「憶念」修習，才能轉識成智，逐漸淨化「邪念、妄念」，「正念」才會「由生轉熟」，淨化妄念，乃至在生活中融成一片，成就「三昧」。「參禪者」一心在「疑情」中，即是已降伏妄想，活在「正念」中；或「念佛淨念相續」時，即在正念中。 『正定』是「正念」相續無間。最初「正念」只是短短幾分鐘，經過「正精進」才能逐漸增益而延長。若是達到「夢醒一如」，就得深入「正念」融化為「正定」，否則無以成辦。 「正念」若能「夢醒一如」，妄念即降伏不起，心地清淨，即是成就「正定」三摩地，此人也必定趣向「涅槃解脫」。猶如古德說「參禪」參到一心時，坐不知坐，行不知行；待因緣到來，必証「明心見性」的道諦。「念佛者」日用中，念念不離「佛號」即是「正定」。 我們的「心」是否時時活在「正念」，可以清明自我檢視；乃至「夢醒一如」，更能明確檢視修道過程中的「正念正定」的層次，也是修証的「燈塔」方向。

標題

《偶思 》 25/11/4 人生感悟』25。11、12 「時空」乃「虛妄相」、「大千世界」 17。5。30 『獨處與孤獨』 24。11。26 《舍利子》的我思我見 23/2/17 【感應】24。7。2 見《苦諦》 22。5。31 《苦行》 22。7。30 《密行》、 《至人只是常》 25/12/8 《盡心即圓滿》、《中庸》25。1。10 「AI」與「佛法」 26/1/31 『人身難得易失』24。2。25 聖嚴法師開示：『面對重病』24。3 26 『色身滋養》 17。5。24 《略帶三分病好修行》、「痛與苦」、、22。1。26 『佛陀探病佛弟子』21。11。30 《殺生戒》、慎言「飲酒食肉不礙菩提」 25。2。10 『漫談算命』、『星雲法師談算命』 17。5。24 《六度》看人生 22。6。22 《福慧雙修》26/1/25 《欲》、《善法欲》21。8。26 《如理作意》25/9/28 《死歸何處？》、『聖者歸處》 22。3。30 《念死》(害怕死亡) 23 8。20 《生死事大》24。7。16 「量子力學」與「佛法」 18。6。11 『外道』24。12。9 《所知障》21。2。3 《善根》21。8。22 《上師瑜珈》、《皈依三寶》 25/9/18 《尋師》 26/3/16 「檢視修行」 18。12。8 「臨終一念」、 24。11。19 《淨化習性》 25/12/13 「妄念本質」、轉化三過程 25/12/15 『瞋心、我慢』過患 23。11。10 『鈍根與利根』24。8。11 誹謗與謗法罪(讀經札記) 16。1。19 《懺悔法》、「懺悔實例」 17。5。24 《業》的本質 17。5。24 「沿流不止問如何？」25/11/6 「當生」改造「業報命運」 18。12。26 《現行熏種子》 22。1。30 《唯識所現》，《心能轉境》 24。4。27 《轉識成智》 26/3/14 《夢境》21。1。15 「大夢初醒」 25/11/21 『名言分別』、《淨穢分別》 24. 5. 18 《光明想》20。12。12 (臉書無) 《無情說法》、《橋流水不流》 25.3.12 只管打坐 17。6。7 《三種禪法》20。1。24 【上師相應法】 23。 11。1 《佛法不離世間覺》 26/4/16 《但盡凡情，別無聖解》25。2。9 《悟了還同未悟時》24。5。29 『迷悟無跡』 25。11。25 『解悟』與『証悟』 23。12。29 「繫縛」、「解脫境差別 」25/11/8 「實修」與「弘法」 5。23 《剎那即無生》、《無我與無生》 24。8。15 『不除妄想不求真』25。3。28 「願力」與「心力」25/10/26 『覺知念頭』 25/2/16 《知是妄覺，不知是無記》24。10。18 《觀念，念即住；覺妄，妄皆真》 22。11。22 漫談「厭離心」的修習 17。5。24 《我的靜坐因緣》 17。6。5 讀《觀呼吸》札記 23 1。1 《禪定初修》25/12/22 《禪觀初修》、「靜坐」時間相 22。6。26 《觀照般若》 25.2.23 (臉書26/4/14) 『止與觀』的「差別」與「岐路」 修習禪定的「條件」與「障礙」 22。6。26 《禪定功德》、《輕安》22。6。26 《般若定》、《小止觀》三種「禪定」 24。8。6 『三三昧』修習次第 23。4。11 《內心無喘，心如牆壁》、『閙中取靜』 25.2.12 【尋伺】與【觀想】23。4。28 《六妙法門》 22。6。26 《九住心》 22。6。26 《欲界定》、《未到地定》22。6。26 《初禪》與四種禪定 22。6。26 《初禪五支》25.2.13 《十六觀智》21。3。14 修習《十六特勝》感想 26/3/29 由「七種作意」看「初禪」16。1。17 『入定與危險性』、『正定與邪定』 25。10。5 《無記定》、《枯定與狂慧》 26/1/11 《色寂三昧》25/10/8 由「所緣境」談「行持差別」24。6。27 「禪修」岐路 (憨山大師) 25 1。28 『參禪』中的「岐路」 26/3/10 「參禪」達「一心」 26/2/9 《參禪》貴在起「疑情」 26/2/8 《參禪》的「條件」 26/2/6 『心』與『實相』 17。5。24 《心如鏡》、《找心》21。12。21 「自性」語義 25/12/20 《我有明珠一顆》26/1/30 印光大師談「大澈大悟」25。5。16 《活在當下》、《觀心》 24。1。6。 《平常心》、『內守幽閒，猶為法塵分別影事』 22。12。4 『無常觀』25。5。23 《觀心無常》25/12/24 『諸法皆空，因果不昧』 24。12。11 「虛空」比喻「法身」25/10/3 《執空過失》 22。7。3 (臉書無) 《真空與邪空》 22。7。3 《色即是空，空即是色》 22。7。3 《我今不是渠》、《龍潭吹燭》 23 10。8 「參公案」與「心性本無生」 25/7/26 「茶禪」 25.3.11 《見佛》25。4。3 (彌陀淨苑) 「無分別智」、《無所住而生其心》 23。2。1 (臉書無) 「無我」修証 25。1。18 《法無定法》24。2。12 轉【煩惱】為【菩提】、『空性智』與『大悲心』、 17。5。24 《看破放下自在》22。3。11 「如來禪」與「祖師禪」 17。6。7 《佛法無多子》24。6。6 《只貴子眼正，不貴子行履》 26/3/27 《介子納虛彌》24。6。20 「慧解脫」與「俱解脫」17。5。24 「坐脫立亡」與「解脫慧」 19。6。26 「理覺」與「事修」 17。6。9 《達磨二入四行論》 19。9。7 《阿含經》修習「六根」三階段 24。9。25 誦《心經》感想 19。4。18 《虛雲老和尚：初用功的難易》感想札記 26/1/4 《莫道無心便是道》 26/1/21 《六祖壇經》札記 《不論禪定解脫》、《不識本心，學法無益》、《心平何勞持戒？》 17。6。6 【佛性本具，何必修行？】(若言本有，則萬行虛設)24。1。27 《壇經》「常自見己過，與道即相當」24。6。14 《壇經》無念25/9/9 《六祖壇經》見性成佛 23。12。28 《六祖壇經》『解脫知見香』24。9。28 『定慧不二』 25。7。20 『一悟即至佛地』 26/3/22 《金剛經》】『福德、功德、福德性』、《聖賢皆以無為法而有差別》 24。1。6 《金剛經》『所謂佛法即非佛法』、『無所住而生其心』 24。6。1 「念佛」，以音聲求我？25。4。13 《過河棄笩》、《法無定法》 26/2/15 《金剛經》、《圓覺經》之「四相」 23。 7。15 《圓覺經》禪修四病 24. 3. 2 《圓覺經》隨順覺性『次第』與『修習』24。1。10 《用根不用識》 23 11。3 《楞嚴經》『迴脫根塵，靈光獨耀』23。12。6 由《楞嚴經》看《五蘊》22。2。13 《楞嚴經》《反聞聞自性》之「入流亡所」 24。2。24 《心性本來清淨，何以有無明？》24. 5. 14 《楞嚴經》《無眼之見、無聲之聞》、『見見之時，見非是見』、『棄生滅守真常』24。6。9 讀《楞嚴經》札記(一) 20。5。1 《楞嚴經》《循業發現》 24。9。20 《楞嚴經》述《五蘊虛妄》24。9。15 『知見立知」，即無明本』、「知為知之，不知為不知」 26/3/8 《小止觀札記》一 17。5。24 《大寶積經、妙慧童女章》19。5。1 《大乘大義章》色身延壽 16。1。19 《修心訣》 淺解 16。1。18 《占察經》『一實境界』24。3。24 略述「八識」13/10/5 詩詞 ( 一、二) 24、02、 21 《禪詩》欣賞 23/11/10

「參禪念佛」是「妄念」嗎？

「參禪念佛」是「妄念」嗎？ 、 『內守幽閒，猶為法塵分別影事』 「參禪念佛」是「妄念」嗎？ 「念」有「正念與妄念」的差別，「正念」可以幫助我們息下「妄念」，見真心。所謂「修行」，就是以「正念」泯息「妄念」，讓心回到本來的清淨心，「參禪念佛」也如是，也是一切「法門行持」的共同的方向。 我們眾生無始的「妄想習性」已根深蒂固，念念無不是「妄念」；念念隨著「貪欲習性」想著喜歡的美食、想著如何才能中獎「樂透」等等。要把這相續無間的「妄想習性」截斷，善巧方便法，是把「心」栓在「所緣境」上，就像把猿猴栓在「柱子」上，不令外跑。比如「念佛法門」以「佛號」為「所緣境」，或「觀呼吸」以「呼吸」、「參禪」以「公案、話頭」為「所緣境」。由此來破除根深蒂固的「妄想習性」，才有可能明心見性。 「正念」是清明的自主的「心」緣於「所緣境」，只要「正念」相續無間，「妄想習性」就隨之漸漸淨化，「妄念」漸漸淡化、減少；也是任何法門行持必經的過程，未經此過程，當是尚未踏上「實修之路」。比如參禪，參到「疑情」現前，念念相續無間，就會通達摩祖師的「外息諸緣，內心無喘，心如牆壁，可以入道。」也是「正念」相續無間的寫照，由此「一心」通向「明心見性」的大門。

修習《十六特勝》感想

修習《十六特勝》感想 「十六特勝」的過程，也是修習「觀呼吸」的過程。可對應四念處的修習。 身念處（前五特勝）： 一知息入；二知息出：三知息長短。 「觀呼吸」就是以「呼吸」為「所緣境」，觀察「呼吸」的進出。一心「覺知」呼吸，讓心息卻對外境攀緣的習性，「妄念紛飛」的心念栓住在「呼吸」上，讓心念不往外跑，禪定就會漸漸昇起。這裡「覺知」的「知」是古德所謂「知之一字，眾妙之門」。 「覺知」出入息一段時間後，「妄念紛飛」就會慢慢減少，氣息會「由粗而細」。心情若是有煩惱時，氣息就粗；心平氣和時，氣息就細。時粗時細，都能清明的覺知，也不去改變它，放任自然。 四、知息遍身。氣息細到氣沉丹田，氣息就漸漸遍及全身。若能這樣寂靜下去，應當能感受到「胸部」不再有起浮現象，「呼吸」不再有「出入」的感覺。此時「氣息」一部分會由「毛孔」呼吸，即「覺知」「息遍身」。 五除諸身行：「息遍身」後，生理機能會有明顯的改變，一般所說「氣脈」會明顯的現行，除卻氣脈的阻塞、障礙；色身氣色也會同時改變得比較好。雖然「知息遍身」就能覺知「色身」在變化，比如兩耳如「龍鳴虎嘯」的響聲，或酥麻感等等。但是「除諸身行還無以引生「禪定八觸功德」的定心。 受念處（六至八特勝）。這三特勝並非獨立於「前五特勝」，而是達到「除諸身行」前所會現起的「身心現象」。 六受喜、七受樂：如「初禪五支」中有「喜、樂」；即使尚未到「初禪」，也會有「喜樂覺受」慢慢昇起，只是沒有「初禪」那麼強烈。 8. 受諸心行：覺知心念在浮動。一般未具足「定心」者，觀察不到「妄念」的生起，都是妄念生起一段時間後，才發覺剛剛的心念在隨順妄想。「受諸心行」雖然還未能見到「心念」的根源，但是能在「正念」中觀察到「妄念」的現起；亦即，能在不失「正念」下而「覺知」妄念生起。 心念處（九至十一特勝）： 「昏沉與掉舉」是「觀呼吸」，乃至「修定」必會有的困擾。「心作喜與心作攝」旨在對治「昏沉與掉舉」的習性。 9. 心作喜：當心處於昏沉時，就要「起心作意」行所歡喜的行法，比如念佛、觀想光明；也可回到「觀照呼吸」。 10. 心作攝：覺知心散亂，就要令心歸一，不能放任一直散亂。比如回到「觀呼吸」，或作其它觀想，令心歸一。只要時時令心專一，「妄想習性」就自然的在淨化中，「禪定」逐漸增長。 11. 心作解脫：當心處在「一心」時，既無昏沉，也無散亂，沐浴在清涼的心境中，沒有煩惱。這「清涼心境」當下相似「解脫境」，這是依於「禪定」所引生的「解脫境」。當退定，或未入「禪定」，這種「解脫境」就會退失，不同於依「觀慧」所証的「解脫境」，兩者有很大的不同。 法念處（十二至十六特勝）： 前「十一特勝」屬於「定學」，「十二特勝」後，才屬於「觀慧」。 12. 觀無常：在「心作解脫」的心境中，會有「禪悅」的妙樂生起。「禪定妙樂」會讓人不忍捨離，一旦染執樂受，很容易因此走入岐路，甚至誤以為「心作解脫」是聖境而走入岐路，所以必須起觀修慧。所以「修習禪定」必定要謹記《楞嚴經》所說：『不作聖心，名善境界。若作聖解，即受群邪 。』「觀無常」是「解脫慧」的根本，觀照世間無常真相，色身緣生虛幻的「觀慧」。 13. 觀出散：是觀察到「出離執著」。亦即，觀察到「貪念、瞋念」的心念生起，能夠不執著。我們眾生心，沒有定心，就只能隨順習性，心被淹沒於洪流中；要能淨化「貪瞋習性」，就必須先能觀察到「貪瞋心念」的現起，才有對治的力量。就像要捉小偷，必須看到小偷躲在那兒？才能捉到小偷；觀察不到小偷，所言「捉小偷」就流於空談。我們一般人，要能修到這樣的「觀慧」就不容易了。 14. 觀離欲：觀察到「貪瞋心念」欲起，還尚未生起，這時候心念才有空間讓「般若慧」流入心中觀察，才能照破「貪瞋」的虛妄而離欲。 15. 觀滅：觀察到「離欲功德」，就有力量泯息「貪瞋習性」，令煩惱寂滅。 16. 觀棄捨：「棄捨」，或可是《金剛經》的「法尚應捨，何況非法？」的捨，煩惱既然已寂滅，就應該捨離「法執」，才能証涅槃。

《只貴子眼正，不貴子行履》

《只貴子眼正，不貴子行履》 禪門一則公案。(溈山禪師)師問仰山：『涅槃經四十卷，多少佛說多少魔說？』 仰山云：『總是魔說！』師云：『已後無人奈子何。』 仰山云：『慧寂即一期之事，行履在什麼處？』 師云：『只貴子眼正，不說子行履。』 「魔說」指的是世尊說法四十九年，曾說著一字；問多少佛說，就墮執相，不見如來。如《金剛經》：『若謂佛有所說法，即為謗佛，不解佛所說義。』 「慧寂」乃仰山禪師法號。「即一期之事」指已完成參究這個階段，已明心見性。 「眼正」指「禪者」乃以「明心見性」為宗旨，「眼正」是指不偏自宗的「明心見性」。「不說子行履」「行覆」指行門過程。通途行門過程，指布施、持戒、精進、禪定---等等。『只貴子眼正，不說子行履。』是指已「明心見性」，只要這個「見地」正確，一切行為就不會偏離「道」。如禪宗所言「「前念迷即凡夫，後念悟即佛。」 眾生尚未「明心見性」，「戒定慧」的「正知見」就未能具足，一切行為就無以處處合乎「道」，也就就不適用『只貴子眼正，不說子行履。』

偶思《動念即乖》 「動念即乖、舉心即錯」是「禪宗」常見的用詞，是「開口便錯」的意思。因為「清淨心性」本然無形無相，離「名言概念」，無法用語言來表達；一旦動念，就落在「名言分別」，已非「清淨心性」的本地風光，已非「禪」。「禪」必須「語言道斷，心行滅處，離言絕慮」中領會。人們的互動，必須依賴「文字、語言」，必須透思惟來明白，一旦形成思惟框框，就很難自我打破，很難理解禪師所說『「禪」乃離四句，絕百非，無有立錐之地。』 「動念即乖」的體會，必須先跳出「名言概念」；然而，「初學佛法」，必須先依於「文字、語言」來明了，來學習；何況「經典」是修行的路標，若是沒有「文字、語言」的說明，「初學者」何能契入佛法？ 「動念即乖」的本意，是指「經典、論典」如「指月」，依於指的方向來見到「月」，由「經論」的指引來「明心見性」。只是「眾生」的「執著」難破，最初「指月」無不執在「指」，執在「聖言量」，執在「法語」中，跳不出「名言概念」。「動念即乖」即是要我們明見「名言」只是緣生的設施，由此截斷世間思惟模式，才能「見月」。 同參談法時，必須引用「經典」，才不會各說各話。所以如此，旨在理清「理路」是否正確；然而，「理路」談得再多再詳細，都跳不出「聖言量」的「名言概念」，都還未能觸及「動念即乖」的實修路途。 如何是「不動念」中，契入禪意？就在達摩祖師的【外息諸緣，內心無喘，心如牆壁，可以入道。】的金句裡。「外息諸緣」乃絕言「聖言量」，阻斷「依他信解」，不再食人涶液，把腦海中的一切「名言」都歇下。「內心無喘」乃阻斷一切妄想攀緣，才有可能在清明無雜的心念中，觸及「清淨心性」，所以祖師才說【可以入道】。還在「動念」思惟，也表示尚未跳出「名言概念」，心力尚無力阻斷外境的干擾，以及內在妄念的紛擾，就尚無以觸及「現量境」。 有禪師問弟子：『什麼是佛？』一旦弟子擬心，禪師當下立即大聲喝道：『動念即乖！』。又，《永覺元賢禪師廣錄》載：「問：舉心即錯，動念即乖；二六時中，如何履踐？師云：舉心即錯，動念即乖。」如何契應這公案？依「禪宗」的「參禪、看話頭」，參到「一心」，食不知味，行不知行時。古德說「一旦因緣具足」，當能在當下契入。

『一悟即至佛地』

『一悟即至佛地』 《六祖壇經》：『無念為宗、無相為體、無住為本。』「宗」是「宗旨」；「體」是「體性」；「本」也是「妙用之本」。如何是「無住為本」？《壇經》：『於世間善惡好醜，乃至冤之與親，言語觸刺欺爭之時，並將為空，不思酬害。念念之中，不思前境。若前念今念後念，念念相續不斷，名為繫縛。於諸法上念念不住，即無縛也。此是以無住為本。』 「無住智」必須在日常生活中，「根境」相觸時，才能生起妙用。比如世間人對「善惡、好醜、冤親」會生起分別執著，不相應「無所住」，無法體驗「無念」的宗旨。當「根境」相觸時，被欺騙、欺詐時，被無故打罵，受委曲時，「無住般若 」才生起妙用。妙用過程中，逆境當下，若能具足「般若智」，才能念念不住，也才能在「順逆境」中相契「無相」，証得「無念」。若是離開「無住為本」的生活修証，就無以証得「無念」。 心若是隨順「妄想習性，就前瞻後顧，就會「念今念後念」相續不斷，妄想紛飛。所以要契入「無念」，就必須在「根境」相觸中，了達「一切相皆是虛妄」或「諸法畢竟空」的觀照般若，名為「無住為本」。 「無念」是「理地」，是相標的「燈塔」，但是無法作為「修証」的「下手處」。或者所謂「真如、本心、佛性」等等，都與「無念」一樣，是「果地境」，是修証的大方向，但是無法作為下手處。比如「孝」是人的本份，這是「理地」；如成何成辦「孝」？就必須時時的「至誠關懷、給予，了無二心」。沒有這樣「一心關懷、給予」的實踐；所言「孝」，就只是空談，「無念、佛性、本心」等等也如是，必須在日常中實踐「無住」，方能証得「無念」；心中一直想著「孝」，不等於已「盡孝」。 《大乘起信論》說：『法界一相，佛體無二，何故不唯念真如，復假求學諸善之行？』「法界一相」是「一真法界、清淨心、本心」的異名。「禪修」時，何不只要一心繫念著「清淨真如」或「本心」，直取「圓滿佛性」就好，何必再費心廣修「戒定慧」、各種善行呢？就如「佛性」本有，何必修「苦行、善行」呢？ 答曰：『若人雖念真如，不以方便種種熏修，亦無得淨。以垢無量遍一切法故，修一切善行以為對治。若人修行一切善法，自然歸順真如法故。』 就像清淨的大摩尼寶珠，布滿了污垢。雖然知道摩尼珠本然澄淨無暇，若不去磨治塵垢，也無法恢復寶珠的光芒。亦即，不是明白了「自心本具佛性」，就能「明心見性」，就能見到「本心」。《起信論》特別強調，雖然心念很明白自心本然具足佛性，再怎麼明白無疑，「心珠」上的塵垢，並不會隨著心中的明白而消除。【不以方便種種熏修，亦無得淨】，若是不施以【對治方便】，只是自肯心中本然具足佛性，自心並不會因此就清淨了，「貪瞋痴煩惱」並不會隨著明白就消除了。 《壇經》也說：『若起正真般若觀照，一剎那間，妄念俱滅。若識自性，一悟即至佛地。善知識！智慧觀照，內外明徹，識自本心。若識本心，即本解脫。』 具備了「無住」的般若觀照，當下止息一切妄念；「若識自性」的「若」是【假如】。假如由「真般若觀照」，直至「識得自性」，明心見性，當下「一悟即至佛地」。「一悟即至佛地」的「悟」不是「理解」，是「証悟」；此處的「佛地」是「生佛」平等的「佛性」，不是圓滿的「佛果」。「真般若觀照」是「無所住而生其心的「無住智」，也是証得「無念、本心」的關鍵所在。 《壇經》接著說「智慧觀照，內外明徹，識自本心。」「識自本心」是已「明心見性」。倒過來說『識自本心』者，他的智慧，能照見「外在」的現象皆是虛妄，「內在」的心念都是隨緣而現，緣生無性; 念念無執無住的當下，即「解脫境」。亦即，沒有「真般若觀照」就無以識得本心。 「本心」是「果地境」。要「識自本心」，也就必須具備「諸相皆是虛妄」的「般若智」，才能在生活中「念念無所住，而生其心」，才能念念無一切相，才能証得「無念」、「本心」。

《尋師》

慈誠羅珠堪布開示：《尋師》 『現在很多學佛的人，都到處去找所謂的跟自己有緣的上師，甚至傾盡自己所有。 很多人花了甚至一輩子的時間，都沒有找到和自己有緣的上師，還有很多人被騙。但是他們忘記一點：以佛菩薩的大慈大悲，要救度一切眾生的願力來講，他們不會錯過和放過任何一個救度眾生的機會。關鍵是佛菩薩要應機度化有緣的眾生，即便你跟某個上師有緣，但是因緣沒有成熟，遇不到的。那要怎樣才會因緣成熟呢？首先要看你自己是不是個具器的弟子。 我們不用很費勁的到處去找上師，我們要做的，就是把自己這個容器清乾淨，準備好，上師自己會來的。』 【偶思】：現今學藝，不論是「歌藝、畫畫、武術」等等，都希望學到最好的。學佛也是如此，希望能跟著「成就者」學佛習。然而，這種「明師」是可遇不可求，要有 具足福德因緣才能滿願；所以平時供養三寶，就至為重要，尤其是「供僧」，才能帶來這樣的福德因緣。 一個具格的老師，帶有傳承的責任，必須把「法」給傳承下去；若是傳承中斷，心中就不免有所遺憾。所以老師就必會尋覓「具格」的學子。但是，不是任何一位學子，都具備成就所傳承的條件；而「具格學子」也一樣可遇不可求，一旦遇到具格學子，無不滿心歡喜與珍惜。所以學子只要成成就具格學子的條件，必有佛菩薩護念，必有福德因緣遇到「善知識」。我們學子善根若不具足，即使遇到善知識，也會像有漏的容器，難以成就所學的法。

《轉識成智》

《轉識成智》 眾生心識都執有「我」，也就執著「我所擁有」，為怕失去所擁有，也就有著無盡的分別妄想與煩惱，名之為「妄識、染識」。「轉識」是以「般若智」轉化「分別妄想」為清淨心識。 在「行門」中，繫念「三寶」，念佛、念法、念僧，或持咒，就在當念下，逐漸淨化世間染識，漸漸「轉識成智」。又如參與「慈悲水懺」、「供僧法會」、「法談」等等，心念就在遠離世間妄想，轉識成智。乃至一切善心善行，都有棄惡揚善，轉染為淨，轉識成智的功效。 眾生無始以來的「分別妄想習性」，加上後天的有為概念，成了堅固的世間思惟框框，生命就流向追逐「財色名食睡」的洪流。比如有人一生在於追求名利；或有人認清「人生無常常」而樂於付出給予。不同的「生命觀」，造就了「心靈」的清濁，「業果」的苦樂。 要轉化「世間」為「出世間」智慧，就必須改變觀念與心態，以「般若智」來打破這固有的「概念」。比如《金剛經》：『見諸相非相』。「諸相」是世間相，比如「富貴貧賤」、「利衰苦樂」等等「境相」。「非相」是具備「空性般若」，才能不被諸相概念給框住，才能融化「概念」為「般若」。 從《唯識學》看「轉識成智」 《唯識學》：『六七因上轉，五八果地圓。』修証在於先轉「第六、七識」的「妄想分別」為「妙觀察智」；同時轉化「第七識」為「平等性智」後；「前五識」隨之轉為清淨「成所作智」。「第六識」的意念種子清淨，「第八識」也就隨之轉為「大圓鏡智」。 「第六識」是心理活動的綜合中心，我們的見聞覺知，思想判斷，全是「第六識」功能。「前五識」只能了別自己界限以內的東西，比如「眼」沒有「聽聲」的作用。而「第六識」則是「前五識」任何一識發生作用，就與之同時俱起而進行了別。 眾生「根境」相觸，所以會有「妄想分別」，種種染識；在於「第七識」是第六意識」之根，而「第七識被四種根本煩惱所覆蓋：「我癡、我見、我慢、我愛」，所以「第六識」的活動，直接受到「第七識」的影響，帶有強烈「我癡、我見、我慢、我愛」。 要轉化錯誤的「我執、我見」，就得先經由「第六意識」聞思修熏習，明了「執見」來自於「「我癡、我見、我慢、我愛」；而後熏習「無常無我」、「緣生無性」、「諸法畢竟空」等等「般若智」後，「第六識」才會開始轉化為「妙觀察智」。 所謂「妙觀察」，《成唯識論》：「是觀察諸法自相共相無礙而轉」。諸法各有「自相」，地有硬相、風有動相、水有濕相----四大各有自的自相。又如人的五官是人類的「共相」，而每個人都有獨特的面貌是「自相」。又如「無常」是現象的「共相」。能夠如此的善觀法法的「自相、共相」因緣，即是初修「妙觀察智」。直至証得「下品妙觀察智」亦名「見道」，亦名「根本智」。 依於「根本智」照見生活中的一切事物的「空性」共相，名「後得智」。「八識規矩頌」稱「後得智」為「變相觀空」。觀照一切事物，緣於「真如」而照見一切法的空寂性，故說「變相觀空」。菩薩以「後得智」來觀察諸法千差萬別而如如不動，故能不離「世俗諦」而說「第一義諦」、不離名言成就一切智。 「第七識」是「第六意識」的依根，所以一切身語意所產生的善惡造作，則決定於「第七識」的染淨。當「末那識」在染污位時，前六轉識依之亦成染污；「末那」在清淨位時，前六轉識依之亦成清淨識。以「末那」為「我痴、我貪、我見、我慢」四根本煩惱所覆蓋，所以只要「末那」尚未轉識為平等智之前，「第六意識」所發動的一切善行都是有漏的，無法成就布施波羅密、持戒波羅密----。 由於「我愛、我見、我痴、我慢」乃無形無色，找不到它藏在那兒？除非從「第六識」中觀察到「貪瞋痴」有在淨化，比如慈悲心在增長，脾氣改善很多，或者貪著味覺、男女觸覺等等，有著明顯的淡化，才能感知「第七識」在淨化，才能感知在「轉識為智」。所以修証的下手處，在於「第六識」。

『知見立知」，即無明本』、「知為知之，不知為不知」

『知見立知」，即無明本』 「知見」的本身是「中性」，沒有「好壞」，隨心如何去運用它。比如醫學知見，了解的越明澈，越能造福人們；如果執著自己的「知見」為勝境，會生起「我慢心」，染污清淨心性；也會得少知足，失去廣泛的學習心態。「出世間的知見」也當如是，「出世間的知見」是佛陀所說的教法。一旦「知見立知」就在執著所知的「文句、概念」，就成了「所知障」，被所知的「概念」困住，不相應「無所住心」，不相應「清淨心」，也會帶來煩惱。比如「執著」世間無常，有這個「執心」時，就障礙了「無所住心」，就障礙了「心」的無礙自在，對世間也會落入消極的心態。 「知見」不立「知」，是對「知見」無執無住，如《金剛經》說：『佛法者即非佛法，是名佛法，「知見」就成了「般若」，也才相應佛法的真實義，才名為佛法。 「知為知之，不知為不知」 我們沒有佛的「一切智」，佛典也說「我所說法，如爪上塵；我未說法，如大地土。」所以「學佛者」對佛法有所不知也是必然的，承認自己有所不知，不是什麼可恥的。「學佛者」談法時，只談自己所知、所証的佛法，同時參考他人所學所証，也才是老實修行者。如果把自己當成什麼都知道，反而覺得有「我見、我執、我慢」之嫌。

『止與觀』的「差別」與「岐路」

『止與觀』的「差別」與「岐路」 証「空三昧」會有「明、樂、無分別之行相」，「心境」猶如一輪明月照大地；但是未証「空性智」的「禪定」，如初禪以上的禪定，也有「明、樂、無分別之行相」，「心境」萬里無雲萬里天。或者「証空性」者，心念處在「無分別念」中；「禪定」中，心念也能「無分別念」，如何明辦兩者差別？在於明辯「止與觀」兩者的差別。 《解深密經》談及奢摩他自性者(止)：『於此能思惟心，內心相續作意思惟，如是正行多安住故，起身輕安及心輕安，是名奢摩他。如是是為菩薩遍尋奢摩他。』 比如要觀照「五蘊」之「色蘊」時，心繫念著「色身」，還未生起「觀察慧」之前，這個「繫念心、思惟心」，安住相續不斷，不被妄念所紛擾。直至引生「身輕安及心輕安」，名為奢摩他(止)。或有主張「繫念心、思惟心」必須成就「九住心」，由內住、安住，直至「專注一趣、等持」，才名為「奢摩他」。 「心繫念所緣境」，旨在令心止息「攀緣習性」，是修証的第一步。當一心安住思惟、繫念，不是幾分鐘就會生起「身輕安及心輕安」；必須時時修習，直至把粗分的「攀緣習性」轉成「定心」，「身心」才會慢慢轉化，直到生起「身輕安及心輕安」時，才能名為「奢摩他」，才具備了「修習觀慧」的「定心」。當然，尚未生起「輕安」也能修「觀慧」，只是心念的觀照力量小，難以伏住「攀緣習性」。 《解深密經》：『毘缽舍那(觀慧)自性者，即前經云：彼由獲得身心輕安為所依故，捨離心相，即於如所善思惟法，內三摩地所行影像，觀察勝解。即於如是勝三摩地所行影像所知義中，能正思擇、最極思擇、周遍尋思、周遍伺察，若忍、若樂、若覺、若見、若觀，是名毘缽舍那。』 《解深密經》明示「觀慧」的成就，必須依於能生起「輕安」的「奢摩他」。因為在「身輕安及心輕安」下，「觀照力」才能清明照見所緣的「情境或法義」。若是未具足「奢摩他」定心，觀照的心念就浮動，「觀慧」的力量就不夠深切，所知的「法諦」會偏於理解，容易誤認已經「勝解」。 有了「奢摩他」的「勝三摩地所行影像所知義」定心，才能在思惟「法諦」中捨離心相。「捨離心相」指已遠離所思惟的「名言、概心」，得旨忘詮，捨離所緣的「心相」；此是由「概念思惟」進入「定中思惟」，心念即「由尋而伺」。 「概念思惟」的念頭，必有來來去去，名為「尋」，如貓在尋找老鼠；貓看到老鼠後，老鼠的一舉一動都在貓的伺察中，念頭已沒有來去的現象，名為「伺」。亦即，「觀慧」必須在「定心伺察」下，才具足觀照的力量。 「所行影像」是「觀慧」的「所緣境」。「觀慧」的「所緣境」同於「奢摩他」的「所緣境」；兩者的差別在於「毘缽舍那」觀慧，屬於「有分別影像」，而「奢摩他」則是「無分別影像」。比如要觀察色身時，「奢摩他」乃緣住「色身」不起二念，不起分別相；「毘缽舍那」則是在「奢摩他」下進行「審思、分別」色身因緣合和時，心念乃依於「有分別相」深觀「緣起法」，也是為「觀照般若」。 在「觀慧」的覺察過程中，「所緣境」的觀察，會由粗而細，由淺而深，比如觀照色身依於「四大」合和而有，再深觀色身的有毛髮、血液、骨頭種種器官；再延伸到各種動物也有相同的情形，也名「周遍尋思、周遍伺察」，由此觀照「諸法實相」。 「法諦」經過勝解與伺察後，才會由衷肯定，才會生起法樂心，才會有明覺的殊勝心，才會有勝知見與觀照的智慧，也才名為「毘缽舍那」。這些「法諦」的覺受，是「奢摩他」所沒有的，也是兩者的主要差別；也是在「無分別念」下，有「証空性」與「未証空性」的差別。 【止觀岐路】 《菩提道次第廣論、卷十四》談及『(有錯誤觀點)彼妄計一切分別皆執實相，要棄觀慧全不作意，乃為修習甚深法義。』把對世間一切事物所生起的「名言、概念」，所起的分別心識，誤認為是真實存在的，所以必須捨離分別，這是錯誤觀點。這是把「法句、法義」的了別，誤以為是「分別心」，而「觀慧」是「無分別」；所以主張不可以去分別這些「名言、概念」，而直接執取「不分別心」才是「修習甚深法義」，才是「証空性」。這樣的邪說，《廣論》說「很常見」於一般「禪觀者」。 《廣論》用無著菩薩的話來回答這「錯誤觀點」說：『聖無著說：正思擇者，謂思擇盡所有性。最極思擇，謂思擇如所有性。以有分別慧作意取諸相時，名周徧尋思。真實觀時，名周徧伺察。」尋謂粗思，伺謂細察。取諸相者，非執諦實，是明了境相。由是思擇如所有性、盡所有性，皆有周遍尋思及周遍伺察。』 「分別慧」是「觀慧」的特質，「分別慧」不是「世間的分別心」，世間的「分別心」屬於妄見的「執著」。比如「世間分別慧」要明確分別「男女、紅綠燈、善惡」等等差別，才能正確的與人互動；如果不分別「開燈與關燈」，生活豈不一團亂？「出世間觀慧」也要如是對「無漏慧」，如觀「世間空、苦、無常、無我」、「五蘊」、「觀諸法空寂性」等等「法諦」，進行思惟觀察，名周徧尋思；對法諦實相，明確了達，名周遍伺察，才能生起「分別慧」。所以會誤執「名言」為實有，在於沒有成就「奢摩他」來觀照，無以「得旨忘詮」，滯在名言分別。 【取諸相者，非是實執，是分辨境相】，在觀察「法義」時，必須依於「所緣境」來觀察，【緣住所緣境】並不是「執著」，是在分明境相，比如由「花開花落」關照無常，必須了見「花開花落」的形相，才能得旨忘詮，從現象融化為「般若」；就像能夠了別「水與火」的不同，才有利用它們的智慧。《廣論》提醒我們說「很多禪觀者，落入這個「誤區」，跳過思擇「分別慧」，才會誤以為「心不作分別」就是「無分別心」，就是「空性智」。

《過河棄笩》、《法無定法》

《過河棄笩》 《金剛經》：『汝等比丘，知我說法，如筏喻者，法尚應捨，何況非法。』比如「瞋心」大者，宜修「慈悲觀」對治，或「貪心」大者，宜修「不淨觀」。當「瞋心」在「慈悲心」融化，宜改觀「平等觀」。「慈悲觀」即如筏喻而應捨，再執著「慈悲觀」，反而會障道之石。「不淨觀」也如是，過度執著，有可能轉成「不愛惜可貴的生命」。當「貪染、瞋心」已消彌，即應捨「笩」。 「何況非法」的「非法」，「邪見、邪思」是「非法」；廣義的「非法」，也可指與「解脫法」不相關或沒什麼幫助的法。比如執著此法為「最上、至高、唯一」等等，這個「執見」就障礙解脫，也就成了「非法」。 又如「執空者」，在「偏空知見」下，會執著「無為法」。認為「一切有為法」都不應該執著，甚至「布施」也不應該執取。卻不知道「執著無為法」的「知見本身」就是「有為法」，就是「非法」。有為的「布施」雖然非究竟，但是離開了「布施」，何能成就「布施波羅蜜」？離開了「有為法」，何能契証「無為法」？「布施」若能具備「般若慧」，即轉「有為」為「無為」，契「三輪體空」，也才是「空有不二」的妙法。而非離開「布施」而有「無為法」。 「笩」比喻如來所說的一切法，都只是方便，包括「殊勝的空諦、不二諦」，或如來所開示「眾生心性本具如來德性」，都是引領眾生趣向佛道的方便。或有人聽到「空諦、不二諦」，心中大喜，有著「一燈能除千年暗，一智能滅萬年愚」的覺受。若是因此執著「覺受或知見」為至上時，就已在「取法、非法」了，也把「笩」背在身上，不得自在了。 《心經》：『無苦集滅道，無智亦無得。』都在在明示佛陀所說的一切法，都是引導眾生澈了「諸法實相」所施以的教法；當眾生了達「諸法實相」時，則「無智亦無得」；法尚應捨，何況非法？ 《法無定法》 《金剛經》：『須菩提言，如我解佛所說義，無有定法，名阿耨多羅三藐三菩提。亦無有定法，如來可說。何以故？如來所說法，皆不可取不可說，非法非非法。』 如來廣說八萬四千法，皆依每個人的「善根與學習因緣」不同而說「四悉壇」：世界悉檀、各各為人悉檀、對治悉檀、第一義悉檀，名為『無有定法如來可說』。「眾生心」執有「我、法」之分別時，會執「第一義悉壇」為最勝，執有「高下」之分別，不能深觀「四悉壇」唯是方便法，不相應「法無定法」。「非法」是不可否定任何修持上的一法。就如有不識字的念佛者，他不懂什麼是無上大法，但是他的戒定慧成就、有可能不亞於我們一般人。 在生活中，人們的「智慧善根」各各不同，延生出來各各不同的「主觀」；每個人都會自覺自己的主觀是最好的。有「般若智慧」者，也不會認為自己的「知見」最為高明。「教法」乃依於「善根因緣」給予恰當的教法，才是最好的，也是所謂「法無定法」。比如親子教育，需要因材施教，依於小孩的性向與興趣施以適當的教法。 四川文殊寺一則「門聯」，說明了「法無定法」： 教有萬法，體性無殊，不可取法、捨法、非法、非非法； 佛本一乘，根機有別，故說下乘、中乘、上乘、上上乘。

『參禪』中的「岐路」

『參禪』中的「岐路」 「參禪」得力前的現象，紹雲老和尚開示：『參禪，參到有時清清淨淨無限輕安，若稍失覺照，便陷入輕昏狀態。若有個明眼人在旁，一眼便會看出他正在這個境界，一香板打下去，馬上滿天雲霧散，很多人會因此悟道的。 這個清清淨淨、空空洞洞的境界，若【疑情】沒有了，便是「無記」，坐枯木岩，或叫「冷水泡石頭」，到這時就要提（起疑情），提即覺照，單單的這一念，湛然寂照，如如不動，靈靈不昧，了了常知，如冷火抽煙，一線綿延不斷。用功到這地步，要具金剛眼，不再提，提就是頭上安頭。』「冷火抽煙」當是「疑情」無間時，即在淨化「妄想習性」，掀開本具覺性。 紹雲老和尚：『我們心靜下來以後，微細的濃濃的觀察這一念(疑情)，時間長了，坐在那裡就是這一念。通身上下，外沒有世界，內沒有身心，住到這個境界當中只要二十分鐘，你就會感覺到你的身體不知道在什麼地方。』 這個階段，當是進入「一心」的前行，再深入當如所提起的「星明師」參到『想打妄想也打不起來』。虛雲老和尚說：『一番兩番還不行，他那八識田中的無明種子還有，還會往外翻。』 『想打妄想也打不起來』這個現象，不只是「疑情達一心」能達到，唯是依於「禪定」也能達到。依個人所淺知感想，依「禪定者」，在退定後，這種境界就退失了，而且很難再回到那境界，因為有煩惱，無法動靜一如；除非再深入禪定，但是再深的禪定也會有退定的一天。「禪觀者」雖退，但是「般若智」清明的了知「只是一時逆緣現前」，致使退念，但是通達「解脫」道路的「智慧」明明了了，不會有所障礙，直至「般若智光」消盡微細無明。這也當是「單依禪定，雖然能伏住煩惱，但是無法究竟解脫」；必須依於「無漏慧」的「禪觀」，方能在「順逆境」中，無執無住，究竟解脫輪迴。 虛雲老和尚：『為什麼現代的人看話頭的多，而悟道的人沒有幾個呢？這是由於現代的人，根器不及古人，亦由於學者對參禪看話頭的理路，多是沒有摸清、有的人東參西訪，南奔北走，結果鬧到老，對一個話頭還沒有弄明白，不知什麼是話頭，如何才算看話頭，一生總是執著言句名相，在話尾上用心。』

「參禪」達「一心」

「參禪」達「一心」 「集心一處，無所不辦」是「修証」的必經過程，未達「一心」，就難以進入法門堂奧。如達摩祖師：『『外息諸緣，內心無喘，心如牆壁，可以入道。』「外息諸緣」是息下「六根」對「六塵」的分別攀緣習性，令心內攝而安祥；「內心無喘」是內心寂靜，妄念不再浮動，方達「入道」要門。 來果禪師參「念佛的是誰？」多年，終日單提一句「念佛的是誰」，不打妄想，不說話，不左顧右盼；參到行不知行，睡不知睡。乃至用齋時，行堂法師走到跟前盛飯，竟然參到忘了舉碗。是「外息諸緣，內心無喘，心如牆壁」的寫照。直至在「打禪七」中聽到開靜的木魚聲響起，終於豁然大悟。 體光老和尚談及虛雲老和尚的情形，開示說『我聽虛老和尚他自己講，他在安徽黃山，他想到南京毗盧寺掛單去，吃了早飯起單走，背起他那一點爛東西，一個蒲團，一個方便鏟，就走了，自己感覺天不早了，睜開眼往前面看看，到南京城門那兒了，不管他，又往前走，走走一看，到毗盧寺山門口了。從吃了早飯起單走，到這兒太陽快落了，這是一天呀！ 這中午吃飯沒吃飯不知道，從黃山到南京過了幾道河，究竟過沒過，他也不知道，你說沒有過河吧？他已經到南京了，你說沒有走吧？他鞋子也走爛了，鞋子也走掉了，究竟鞋子掉哪兒了？也不知道，還赤著腳，腳磨破了，他也不知道，這是怎麼回事呢？這就達到行不知行，雖然在行啊，不知道！就像虛老和尚用功用到這個樣子，還沒有見性，後來因緣成就，在高旻寺開了悟！ 你要想了生死，要想見性啊，就要這樣用功，就是這樣子用功，還不一定是見了性，何況還在外頭舂舂閒殼子，還想吃這點吃那點，還想說是說非，這哪一年了生死啊？』 紹雲老和尚談及『在雲居山的時候有個星明師，他那時候四十多歲。他用功用到什麼程度呢？那時「明月湖」的閘口經常漏水，需要修理。需要找個小工幫忙搬石頭、水泥，當家師就讓星明師去。 星明師早板香沒坐就去了，那時一誠師讓他搬石頭，扛起一塊七八十斤重的石頭，扛過來應該放下，他不放下扛在肩上兩頭跑，直到早板香開靜了。當家師跑去看，看到他扛個石頭兩頭跑，就問他：「星明師，你把石頭扛著兩頭跑幹什麼？」「啊，我扛石頭跑啊。」「砰」的一聲放下來，在地上砸個大坑。 一誠師講：當家師，你怎麼叫他來做小工？我喊他二十聲他都不理睬，扛著石頭兩頭跑，真是個怪人。當家師知道他這個人做功夫用功得很，功夫做到正得勁的時候，不知道有個七八十斤重的石頭扛在肩上，只是兩頭跑。 他有時候兩三天不吃飯，就只知道幹活。叫他吃飯，他就說：「哦，吃飯。」吃飯時躲在磚頭後面，行堂的知道了就監督他吃，結果一吃能吃十碗飯，也不吃菜。 熱天再熱，他在禪堂拐角那兒打坐，身上叮滿了蚊子他也不打，他說：「打它幹什麼？結個緣嘛。」現在講那要生病啦，不得了了！我們那時二十多歲。 有一天晚上開大靜了就跑去問他：「你一天到晚坐在這裡也不講話，有沒有妄想？」他說：「啊，還有妄想？我想打妄想也打不起來。」再問就不吭聲了。 我們去問虛老：「星明師是不是吹牛？他說他想打妄想也打不起來。」老和尚說：「確實是這樣子的。但是【一番兩番】還不行，他那八識田中的無明種子還有，還會往外翻。」 功夫用到純熟的人，你看他行住坐臥好像有三分痴呆，但是他內心不呆。真正用功的人，有功夫的人看一眼就知道了。「路逢劍客須呈劍，不是詩人莫吟詩」。就是行家對行家一看就知道，你不是行家會認為他是痴呆。 高峰祖師：『參禪若要剋日成功，如墮千尺井底相似；從朝至暮，從暮至朝，千思想，萬思想，單單則是箇求出之心，究竟決無二念。誠能如是施功，或三日，或五日，或七日；若不徹去，高峰今日犯大妄語，永墮拔舌泥犂。』