「滅苦」的佛法 「空」是一種智慧，觀照的智慧。人們總覺得「有我、有世界、有他人」，感受到現實的「有」，感受不到眼前的一切，都只是不斷的在「緣生緣滅」，就像雲霧聚散，最後了無踨跡。 世人只看到現象，看不到當中的運作，只看到日月；看不到日月輪轉的背後因緣與力量，不會意識到有一天「日月」也會毀滅。就像我們天天都覺得「有我」，感受不到色身剎那剎那的在走向死亡。也意識不到可能有一天生大病，不久就會離世。「生命」架構在各種因緣條件下運行，一旦生病，生命就受到威脅；不生病也會自然的老化，走向死亡。世間一切存在「事物」，也都如是的在運作，如是的生起，又消失；不斷的生起又消失，消失了又會生起。如果看到了「人身、世間」都是這樣的運行，那就看到了「空」的真相。 當我們看到色身這樣的運行走向消失，「心」就不會再執著「色身」不放，驚覺那「執著」是無知的，「心」就放下了執著，就會感受色身也只是在「因緣」運作而已，就感受到所謂「無我」了。也才了解「空」的真實義，而非只是「沒有」的意謂，也非只是「文句上、清談上」的「空」，也才名為「般若」。 觀照到世間只是「緣生運作」，顯現無常現象的「空性見」，才具備「滅苦」的作用。因為「苦」來自於無知的執著，既然已看到世間無常，色身無常，放下了執著，「苦」隨之瓦解；種種煩惱也會隨瓦解，漸漸解脫了心中的「貪、瞋」以及心中的「苦」。比如當失去「所擁有的事物」，心中明了只是「緣盡」，不再有「執著」所帶來的苦；遇到「逆緣」，「不平、怨恨心」或「激動心」會漸漸止息，乃至不再恐懼失去、死亡。也能明了「佛法」讓人如實的「離苦」，才是佛法的真實義。 我們若是「法義」已通曉，「苦」依然纏身，就倘未觸及佛法的真實義，尚未飲入佛法甘露。可以自我觀照自心，還很怕「苦」嗎？若是，表示我們還未能如實証得「空性智」。

「禪定」是修証的橋樑

「禪定」是修証的橋樑 佛法三學「戒定慧」。佛法終點是「般若慧」的成就，「般若慧」要融入心性中，必須先截斷無始以來的妄想洪流，「由定生慧」，施以「觀照般若」。 「儒家」也強調『知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。』「止」是止斷世間的紛擾欲念，才能明見所要修的「心性」。「定」是不被「欲望、外境」所迷惑動搖；心也才能止靜，才能止息世間煩惱的紛擾，令心清明在前。以上是「佛家」的禪定修習的「定學」。再由此清明寂靜的心地，觀照生命意義、人生意義。 《佛陀遺教經》：『汝等比丘，已能住戒，當制五根，勿令放逸，入於五欲。---縱此心者，喪人善事，制之一處，無事不辦。』佛陀時代，重在「持戒清淨」，能夠「持戒清淨」，心念就清淨，「禪定」易得。 「制之一處」是「一心」，才能不被妄念所擾，即是「禪定」；相似儒家的「止靜安慮得」。所以古德強調「制心一處，無事不辦」；反之，紛擾的心念，不論是世間或「出世間」的智慧，都難以觀察清明。 又如《楞嚴經》中觀音菩薩：『我於彼佛發菩提心，彼佛教我從聞思修入三摩地。---蒙彼如來授我如幻聞薰聞修金剛三昧，與佛如來同慈力故，令我身成三十二應，入諸國土。』「三摩地」是「禪定」的異名；「金剛三昧」是「定慧」的成就。要成就「三十二應身」，沒有甚深「禪定」是無法成辦的，佛菩薩最初，無不依於「三摩地」來成就正覺。比如「楞嚴三昧」、「法華三昧」都是「定慧圓融」的明示。 佛法東傳，神僧特別多，在於注重「禪定」的修持。到了民國初期，尚能見到「虛雲大師、來果禪師」這類具備「禪定高僧」。及至現今，只是短短百年，已難見難覓了。現今網路發達，人人都能誦幾句「經典名言」、「祖師法語」，已成一股潮流；但是缺了「禪定」，就不免受到妄念所擾，難有清明澄瑩的「思辦力」，不免會錯解文義。所以要挽救佛法衰敗，「禪定」的提倡也是當務之急。

「參禪念佛」是「妄念」嗎？ 、 『內守幽閒，猶為法塵分別影事』

「參禪念佛」是「妄念」嗎？ 「念」有「正念與妄念」的差別，「正念」可以幫助我們息下「妄念」，見真心。所謂「修行」，就是以「正念」泯息「妄念」，讓心回到本來的清淨心，「參禪念佛」也如是，也是一切「法門行持」的共同的方向。 我們眾生無始的「妄想習性」已根深蒂固，念念無不是「妄念」；念念隨著「貪欲習性」想著喜歡的美食、想著如何才能中獎「樂透」等等。要把這相續無間的「妄想習性」截斷，善巧方便法，是把「心」栓在「所緣境」上，就像把猿猴栓在「柱子」上，不令外跑。比如「念佛法門」以「佛號」為「所緣境」，或「觀呼吸」以「呼吸」、「參禪」以「公案、話頭」為「所緣境」。由此來破除根深蒂固的「妄想習性」，才有可能明心見性。 「正念」是清明的自主的「心」緣於「所緣境」，只要「正念」相續無間，「妄想習性」就隨之漸漸淨化，「妄念」漸漸淡化、減少；也是任何法門行持必經的過程，未經此過程，當是尚未踏上「實修之路」。比如參禪，參到「疑情」現前，念念相續無間，就會通達摩祖師的「外息諸緣，內心無喘，心如牆壁，可以入道。」也是「正念」相續無間的寫照，由此「一心」通向「明心見性」的大門。 『內守幽閒，猶為法塵分別影事』 「內守幽閒」出自《楞嚴經》的一段話：『縱滅一切見聞覺知，「內守幽閑」猶為法塵分別影事，我非勅汝執為非心，但汝於心微細揣摩，若離前塵有分別性即真汝心；若分別性離塵無體，斯則前塵分別影事。』 「縱滅一切見聞覺知」，我把它解釋為：把身心的「知覺與感受」全部放下，只留下一顆明靈的覺照心，就像一輪明月掛天空，朗照無邊的「明覺」。這「明覺」心，朗朗在目前，是「內守幽閒」；或者，在無煩惱的情境下，「心」遠離昏沉，遠離胡思亂想，安住在這清淨的心境，也是「內守幽閒」。這樣的「明覺心」，《楞嚴經》說「仍然是法塵分別影事」，不是真心。 但是《楞嚴經》特別強調【我非勅汝執為非心】，「汝」指「阿難侍者」，把「見聞覺知」的「心識」執為真心。意思是說「我不是說這樣的「明覺心」一定不是真心」，不是要你執執著這「見聞覺知」不是「真心」。是否「真心或是法塵影事」在於是否具備「般若智」，具備觀照「離前塵有分別性」的「般若智」。有這樣的「般若」，這「明覺心」是「真心」，否則只是「識心」。 原則上，「離前塵有分別性」乃是「明心見性」者，我們尚未「明心見性」，得先有「觀照般若」，觀照到「內守幽閑」的「明覺心」乃是「緣生」而有的「生滅心」。再從這「觀照般若」返照「離前塵」有不生不滅的「分別性」，也是六祖所說的「何期自性本然具足」。

修習《十六特勝》感想

修習《十六特勝》感想 「十六特勝」的過程，也是修習「觀呼吸」的過程。可對應四念處的修習。 身念處（前五特勝）： 一知息入；二知息出：三知息長短。 「觀呼吸」就是以「呼吸」為「所緣境」，觀察「呼吸」的進出。一心「覺知」呼吸，讓心息卻對外境攀緣的習性，「妄念紛飛」的心念栓住在「呼吸」上，讓心念不往外跑，禪定就會漸漸昇起。這裡「覺知」的「知」是古德所謂「知之一字，眾妙之門」。 「覺知」出入息一段時間後，「妄念紛飛」就會慢慢減少，氣息會「由粗而細」。心情若是有煩惱時，氣息就粗；心平氣和時，氣息就細。時粗時細，都能清明的覺知，也不去改變它，放任自然。 四、知息遍身。氣息細到氣沉丹田，氣息就漸漸遍及全身。若能這樣寂靜下去，應當能感受到「胸部」不再有起浮現象，「呼吸」不再有「出入」的感覺。此時「氣息」一部分會由「毛孔」呼吸，即「覺知」「息遍身」。 五除諸身行：「息遍身」後，生理機能會有明顯的改變，一般所說「氣脈」會明顯的現行，除卻氣脈的阻塞、障礙；色身氣色也會同時改變得比較好。雖然「知息遍身」就能覺知「色身」在變化，比如兩耳如「龍鳴虎嘯」的響聲，或酥麻感等等。但是「除諸身行還無以引生「禪定八觸功德」的定心。 受念處（六至八特勝）。這三特勝並非獨立於「前五特勝」，而是達到「除諸身行」前所會現起的「身心現象」。 六受喜、七受樂：如「初禪五支」中有「喜、樂」；即使尚未到「初禪」，也會有「喜樂覺受」慢慢昇起，只是沒有「初禪」那麼強烈。 8. 受諸心行：覺知心念在浮動。一般未具足「定心」者，觀察不到「妄念」的生起，都是妄念生起一段時間後，才發覺剛剛的心念在隨順妄想。「受諸心行」雖然還未能見到「心念」的根源，但是能在「正念」中觀察到「妄念」的現起；亦即，能在不失「正念」下而「覺知」妄念生起。 心念處（九至十一特勝）： 「昏沉與掉舉」是「觀呼吸」，乃至「修定」必會有的困擾。「心作喜與心作攝」旨在對治「昏沉與掉舉」的習性。 9. 心作喜：當心處於昏沉時，就要「起心作意」行所歡喜的行法，比如念佛、觀想光明；也可回到「觀照呼吸」。 10. 心作攝：覺知心散亂，就要令心歸一，不能放任一直散亂。比如回到「觀呼吸」，或作其它觀想，令心歸一。只要時時令心專一，「妄想習性」就自然的在淨化中，「禪定」逐漸增長。 11. 心作解脫：當心處在「一心」時，既無昏沉，也無散亂，沐浴在清涼的心境中，沒有煩惱。這「清涼心境」當下相似「解脫境」，這是依於「禪定」所引生的「解脫境」。當退定，或未入「禪定」，這種「解脫境」就會退失，不同於依「觀慧」所証的「解脫境」，兩者有很大的不同。 法念處（十二至十六特勝）： 前「十一特勝」屬於「定學」，「十二特勝」後，才屬於「觀慧」。 12. 觀無常：在「心作解脫」的心境中，會有「禪悅」的妙樂生起。「禪定妙樂」會讓人不忍捨離，一旦染執樂受，很容易因此走入岐路，甚至誤以為「心作解脫」是聖境而走入岐路，所以必須起觀修慧。所以「修習禪定」必定要謹記《楞嚴經》所說：『不作聖心，名善境界。若作聖解，即受群邪 。』「觀無常」是「解脫慧」的根本，觀照世間無常真相，色身緣生虛幻的「觀慧」。 13. 觀出散：是觀察到「出離執著」。亦即，觀察到「貪念、瞋念」的心念生起，能夠不執著。我們眾生心，沒有定心，就只能隨順習性，心被淹沒於洪流中；要能淨化「貪瞋習性」，就必須先能觀察到「貪瞋心念」的現起，才有對治的力量。就像要捉小偷，必須看到小偷躲在那兒？才能捉到小偷；觀察不到小偷，所言「捉小偷」就流於空談。我們一般人，要能修到這樣的「觀慧」就不容易了。 14. 觀離欲：觀察到「貪瞋心念」欲起，還尚未生起，這時候心念才有空間讓「般若慧」流入心中觀察，才能照破「貪瞋」的虛妄而離欲。 15. 觀滅：觀察到「離欲功德」，就有力量泯息「貪瞋習性」，令煩惱寂滅。 16. 觀棄捨：「棄捨」，或可是《金剛經》的「法尚應捨，何況非法？」的捨，煩惱既然已寂滅，就應該捨離「法執」，才能証涅槃。

《只貴子眼正，不貴子行履》

《只貴子眼正，不貴子行履》 禪門一則公案。(溈山禪師)師問仰山：『涅槃經四十卷，多少佛說多少魔說？』 仰山云：『總是魔說！』師云：『已後無人奈子何。』 仰山云：『慧寂即一期之事，行履在什麼處？』 師云：『只貴子眼正，不說子行履。』 「魔說」指的是世尊說法四十九年，曾說著一字；問多少佛說，就墮執相，不見如來。如《金剛經》：『若謂佛有所說法，即為謗佛，不解佛所說義。』 「慧寂」乃仰山禪師法號。「即一期之事」指已完成參究這個階段，已明心見性。 「眼正」指「禪者」乃以「明心見性」為宗旨，「眼正」是指不偏自宗的「明心見性」。「不說子行履」「行覆」指行門過程。通途行門過程，指布施、持戒、精進、禪定---等等。『只貴子眼正，不說子行履。』是指已「明心見性」，只要這個「見地」正確，一切行為就不會偏離「道」。如禪宗所言「「前念迷即凡夫，後念悟即佛。」 眾生尚未「明心見性」，「戒定慧」的「正知見」就未能具足，一切行為就無以處處合乎「道」，也就就不適用『只貴子眼正，不說子行履。』

偶思《動念即乖》 「動念即乖、舉心即錯」是「禪宗」常見的用詞，是「開口便錯」的意思。因為「清淨心性」本然無形無相，離「名言概念」，無法用語言來表達；一旦動念，就落在「名言分別」，已非「清淨心性」的本地風光，已非「禪」。「禪」必須「語言道斷，心行滅處，離言絕慮」中領會。人們的互動，必須依賴「文字、語言」，必須透思惟來明白，一旦形成思惟框框，就很難自我打破，很難理解禪師所說『「禪」乃離四句，絕百非，無有立錐之地。』 「動念即乖」的體會，必須先跳出「名言概念」；然而，「初學佛法」，必須先依於「文字、語言」來明了，來學習；何況「經典」是修行的路標，若是沒有「文字、語言」的說明，「初學者」何能契入佛法？ 「動念即乖」的本意，是指「經典、論典」如「指月」，依於指的方向來見到「月」，由「經論」的指引來「明心見性」。只是「眾生」的「執著」難破，最初「指月」無不執在「指」，執在「聖言量」，執在「法語」中，跳不出「名言概念」。「動念即乖」即是要我們明見「名言」只是緣生的設施，由此截斷世間思惟模式，才能「見月」。 同參談法時，必須引用「經典」，才不會各說各話。所以如此，旨在理清「理路」是否正確；然而，「理路」談得再多再詳細，都跳不出「聖言量」的「名言概念」，都還未能觸及「動念即乖」的實修路途。 如何是「不動念」中，契入禪意？就在達摩祖師的【外息諸緣，內心無喘，心如牆壁，可以入道。】的金句裡。「外息諸緣」乃絕言「聖言量」，阻斷「依他信解」，不再食人涶液，把腦海中的一切「名言」都歇下。「內心無喘」乃阻斷一切妄想攀緣，才有可能在清明無雜的心念中，觸及「清淨心性」，所以祖師才說【可以入道】。還在「動念」思惟，也表示尚未跳出「名言概念」，心力尚無力阻斷外境的干擾，以及內在妄念的紛擾，就尚無以觸及「現量境」。 有禪師問弟子：『什麼是佛？』一旦弟子擬心，禪師當下立即大聲喝道：『動念即乖！』。又，《永覺元賢禪師廣錄》載：「問：舉心即錯，動念即乖；二六時中，如何履踐？師云：舉心即錯，動念即乖。」如何契應這公案？依「禪宗」的「參禪、看話頭」，參到「一心」，食不知味，行不知行時。古德說「一旦因緣具足」，當能在當下契入。

標語

《偶思 》 25/11/4 人生感悟』25。11、12 「時空」乃「虛妄相」、「大千世界」 17。5。30 『獨處與孤獨』 24。11。26 《舍利子》的我思我見 23/2/17 【感應】24。7。2 見《苦諦》 22。5。31 《苦行》 22。7。30 《密行》、 《至人只是常》 25/12/8 《盡心即圓滿》、《中庸》25。1。10 「AI」與「佛法」 26/1/31 『人身難得易失』24。2。25 聖嚴法師開示：『面對重病』24。3 26 『色身滋養》 17。5。24 《略帶三分病好修行》、「痛與苦」、、22。1。26 『佛陀探病佛弟子』21。11。30 《殺生戒》、慎言「飲酒食肉不礙菩提」 25。2。10 『漫談算命』、『星雲法師談算命』 17。5。24 《六度》看人生 22。6。22 《福慧雙修》26/1/25 《欲》、《善法欲》21。8。26 《如理作意》25/9/28 《死歸何處？》、『聖者歸處》 22。3。30 《念死》(害怕死亡) 23 8。20 《生死事大》24。7。16 「量子力學」與「佛法」 18。6。11 『外道』24。12。9 《所知障》21。2。3 《善根》21。8。22 《上師瑜珈》、《皈依三寶》 25/9/18 《尋師》 26/3/16 「檢視修行」 18。12。8 「臨終一念」、 24。11。19 「修行」在改變「觀念」與「心態」 25。1。21 《淨化習性》 25/12/13 「妄念本質」、轉化三過程 25/12/15 『瞋心、我慢』過患 23。11。10 『鈍根與利根』24。8。11 誹謗與謗法罪(讀經札記) 16。1。19 《懺悔法》、「懺悔實例」 17。5。24 《業》的本質 17。5。24 「沿流不止問如何？」25/11/6 「當生」改造「業報命運」 18。12。26 《現行熏種子》 22。1。30 《唯識所現》，《心能轉境》 24。4。27 《轉識成智》 26/3/14 《夢境》21。1。15 「大夢初醒」 25/11/21 『名言分別』、《淨穢分別》 24. 5. 18 《光明想》20。12。12 (臉書無) 《無情說法》、《橋流水不流》 25.3.12 《但盡凡情，別無聖解》25。2。9 只管打坐 17。6。7 《三種禪法》20。1。24 【上師相應法】 23。 11。1 《悟了還同未悟時》24。5。29 『迷悟無跡』 25。11。25 『解悟』與『証悟』 23。12。29 「繫縛」、「解脫境差別 」25/11/8 「實修」與「弘法」 5。23 《剎那即無生》、《無我與無生》 24。8。15 『不除妄想不求真』25。3。28 「願力」與「心力」25/10/26 『覺知念頭』 25/2/16 《知是妄覺，不知是無記》24。10。18 《觀念，念即住；覺妄，妄皆真》 22。11。22 漫談「厭離心」的修習 17。5。24 《我的靜坐因緣》 17。6。5 『無常觀』25。5。23 《觀照般若》、《觀自在》 25.2.23 讀《觀呼吸》札記 23 1。1 『動靜」中修止觀 22。6。26 《禪定初修》25/12/22 《禪觀初修》、「靜坐」時間相 22。6。26 『止與觀』的「差別」與「岐路」 修習禪定的「條件」與「障礙」 22。6。26 《禪定功德》22。6。26 《般若定》、《小止觀》三種「禪定」 24。8。6 『三三昧』修習次第 23。4。11 《內心無喘，心如牆壁》 25.2.12 【尋伺】與【觀想】23。4。28 《六妙法門》 22。6。26 《九住心》 22。6。26 《欲界定》、《未到地定》22。6。26 《初禪》與四種禪定 22。6。26 《初禪五支》25.2.13 《十六觀智》21。3。14 由「七種作意」看「初禪」16。1。17 『入定與危險性』、『正定與邪定』 25。10。5 《無記定》、《枯定與狂慧》 26/1/11 《色寂三昧》25/10/8 由「所緣境」談「行持差別」24。6。27 「禪修」岐路 (憨山大師) 25 1。28 『參禪』中的「岐路」 26/3/10 「參禪」達「一心」 26/2/9 《參禪》貴在起「疑情」 26/2/8 《參禪》的「條件」 26/2/6 『心』與『實相』 17。5。24 《心如鏡》、《找心》21。12。21 「自性」語義 25/12/20 《我有明珠一顆》26/1/30 印光大師談「大澈大悟」25。5。16 「看破、放下、自在」22。3。11 《活在當下》、《觀心》 24。1。6。 《平常心》 22。12。4 《觀心無常》25/12/24 『諸法皆空，因果不昧』 24。12。11 「虛空」比喻「法身」25/10/3 《執空過失》 22。7。3 (臉書無) 《真空與邪空》 22。7。3 《色即是空，空即是色》 22。7。3 「俗諦」與「真諦」 21。10。2 (臉書無) 『迴脫根塵，靈光獨耀』23。12。6 《我今不是渠》、《龍潭吹燭》 23 10。8 「參公案」與「心性本無生」 25/7/26 「茶禪」 25.3.11 《見佛》25。4。3 (彌陀淨苑) 「無分別智」、《無所住而生其心》 23。2。1 (臉書無) 「無我」修証 25。1。18 《法無定法》24。2。12 『空性智』與『大悲心』、轉【煩惱】為【菩提】 17。5。24 《看破放下自在》22。3。11 「如來禪」與「祖師禪」 17。6。7 《佛法無多子》24。6。6 《只貴子眼正，不貴子行履》 26/3/27 《介子納虛彌》24。6。20 「慧解脫」與「俱解脫」17。5。24 「坐脫立亡」與「解脫慧」 19。6。26 「理覺」與「事修」 17。6。9 《達磨二入四行論》 19。9。7 《阿含經》修習「六根」三階段 24。9。25 誦《心經》感想 、《觀自在》19。4。18 《虛雲老和尚：初用功的難易》感想札記 26/1/4 《莫道無心便是道》 26/1/21 《六祖壇經》札記 《不論禪定解脫》、《不識本心，學法無益》、《心平何勞持戒？》 17。6。6 【佛性本具，何必修行？】(若言本有，則萬行虛設)24。1。27 《壇經》「常自見己過，與道即相當」24。6。14 《壇經》無念25/9/9 《六祖壇經》見性成佛 23。12。28 《六祖壇經》『解脫知見香』24。9。28 『定慧不二』 25。7。20 『一悟即至佛地』 26/3/22 《金剛經》】『福德、功德、福德性』、《聖賢皆以無為法而有差別》 24。1。6 《金剛經》『所謂佛法即非佛法』、『無所住而生其心』 24。6。1 「念佛」，以音聲求我？25。4。13 《過河棄笩》、《法無定法》 26/2/15 《金剛經》、《圓覺經》之「四相」 23。 7。15 《圓覺經》禪修四病 24. 3. 2 《圓覺經》隨順覺性『次第』與『修習』24。1。10 《用根不用識》 23 11。3 《楞嚴經》明示「根塵脫落」之「真知」25。1。14 由《楞嚴經》看《五蘊》22。2。13 《楞嚴經》《反聞聞自性》之「入流亡所」 24。2。24 《心性本來清淨，何以有無明？》24. 5. 14 《楞嚴經》《無眼之見、無聲之聞》、『見見之時，見非是見』、『棄生滅守真常』24。6。9 讀《楞嚴經》札記(一) 20。5。1 《楞嚴經》《循業發現》 24。9。20 《楞嚴經》述《五蘊虛妄》24。9。15 『知見立知」，即無明本』、「知為知之，不知為不知」 26/3/8 《小止觀札記》一 17。5。24 《大寶積經、妙慧童女章》19。5。1 《大乘大義章》色身延壽 16。1。19 《修心訣》 淺解 16。1。18 《占察經》『一實境界』24。3。24 略述「八識」13/10/5 詩詞 ( 一、二) 24、02、 21 《禪詩》欣賞 23/11/10

『一悟即至佛地』

『一悟即至佛地』 《六祖壇經》：『無念為宗、無相為體、無住為本。』「宗」是「宗旨」；「體」是「體性」；「本」也是「妙用之本」。如何是「無住為本」？《壇經》：『於世間善惡好醜，乃至冤之與親，言語觸刺欺爭之時，並將為空，不思酬害。念念之中，不思前境。若前念今念後念，念念相續不斷，名為繫縛。於諸法上念念不住，即無縛也。此是以無住為本。』 「無住智」必須在日常生活中，「根境」相觸時，才能生起妙用。比如世間人對「善惡、好醜、冤親」會生起分別執著，不相應「無所住」，無法體驗「無念」的宗旨。當「根境」相觸時，被欺騙、欺詐時，被無故打罵，受委曲時，「無住般若 」才生起妙用。妙用過程中，逆境當下，若能具足「般若智」，才能念念不住，也才能在「順逆境」中相契「無相」，証得「無念」。若是離開「無住為本」的生活修証，就無以証得「無念」。 心若是隨順「妄想習性，就前瞻後顧，就會「念今念後念」相續不斷，妄想紛飛。所以要契入「無念」，就必須在「根境」相觸中，了達「一切相皆是虛妄」或「諸法畢竟空」的觀照般若，名為「無住為本」。 「無念」是「理地」，是相標的「燈塔」，但是無法作為「修証」的「下手處」。或者所謂「真如、本心、佛性」等等，都與「無念」一樣，是「果地境」，是修証的大方向，但是無法作為下手處。比如「孝」是人的本份，這是「理地」；如成何成辦「孝」？就必須時時的「至誠關懷、給予，了無二心」。沒有這樣「一心關懷、給予」的實踐；所言「孝」，就只是空談，「無念、佛性、本心」等等也如是，必須在日常中實踐「無住」，方能証得「無念」；心中一直想著「孝」，不等於已「盡孝」。 《大乘起信論》說：『法界一相，佛體無二，何故不唯念真如，復假求學諸善之行？』「法界一相」是「一真法界、清淨心、本心」的異名。「禪修」時，何不只要一心繫念著「清淨真如」或「本心」，直取「圓滿佛性」就好，何必再費心廣修「戒定慧」、各種善行呢？就如「佛性」本有，何必修「苦行、善行」呢？ 答曰：『若人雖念真如，不以方便種種熏修，亦無得淨。以垢無量遍一切法故，修一切善行以為對治。若人修行一切善法，自然歸順真如法故。』 就像清淨的大摩尼寶珠，布滿了污垢。雖然知道摩尼珠本然澄淨無暇，若不去磨治塵垢，也無法恢復寶珠的光芒。亦即，不是明白了「自心本具佛性」，就能「明心見性」，就能見到「本心」。《起信論》特別強調，雖然心念很明白自心本然具足佛性，再怎麼明白無疑，「心珠」上的塵垢，並不會隨著心中的明白而消除。【不以方便種種熏修，亦無得淨】，若是不施以【對治方便】，只是自肯心中本然具足佛性，自心並不會因此就清淨了，「貪瞋痴煩惱」並不會隨著明白就消除了。 《壇經》也說：『若起正真般若觀照，一剎那間，妄念俱滅。若識自性，一悟即至佛地。善知識！智慧觀照，內外明徹，識自本心。若識本心，即本解脫。』 具備了「無住」的般若觀照，當下止息一切妄念；「若識自性」的「若」是【假如】。假如由「真般若觀照」，直至「識得自性」，明心見性，當下「一悟即至佛地」。「一悟即至佛地」的「悟」不是「理解」，是「証悟」；此處的「佛地」是「生佛」平等的「佛性」，不是圓滿的「佛果」。「真般若觀照」是「無所住而生其心的「無住智」，也是証得「無念、本心」的關鍵所在。 《壇經》接著說「智慧觀照，內外明徹，識自本心。」「識自本心」是已「明心見性」。倒過來說『識自本心』者，他的智慧，能照見「外在」的現象皆是虛妄，「內在」的心念都是隨緣而現，緣生無性; 念念無執無住的當下，即「解脫境」。亦即，沒有「真般若觀照」就無以識得本心。 「本心」是「果地境」。要「識自本心」，也就必須具備「諸相皆是虛妄」的「般若智」，才能在生活中「念念無所住，而生其心」，才能念念無一切相，才能証得「無念」、「本心」。

《尋師》

慈誠羅珠堪布開示：《尋師》 『現在很多學佛的人，都到處去找所謂的跟自己有緣的上師，甚至傾盡自己所有。 很多人花了甚至一輩子的時間，都沒有找到和自己有緣的上師，還有很多人被騙。但是他們忘記一點：以佛菩薩的大慈大悲，要救度一切眾生的願力來講，他們不會錯過和放過任何一個救度眾生的機會。關鍵是佛菩薩要應機度化有緣的眾生，即便你跟某個上師有緣，但是因緣沒有成熟，遇不到的。那要怎樣才會因緣成熟呢？首先要看你自己是不是個具器的弟子。 我們不用很費勁的到處去找上師，我們要做的，就是把自己這個容器清乾淨，準備好，上師自己會來的。』 【偶思】：現今學藝，不論是「歌藝、畫畫、武術」等等，都希望學到最好的。學佛也是如此，希望能跟著「成就者」學佛習。然而，這種「明師」是可遇不可求，要有 具足福德因緣才能滿願；所以平時供養三寶，就至為重要，尤其是「供僧」，才能帶來這樣的福德因緣。 一個具格的老師，帶有傳承的責任，必須把「法」給傳承下去；若是傳承中斷，心中就不免有所遺憾。所以老師就必會尋覓「具格」的學子。但是，不是任何一位學子，都具備成就所傳承的條件；而「具格學子」也一樣可遇不可求，一旦遇到具格學子，無不滿心歡喜與珍惜。所以學子只要成成就具格學子的條件，必有佛菩薩護念，必有福德因緣遇到「善知識」。我們學子善根若不具足，即使遇到善知識，也會像有漏的容器，難以成就所學的法。

《轉識成智》

漫談《轉識成智》 眾生心識都執有「我」，也就執著「我所擁有」，為怕失去所擁有，也就有著無盡的分別妄想與煩惱，名之為「妄識、染識」。「轉識」是以「般若智」轉化「分別妄想」為清淨心識。 在「行門」中，繫念「三寶」，念佛、念法、念僧，或持咒，就在當念下，逐漸淨化世間染識，漸漸「轉識成智」。又如參與「慈悲水懺」、「供僧法會」、「法談」等等，心念就在遠離世間妄想，轉識成智。乃至一切善心善行，都有棄惡揚善，轉染為淨，轉識成智的功效。 《唯識學》：『六七因上轉，五八果地圓。』修証在於先轉「第六、七識」的「妄想分別」為「妙觀察智」；同時轉化「第七識」為「平等性智」後；「前五識」隨之轉為清淨「成所作智」。「第六識」的意念種子清淨，「第八識」也就隨之轉為「大圓鏡智」。 「第六識」是心理活動的綜合中心，我們的見聞覺知，思想判斷，全是「第六識」功能。「前五識」只能了別自己界限以內的東西，比如「眼」沒有「聽聲」的作用。而「第六識」則是「前五識」任何一識發生作用，就與之同時俱起而進行了別。 眾生「根境」相觸，所以會有「妄想分別」，種種染識；在於「第七識」是第六意識」之根，而「第七識被四種根本煩惱所覆蓋：「我癡、我見、我慢、我愛」，所以「第六識」的活動，直接受到「第七識」的影響，帶有強烈「我癡、我見、我慢、我愛」。 要轉化錯誤的「我執、我見」，就得先經由「第六意識」聞思修熏習，明了「執見」來自於「「我癡、我見、我慢、我愛」；而後熏習「無常無我」、「緣生無性」、「諸法畢竟空」等等「般若智」後，「第六識」才會開始轉化為「妙觀察智」。 所謂「妙觀察」，《成唯識論》：「是觀察諸法自相共相無礙而轉」。諸法各有「自相」，地有硬相、風有動相、水有濕相----四大各有自的自相。又如人的五官是人類的「共相」，而每個人都有獨特的面貌是「自相」。又如「無常」是現象的「共相」。能夠如此的善觀法法的「自相、共相」因緣，即是初修「妙觀察智」。直至証得「下品妙觀察智」亦名「見道」，亦名「根本智」。 依於「根本智」照見生活中的一切事物的「空性」共相，名「後得智」。「八識規矩頌」稱「後得智」為「變相觀空」。觀照一切事物，緣於「真如」而照見一切法的空寂性，故說「變相觀空」。菩薩以「後得智」來觀察諸法千差萬別而如如不動，故能不離「世俗諦」而說「第一義諦」、不離名言成就一切智。 「第七識」是「第六意識」的依根，所以一切身語意所產生的善惡造作，則決定於「第七識」的染淨。當「末那識」在染污位時，前六轉識依之亦成染污；「末那」在清淨位時，前六轉識依之亦成清淨識。以「末那」為「我痴、我貪、我見、我慢」四根本煩惱所覆蓋，所以只要「末那」尚未轉識為平等智之前，「第六意識」所發動的一切善行都是有漏的，無法成就布施波羅密、持戒波羅密----。 由於「我愛、我見、我痴、我慢」乃無形無色，找不到它藏在那兒？除非從「第六識」中觀察到「貪瞋痴」有在淨化，比如慈悲心在增長，脾氣改善很多，或者貪著味覺、男女觸覺等等，有著明顯的淡化，才能感知「第七識」在淨化，才能感知在「轉識為智」。所以修証的下手處，在於「第六識」。

『知見立知」，即無明本』、「知為知之，不知為不知」

『知見立知」，即無明本』 「知見」的本身是「中性」，沒有「好壞」，隨心如何去運用它。比如醫學知見，了解的越明澈，越能造福人們；如果執著自己的「知見」為勝境，會生起「我慢心」，染污清淨心性；也會得少知足，失去廣泛的學習心態。「出世間的知見」也當如是，「出世間的知見」是佛陀所說的教法。一旦「知見立知」就在執著所知的「文句、概念」，就成了「所知障」，被所知的「概念」困住，不相應「無所住心」，不相應「清淨心」，也會帶來煩惱。比如「執著」世間無常，有這個「執心」時，就障礙了「無所住心」，就障礙了「心」的無礙自在，對世間也會落入消極的心態。 「知見」不立「知」，是對「知見」無執無住，如《金剛經》說：『佛法者即非佛法，是名佛法，「知見」就成了「般若」，也才相應佛法的真實義，才名為佛法。 「知為知之，不知為不知」 我們沒有佛的「一切智」，佛典也說「我所說法，如爪上塵；我未說法，如大地土。」所以「學佛者」對佛法有所不知也是必然的，承認自己有所不知，不是什麼可恥的。「學佛者」談法時，只談自己所知、所証的佛法，同時參考他人所學所証，也才是老實修行者。如果把自己當成什麼都知道，反而覺得有「我見、我執、我慢」之嫌。

『止與觀』的「差別」與「岐路」

『止與觀』的「差別」與「岐路」 証「空三昧」會有「明、樂、無分別之行相」，「心境」猶如一輪明月照大地；但是未証「空性智」的「禪定」，如初禪以上的禪定，也有「明、樂、無分別之行相」，「心境」萬里無雲萬里天。或者「証空性」者，心念處在「無分別念」中；「禪定」中，心念也能「無分別念」，如何明辦兩者差別？在於明辯「止與觀」兩者的差別。 《解深密經》談及奢摩他自性者(止)：『於此能思惟心，內心相續作意思惟，如是正行多安住故，起身輕安及心輕安，是名奢摩他。如是是為菩薩遍尋奢摩他。』 比如要觀照「五蘊」之「色蘊」時，心繫念著「色身」，還未生起「觀察慧」之前，這個「繫念心、思惟心」，安住相續不斷，不被妄念所紛擾。直至引生「身輕安及心輕安」，名為奢摩他(止)。或有主張「繫念心、思惟心」必須成就「九住心」，由內住、安住，直至「專注一趣、等持」，才名為「奢摩他」。 「心繫念所緣境」，旨在令心止息「攀緣習性」，是修証的第一步。當一心安住思惟、繫念，不是幾分鐘就會生起「身輕安及心輕安」；必須時時修習，直至把粗分的「攀緣習性」轉成「定心」，「身心」才會慢慢轉化，直到生起「身輕安及心輕安」時，才能名為「奢摩他」，才具備了「修習觀慧」的「定心」。當然，尚未生起「輕安」也能修「觀慧」，只是心念的觀照力量小，難以伏住「攀緣習性」。 《解深密經》：『毘缽舍那(觀慧)自性者，即前經云：彼由獲得身心輕安為所依故，捨離心相，即於如所善思惟法，內三摩地所行影像，觀察勝解。即於如是勝三摩地所行影像所知義中，能正思擇、最極思擇、周遍尋思、周遍伺察，若忍、若樂、若覺、若見、若觀，是名毘缽舍那。』 《解深密經》明示「觀慧」的成就，必須依於能生起「輕安」的「奢摩他」。因為在「身輕安及心輕安」下，「觀照力」才能清明照見所緣的「情境或法義」。若是未具足「奢摩他」定心，觀照的心念就浮動，「觀慧」的力量就不夠深切，所知的「法諦」會偏於理解，容易誤認已經「勝解」。 有了「奢摩他」的「勝三摩地所行影像所知義」定心，才能在思惟「法諦」中捨離心相。「捨離心相」指已遠離所思惟的「名言、概心」，得旨忘詮，捨離所緣的「心相」；此是由「概念思惟」進入「定中思惟」，心念即「由尋而伺」。 「概念思惟」的念頭，必有來來去去，名為「尋」，如貓在尋找老鼠；貓看到老鼠後，老鼠的一舉一動都在貓的伺察中，念頭已沒有來去的現象，名為「伺」。亦即，「觀慧」必須在「定心伺察」下，才具足觀照的力量。 「所行影像」是「觀慧」的「所緣境」。「觀慧」的「所緣境」同於「奢摩他」的「所緣境」；兩者的差別在於「毘缽舍那」觀慧，屬於「有分別影像」，而「奢摩他」則是「無分別影像」。比如要觀察色身時，「奢摩他」乃緣住「色身」不起二念，不起分別相；「毘缽舍那」則是在「奢摩他」下進行「審思、分別」色身因緣合和時，心念乃依於「有分別相」深觀「緣起法」，也是為「觀照般若」。 在「觀慧」的覺察過程中，「所緣境」的觀察，會由粗而細，由淺而深，比如觀照色身依於「四大」合和而有，再深觀色身的有毛髮、血液、骨頭種種器官；再延伸到各種動物也有相同的情形，也名「周遍尋思、周遍伺察」，由此觀照「諸法實相」。 「法諦」經過勝解與伺察後，才會由衷肯定，才會生起法樂心，才會有明覺的殊勝心，才會有勝知見與觀照的智慧，也才名為「毘缽舍那」。這些「法諦」的覺受，是「奢摩他」所沒有的，也是兩者的主要差別；也是在「無分別念」下，有「証空性」與「未証空性」的差別。 【止觀岐路】 《菩提道次第廣論、卷十四》談及『(有錯誤觀點)彼妄計一切分別皆執實相，要棄觀慧全不作意，乃為修習甚深法義。』把對世間一切事物所生起的「名言、概念」，所起的分別心識，誤認為是真實存在的，所以必須捨離分別，這是錯誤觀點。這是把「法句、法義」的了別，誤以為是「分別心」，而「觀慧」是「無分別」；所以主張不可以去分別這些「名言、概念」，而直接執取「不分別心」才是「修習甚深法義」，才是「証空性」。這樣的邪說，《廣論》說「很常見」於一般「禪觀者」。 《廣論》用無著菩薩的話來回答這「錯誤觀點」說：『聖無著說：正思擇者，謂思擇盡所有性。最極思擇，謂思擇如所有性。以有分別慧作意取諸相時，名周徧尋思。真實觀時，名周徧伺察。」尋謂粗思，伺謂細察。取諸相者，非執諦實，是明了境相。由是思擇如所有性、盡所有性，皆有周遍尋思及周遍伺察。』 「分別慧」是「觀慧」的特質，「分別慧」不是「世間的分別心」，世間的「分別心」屬於妄見的「執著」。比如「世間分別慧」要明確分別「男女、紅綠燈、善惡」等等差別，才能正確的與人互動；如果不分別「開燈與關燈」，生活豈不一團亂？「出世間觀慧」也要如是對「無漏慧」，如觀「世間空、苦、無常、無我」、「五蘊」、「觀諸法空寂性」等等「法諦」，進行思惟觀察，名周徧尋思；對法諦實相，明確了達，名周遍伺察，才能生起「分別慧」。所以會誤執「名言」為實有，在於沒有成就「奢摩他」來觀照，無以「得旨忘詮」，滯在名言分別。 【取諸相者，非是實執，是分辨境相】，在觀察「法義」時，必須依於「所緣境」來觀察，【緣住所緣境】並不是「執著」，是在分明境相，比如由「花開花落」關照無常，必須了見「花開花落」的形相，才能得旨忘詮，從現象融化為「般若」；就像能夠了別「水與火」的不同，才有利用它們的智慧。《廣論》提醒我們說「很多禪觀者，落入這個「誤區」，跳過思擇「分別慧」，才會誤以為「心不作分別」就是「無分別心」，就是「空性智」。

《過河棄笩》、《法無定法》

《過河棄笩》 《金剛經》：『汝等比丘，知我說法，如筏喻者，法尚應捨，何況非法。』比如「瞋心」大者，宜修「慈悲觀」對治，或「貪心」大者，宜修「不淨觀」。當「瞋心」在「慈悲心」融化，宜改觀「平等觀」。「慈悲觀」即如筏喻而應捨，再執著「慈悲觀」，反而會障道之石。「不淨觀」也如是，過度執著，有可能轉成「不愛惜可貴的生命」。當「貪染、瞋心」已消彌，即應捨「笩」。 「何況非法」的「非法」，「邪見、邪思」是「非法」；廣義的「非法」，也可指與「解脫法」不相關或沒什麼幫助的法。比如執著此法為「最上、至高、唯一」等等，這個「執見」就障礙解脫，也就成了「非法」。 又如「執空者」，在「偏空知見」下，會執著「無為法」。認為「一切有為法」都不應該執著，甚至「布施」也不應該執取。卻不知道「執著無為法」的「知見本身」就是「有為法」，就是「非法」。有為的「布施」雖然非究竟，但是離開了「布施」，何能成就「布施波羅蜜」？離開了「有為法」，何能契証「無為法」？「布施」若能具備「般若慧」，即轉「有為」為「無為」，契「三輪體空」，也才是「空有不二」的妙法。而非離開「布施」而有「無為法」。 「笩」比喻如來所說的一切法，都只是方便，包括「殊勝的空諦、不二諦」，或如來所開示「眾生心性本具如來德性」，都是引領眾生趣向佛道的方便。或有人聽到「空諦、不二諦」，心中大喜，有著「一燈能除千年暗，一智能滅萬年愚」的覺受。若是因此執著「覺受或知見」為至上時，就已在「取法、非法」了，也把「笩」背在身上，不得自在了。 《心經》：『無苦集滅道，無智亦無得。』都在在明示佛陀所說的一切法，都是引導眾生澈了「諸法實相」所施以的教法；當眾生了達「諸法實相」時，則「無智亦無得」；法尚應捨，何況非法？ 《法無定法》 《金剛經》：『須菩提言，如我解佛所說義，無有定法，名阿耨多羅三藐三菩提。亦無有定法，如來可說。何以故？如來所說法，皆不可取不可說，非法非非法。』 如來廣說八萬四千法，皆依每個人的「善根與學習因緣」不同而說「四悉壇」：世界悉檀、各各為人悉檀、對治悉檀、第一義悉檀，名為『無有定法如來可說』。「眾生心」執有「我、法」之分別時，會執「第一義悉壇」為最勝，執有「高下」之分別，不能深觀「四悉壇」唯是方便法，不相應「法無定法」。「非法」是不可否定任何修持上的一法。就如有不識字的念佛者，他不懂什麼是無上大法，但是他的戒定慧成就、有可能不亞於我們一般人。 在生活中，人們的「智慧善根」各各不同，延生出來各各不同的「主觀」；每個人都會自覺自己的主觀是最好的。有「般若智慧」者，也不會認為自己的「知見」最為高明。「教法」乃依於「善根因緣」給予恰當的教法，才是最好的，也是所謂「法無定法」。比如親子教育，需要因材施教，依於小孩的性向與興趣施以適當的教法。 四川文殊寺一則「門聯」，說明了「法無定法」： 教有萬法，體性無殊，不可取法、捨法、非法、非非法； 佛本一乘，根機有別，故說下乘、中乘、上乘、上上乘。

『參禪』中的「岐路」

『參禪』中的「岐路」 「參禪」得力前的現象，紹雲老和尚開示：『參禪，參到有時清清淨淨無限輕安，若稍失覺照，便陷入輕昏狀態。若有個明眼人在旁，一眼便會看出他正在這個境界，一香板打下去，馬上滿天雲霧散，很多人會因此悟道的。 這個清清淨淨、空空洞洞的境界，若【疑情】沒有了，便是「無記」，坐枯木岩，或叫「冷水泡石頭」，到這時就要提（起疑情），提即覺照，單單的這一念，湛然寂照，如如不動，靈靈不昧，了了常知，如冷火抽煙，一線綿延不斷。用功到這地步，要具金剛眼，不再提，提就是頭上安頭。』「冷火抽煙」當是「疑情」無間時，即在淨化「妄想習性」，掀開本具覺性。 紹雲老和尚：『我們心靜下來以後，微細的濃濃的觀察這一念(疑情)，時間長了，坐在那裡就是這一念。通身上下，外沒有世界，內沒有身心，住到這個境界當中只要二十分鐘，你就會感覺到你的身體不知道在什麼地方。』 這個階段，當是進入「一心」的前行，再深入當如所提起的「星明師」參到『想打妄想也打不起來』。虛雲老和尚說：『一番兩番還不行，他那八識田中的無明種子還有，還會往外翻。』 『想打妄想也打不起來』這個現象，不只是「疑情達一心」能達到，唯是依於「禪定」也能達到。依個人所淺知感想，依「禪定者」，在退定後，這種境界就退失了，而且很難再回到那境界，因為有煩惱，無法動靜一如；除非再深入禪定，但是再深的禪定也會有退定的一天。「禪觀者」雖退，但是「般若智」清明的了知「只是一時逆緣現前」，致使退念，但是通達「解脫」道路的「智慧」明明了了，不會有所障礙，直至「般若智光」消盡微細無明。這也當是「單依禪定，雖然能伏住煩惱，但是無法究竟解脫」；必須依於「無漏慧」的「禪觀」，方能在「順逆境」中，無執無住，究竟解脫輪迴。 虛雲老和尚：『為什麼現代的人看話頭的多，而悟道的人沒有幾個呢？這是由於現代的人，根器不及古人，亦由於學者對參禪看話頭的理路，多是沒有摸清、有的人東參西訪，南奔北走，結果鬧到老，對一個話頭還沒有弄明白，不知什麼是話頭，如何才算看話頭，一生總是執著言句名相，在話尾上用心。』

「參禪」達「一心」

「參禪」達「一心」 「集心一處，無所不辦」是「修証」的必經過程，未達「一心」，就難以進入法門堂奧。如達摩祖師：『『外息諸緣，內心無喘，心如牆壁，可以入道。』「外息諸緣」是息下「六根」對「六塵」的分別攀緣習性，令心內攝而安祥；「內心無喘」是內心寂靜，妄念不再浮動，方達「入道」要門。 來果禪師參「念佛的是誰？」多年，終日單提一句「念佛的是誰」，不打妄想，不說話，不左顧右盼；參到行不知行，睡不知睡。乃至用齋時，行堂法師走到跟前盛飯，竟然參到忘了舉碗。是「外息諸緣，內心無喘，心如牆壁」的寫照。直至在「打禪七」中聽到開靜的木魚聲響起，終於豁然大悟。 體光老和尚談及虛雲老和尚的情形，開示說『我聽虛老和尚他自己講，他在安徽黃山，他想到南京毗盧寺掛單去，吃了早飯起單走，背起他那一點爛東西，一個蒲團，一個方便鏟，就走了，自己感覺天不早了，睜開眼往前面看看，到南京城門那兒了，不管他，又往前走，走走一看，到毗盧寺山門口了。從吃了早飯起單走，到這兒太陽快落了，這是一天呀！ 這中午吃飯沒吃飯不知道，從黃山到南京過了幾道河，究竟過沒過，他也不知道，你說沒有過河吧？他已經到南京了，你說沒有走吧？他鞋子也走爛了，鞋子也走掉了，究竟鞋子掉哪兒了？也不知道，還赤著腳，腳磨破了，他也不知道，這是怎麼回事呢？這就達到行不知行，雖然在行啊，不知道！就像虛老和尚用功用到這個樣子，還沒有見性，後來因緣成就，在高旻寺開了悟！ 你要想了生死，要想見性啊，就要這樣用功，就是這樣子用功，還不一定是見了性，何況還在外頭舂舂閒殼子，還想吃這點吃那點，還想說是說非，這哪一年了生死啊？』 紹雲老和尚談及『在雲居山的時候有個星明師，他那時候四十多歲。他用功用到什麼程度呢？那時「明月湖」的閘口經常漏水，需要修理。需要找個小工幫忙搬石頭、水泥，當家師就讓星明師去。 星明師早板香沒坐就去了，那時一誠師讓他搬石頭，扛起一塊七八十斤重的石頭，扛過來應該放下，他不放下扛在肩上兩頭跑，直到早板香開靜了。當家師跑去看，看到他扛個石頭兩頭跑，就問他：「星明師，你把石頭扛著兩頭跑幹什麼？」「啊，我扛石頭跑啊。」「砰」的一聲放下來，在地上砸個大坑。 一誠師講：當家師，你怎麼叫他來做小工？我喊他二十聲他都不理睬，扛著石頭兩頭跑，真是個怪人。當家師知道他這個人做功夫用功得很，功夫做到正得勁的時候，不知道有個七八十斤重的石頭扛在肩上，只是兩頭跑。 他有時候兩三天不吃飯，就只知道幹活。叫他吃飯，他就說：「哦，吃飯。」吃飯時躲在磚頭後面，行堂的知道了就監督他吃，結果一吃能吃十碗飯，也不吃菜。 熱天再熱，他在禪堂拐角那兒打坐，身上叮滿了蚊子他也不打，他說：「打它幹什麼？結個緣嘛。」現在講那要生病啦，不得了了！我們那時二十多歲。 有一天晚上開大靜了就跑去問他：「你一天到晚坐在這裡也不講話，有沒有妄想？」他說：「啊，還有妄想？我想打妄想也打不起來。」再問就不吭聲了。 我們去問虛老：「星明師是不是吹牛？他說他想打妄想也打不起來。」老和尚說：「確實是這樣子的。但是【一番兩番】還不行，他那八識田中的無明種子還有，還會往外翻。」 功夫用到純熟的人，你看他行住坐臥好像有三分痴呆，但是他內心不呆。真正用功的人，有功夫的人看一眼就知道了。「路逢劍客須呈劍，不是詩人莫吟詩」。就是行家對行家一看就知道，你不是行家會認為他是痴呆。 高峰祖師：『參禪若要剋日成功，如墮千尺井底相似；從朝至暮，從暮至朝，千思想，萬思想，單單則是箇求出之心，究竟決無二念。誠能如是施功，或三日，或五日，或七日；若不徹去，高峰今日犯大妄語，永墮拔舌泥犂。』

《參禪》貴在起「疑情」

《參禪》貴在起「疑情」 「參禪」貴在起「疑情」，如禪宗古德說：『參禪須是起疑情，小疑小悟，大疑大悟，不疑不悟。』如「生從何而來？死時歸向何處？」或「萬法歸一，一歸何處？」發起了決心要堪破這個疑團，才叫「疑情」。沒有那種堅定的堪破的決心，不叫疑情，那是「知解」。 「疑情」現起時，通身內外只是一個疑團，當下「雜念妄想」即消失無踨，過去的「佛法知見」都會不見踨影，唯獨一團「疑情」。 「疑情」未得力前，不免流落在思惟、測度；「疑情」得力時，如古德說：『抬頭不見天，低頭不見地，看山不是山，見水不是水，行不知行，坐不知坐，千人萬人之中也不見有一人，唯獨疑情在。』如來果禪師參「念佛者是誰？」參到疑情得力時，人家問「大殿供什麼佛像？」居然參到不能回答。 如何起疑情？虛雲老和尚開示說：『(參念佛者是誰？)在「誰」上發起輕微的疑念。但不要粗，愈細愈好，隨時隨地，單單照顧定這個疑念，像流水般不斷地看去，不生二念；若疑念在，不要動著他；疑念不在，再輕輕提起。初用心時必定靜中比動中較得力些，但切不可生分別心，不要管他得力不得力，不要管他動中或靜中，你一心一意的用你的功好了。 「念佛是誰」四字，最著重在個「誰」字。如穿衣吃飯的是誰？能知能覺的是誰？不論行住坐臥，「誰」字一舉，便有最容易發疑念，不待反覆思量卜度作意纔有，故「誰」字話頭，實在是參禪妙法。但是，不是將「誰」字或「念佛是誰」四字作佛號念，也不是思量卜度去找念佛的是誰？才叫做疑情。有等將「念佛是誰」四字，念不停口，不如念句「阿彌陀佛」功德更大，有等胡思亂想，東尋西找叫做疑情，那知愈想妄想愈多，等於欲升反墜，不可不知。』 又說：『初心人所發的疑念很粗，忽斷忽續，忽熟忽生，算不得疑情，僅可叫做「想」；漸漸狂心收籠了，念頭也有點把得住了，纔叫做「參」；再漸漸功夫純熟，不疑而自疑，也不覺得坐在什麼處所，也不知道有身心世界，單單疑念現前，不間不斷，這纔叫做「疑情」。 又如大慧禪師：『常以生不知來處，死不知去處二事，貼在鼻孔尖上。茶裡、飯裡、靜處、鬧處，念念孜孜，常似欠人百萬貫錢，無所從出。心胸煩悶，回避無門，求生不得，救死不得，當恁麼時，善惡路頭，相次絕也。覺得如此時，正好著力，只就這裡看個話頭。』 虛雲老和尚說：『雖則從上古人只疑生死了悟道，今之人只疑話頭了悟道，其所疑之事似或有異，其悟之道其實無古無今無雜無異也。』

《參禪》的「條件」

《參禪》的「條件」 「禪」無法用語言說明，只能用心領受，所以「禪門」是：『不立文字、直指人心、見性成佛。』如二祖慧可禪師問達磨祖師：『我心未寧，乞師與安。』達摩祖師：『將心來，與汝安。』答：『覓心了不可得』。達摩祖師：『與汝安心竟。』二祖當下即悟得。 「禪門」也是「安心法門」，為何我們的心不能安？因為我們眾生有著無始以來的「妄想分別、貪瞋痴習性」。每個人的「貪瞋痴習性」有「厚薄」差別，智慧有「深淺」差別，也就有著「鈍根與利根」的差別。 每個「學佛者」的智慧有著很大的差別。《六祖壇經》：『此法門是最上乘，為大智人說，為上根人說。』什麼是「大智人？上根人？」「大智」當指已能信受「因果」，已深刻感觸「世間無常」，而且具備了「理性思辯」，而非在於讀了多少經書。「上根」者，當指「貪瞋薄、人品好」，具備「十善業」的根基。 唐末以後的眾生根機，已少有「上上根」那麼利，「禪師」為了適合當時的根器，發明了「參公案、看話頭」。但是「參公案、看話頭」也得具備相當的「智慧與善根」，並非終日妄想紛飛，心中尚存「邪思邪見者」所能入門。因為「善知識」只能為我們「以指指月」，讓我們依「指」望月；能否領悟，就看個人的「智慧與善根」差別，禪師也無法替我們領悟。 現今眾生根器，少有已具足「大智、上根」的「學禪」條件者。現今要學禪，所急迫需要的，當是觀察自心的頑劣習性，廣修「十善業」來增長善根；以及深入「禪定」來深觀「因果律」、觀察「空、苦、無常、無我」的真相，才好具足「參禪條件」。 現今網路發達，尤其AI已降臨世間，佛法資訊很容易獲得，省時又省力，卻帶來不願深入思辯的負面作用。加上社會上的「五光十色」的強大誘惑，處處有著麻醉心靈的毒葯，讓人很難出離「世間的執愛」，很難具足堅定不移的「道心」。 現今「修行人」要有清淨的修行環境，比之古時困難甚多甚大，讓人難以深入「禪定、禪觀」的修習。「學禪者」若沒有先具備【免疫】世間「五光十色」的誘惑，感受世間無常，不僅難以具足「大智人、上根人」的條件，乃至不足以當世間「有品的善人」。

「AI」與「佛法

偶思：「AI」與「佛法」 「AI」越來越普及，已在改變生活方式； 「AI」能幫們掃地、拖地，也能教你怎麼煮菜，還能下廚。但是無法幫我們吃飽，無法幫我們減肥、活得健康。 「AI」能教我們「唱歌跳舞、下棋、畫畫」等等；但是無法讓我們感受當中的快樂。 「AI」雖然強大，但是無法代替「心與心」的互動與諒解，無法代我們懺悔，轉化心的安祥。 「AI」像是萬能的「智庫」，遠遠超越人們的記憶。但是過度依賴「AI」，會 讓「獨立思考力」下降， 「名言分別」的慣性，會越陷越深， 會養成依賴習性，喪失「心與心」之間的傳導感知 ，漸漸喪失開悟的「領悟力」。 「AI」可以容下「佛法大藏經」，也能教授人們怎麼打坐？怎麼禪修？但是無法幫我們實地証得「禪定」，無法代我們解脫煩惱、解脫輪迴。 「AI」是世間的「科技知庫」，是世間的「方便設施」，是時代的產物，對世間來說，是「造福」。但是「AI」是「心」所設計，未來「AI」再怎麼強大，都是「心」的產物。只是人們的「記憶」會退化，「AI」不但不會退化，隨著時間增長，會越來越強大。但是「AI」也會隨著世間生滅而消失，就像恐龍消失於地球；然而，人們若能修行消除無明妄想，明見不生不滅「心性」；以「心」有著「無量無邊」的存能，比之於「AI」再怎麼強大，對「心」而言，就只是置一毫於太虛，微不足道。

《我有明珠一顆》

《我有明珠一顆》 茶陵郁禪師的一首詩：我有明珠一顆，久被塵勞關鎖；今朝塵盡光生，照破山河萬朵。』 「明珠」指本具的「清淨心性」，只是我們眾生無始以來就迷失了。歸向「塵盡光生的明珠」是佛法修証的一大方向。 眾生在無始無明下，「根境相觸」時，當下迷失在「根塵膠黏」，把「色身」執為「我」；「身見」是「明珠」的上層塵垢，當先淨除。「身見」的除垢，在於「迴脫根塵」；過程中，首在攝心歸一，歇下攀緣習性，方能逐漸脫離「六根六塵」的膠黏。 《楞嚴經、十番顯見》就是在幫助我們找回這棵「心珠」。比如在「顯見性是心非眼」中，世尊以「光明拳」示阿難，問說：【譬如我拳，若無我手，不成我拳。若無汝眼，不成汝見。以汝眼根，例我拳理，其義均不。阿難言：唯然世尊。---。佛告阿難，汝言相類，是義不然。】 因為有手才能握拳，無手的人，就無法握拳；但是無眼的人，仍然可以「見暗」，兩者不能同喻。「感官」的功能乃無常、生滅，比如眼睛損壞了，就「失明」了；當「盲眼者」被醫生醫好了眼睛，又能看見種種色了，世人會覺得「能看見的是眼」。若是依此邏輯來看，當「明眼人」在暗中不見手指，同於瞎子；當有人打開電燈時，「明眼人」看得見景物了，豈不就變成「燈見」這般荒膠？事實上，「明眼」的「見明」，與「盲眼」的「見暗」，兩者的「見」並沒有不同，都是本具的心性所現。 世尊於是作了結論：『是故當知：燈能顯色，如是見者，是眼非燈；眼能顯色，如是見性，是心非眼。』由此「顯見性是心非眼」的「明珠」。其它「九番顯見」都在從各方面幫助我們找回「靈光獨耀」的「明珠」。 「悟見」明珠只是「理悟」，必須在「禪修」中去實際體會方得受用。比如「觀呼吸」，「覺知」呼吸長、呼吸短；如實「覺知」呼吸不斷的過去，從中悟見「覺性」則不隨「呼吸」生滅。進一步，在「覺知心」綿密無間，念與念之間，才有空間生起觀慧，才能在當下照見「覺知心」不離緣生，只是隨緣而現；由此悟見「隨緣不變」的「覺性」，來自本具的「明珠」。 「明珠」上的塵垢淨除，非一朝一夕；在除垢的過程中，《楞嚴經》：『生因識有，滅從色除。』五陰「色受想行識」的生起是先由「識陰」開始；但是要淨除，則先由「色陰」淨化。直至「五陰淨盡」，方顯「明珠」光耀。 「色陰的淨化」，《楞嚴經》：『汝坐道場銷落諸念，其念若盡，則離諸念。一切精明，動靜不移，憶忘如一，當住此處，入三摩提，如明目人，處大幽暗，精性妙淨心未發光，此則名為色陰區宇。』在禪修中，不斷的息卻攀緣心，直至妄念銷落，不再被妄所干擾，令 「明覺心」在「動靜」中都能現前，乃至醒夢一如時；此「明覺心」就會像明眼人走進黑暗的房間，雖然「心念」明明了了，就是看不見房間內的景物，名為『色陰區宇』。「色陰區宇」中，「心珠」雖然尚未大放光明，但是其光會先顯現在「行者」的色身上，讓人感覺有氣色之光澤，這是「心珠」在發光所致。 『若目明朗，十方洞開無復幽黯，名色陰盡。』直至「心光」透出色身的障礙，能在暗不見五指的「暗室」中，明見房內景物，或身內的臟腑器官，乃至天上的星星月亮，名「色陰盡」。「色陰區宇」來自於「堅固妄想」，比如無始以來的妄執四大為我，以及妄執「物理世界」為實有。 『修三摩提奢摩他中色陰盡者，見諸佛心，如明鏡中顯現其像。若有所得而未能用。猶如魘人，手足宛然，見聞不惑，心觸客邪而不能動。此則名為受陰區宇。』 已達「色陰盡」的行者，能概略見到本具的「心珠」，就像從明鏡上看到鏡中像，但是無法起用，就像在夢中遭受魘魅，心裏雖然清楚，但是四肢不能動彈，名為「受陰區宇」。 『若魘咎歇，其心離身，返觀其面，去住自由，無復留礙，名受陰盡。』當「心光」照破魘魅，「心光」能夠離開色身返觀自己的面貌，進出無所障礙，初步成就「意生身」，名為「受陰盡」。此乃頓破觀念上偏執，造成顛倒妄想的「受陰區宇」。 『彼善男子修三摩提，受陰盡者，雖未漏盡。心離其形，如鳥出籠，已能成就，從是凡身，上歷菩薩六十聖，得意生身，隨往無礙。』証得「受陰盡」者，雖然尚未証得「俱解脫」，但是「心」能離開色身，如鳥出籠，隨意念所到之處，即現身於何處的【意生身】，從「凡夫身」成就聖位(至於成就何種聖位，應該隨善根差別而有差別)。 我們的「心珠」被「色受想行識」的五陰塵垢所覆蓋，必須垢盡才能究竟光耀「明珠」。我們一般人要修到「色陰盡」就已非常難得；若能有福德見到「受陰盡」的善知識，當是希有，何況「五陰全盡」的大菩薩。有關「五陰盡」可參閱《楞嚴經》第九卷、十卷。

「佛法」與「我」 「佛法」讓我深信「因果」，遇到逆境，不再自艾自怨；讓我堅定「諸惡莫作，眾善奉行，自淨其意」的生命方向。 「佛法」讓我看清「世間無常」的真相，看清不會有兩個相同的「心念」。也因為「無常」，讓我珍惜生命時光，生命沒有重來的機會，要珍惜當下一切因緣，盡所能不讓「遺憾」產生。 「佛法」讓我修習「禪定」，改善了健康，讓嚴重的「腦神經衰弱、胃下垂、慢性腸炎」無葯而癒。也改造心浮氣噪的個性，增強事物的觀察力，起心動念的覺照力，乃至整個生命價值觀的明辯力。 佛法讓我驚覺世間猶如夢一場，終將曲終人散；未來的道路，是一條看不到盡頭的「菩提路」。 佛法讓我驚覺一切有情的「覺性」與十方如來平等無別。「螞蟻、毒蛇」乃至一切動物的覺性，與我平等無別。讓我發願提昇心靈，廣結善緣，廣修「福慧」，點亮生命智慧光。 佛法讓我驚覺可以往生極樂世界，不是神仙故事。讓我對臨終到來，不會再那麼恐懼。

《福慧雙修》

《福慧雙修》 「福慧兩足尊」是佛陀的尊稱之一，明示學佛要「福慧雙修」，過程中則是「悲智雙運」，如鳥之兩翼，缺一不可。若偏於一邊，將如所謂「修福不修慧，大象披瓔珞；修慧不修福，羅漢托空鉢。」 「菩薩行」旨在廣行「六度波羅蜜」：布施、持戒、忍辱、精進、禪定、般若，圓滿「福慧雙修」。「六度」中，若有所缺有所偏，都無法圓滿。比如少了「般若慧」，五度如盲。比如「布施」，有了「般若」，方能「不住相而行於布施」，福德才能圓滿。又如唯是重視「般若慧」，不行「五度」，也會是「狂慧」。 有些人很努力工作，所得也只能是微薄的薪水；有些人則是容易得到高薪，這是福報不足的現象；又如過有「夫妻反目、朋友背信」，則與過去世不重視「持戒、忍辱」所致；又如有人拿到博士學位，或有滿腹文章，卻不受任用，當是「有慧」卻缺乏「福德」。隨緣廣修「六度」，當是「學佛者」必修的功課。 曾聽到有人批評「慈濟人」只修福不修慧，感覺應該只是看到修行的單面，不能深切感受「福德」是修証的資糧。《楞嚴經、二十五圓通》中「持地菩薩」，開悟的因地，並不是依「般若慧」，而是【我念往昔，普光如來出現於世，我為比丘，常於一切要路津口，田地險隘，有不如法(馬路有凸凹不平)，妨損車馬，我皆平填，或作橋梁，或負砂土，如是勤苦，經無量佛出現於世。】到了毘舍如來住世時，持地菩薩化身為挑夫，擁有承載千斤的力氣(福德特別大)，為人挑負重物，更熱心救援陷入泥地的人車。有一天，國王禮請毘舍如來到皇宮應供，道路卻被突來的大雨打出大小坑洞，挑夫深怕泥濘污染了佛足，於是躺在凹凸不平的地上，長髮披覆在污泥之上，讓佛足在他身上踏行。 毘舍如來問挑夫為何要平地待佛，挑夫回答：「我以恭敬心供養佛，並且希望世間的路都是平整的。」佛立刻說：「若心地平坦，世界的地就都平坦了！」善根成熟的挑夫一聽，立即明白外在平與不平，都是心的分別取捨，若心地平坦，則對外境不起煩惱，當下證阿羅漢果。(雖然歷經長久才成就阿羅漢；但是長時行菩薩行，功不唐捐，當快速成就大菩薩) 也有許多「慈濟人」付出無所求，還被人誤解、批評，他們總是笑一笑說『感恩！』一句「感恩」，若沒有深切的「布施、忍辱、般若」，豈能有這樣的胸懷？ 《大乘起信論》：『若人修行一切善法，自然歸順真如法故。』「真如法」指「不生不滅的清淨心性」之行持。比如布施的當下，就在放下「我愛、我執」；遇到「逆境」能忍辱負重，都在息卻「我嗔」，當念即在趣向如如的「真如」，由「修福」成就「悲智雙運」。有點像西方運動家，先了解人體結構，找出訓鍊方法來成就「運動家」；有些非洲人士，就一直訓鍊跑步，從經驗中領會跑步要領，也一樣能成就「運動家」。

《莫道無心便是道》

《莫道無心便是道》 同安察禪師：『須知本自靈空性，將喻紅爐焰裡蓮。莫道無心便是道，無心猶隔一重關。』「無心」有「凡聖」差別。「凡夫」的「無心」，是「有無」相對的「無心」，沒有思想、思惟，空空如也的「空無」。 或有誤把「無記」當成是「無心」，把「沒有覺照的念頭」當成聖者的「無心」，如臥輪禪師偈：『臥輪有伎倆，能斷百思想；對境心不起，菩提日日長。』這不只是「無心猶隔一重關」，而是隔著萬重關了。 「聖者」的「無心」是証得沒有染污的「清淨心」，「染污心」來自於「我、我所」的染執，「無心」則是息卻「能所」對立，「空寂無念」的「靈知覺照」。然而，「空寂無念」的「無心」並不是「修道」的終點，尚需躍入紅塵中歷鍊，修習「六度波羅蜜」，無所住而生其心，猶似從爐火中的紅焰化為紅蓮，才能百尺竿頭更進一步，圓滿菩薩行，所以說「莫道無心便是道」。 《永嘉集、奢摩他頌》描述「無心」：『恰恰用心時，恰恰無心用，無心恰恰用，常用恰恰無。』這句話當是「無心」的總鋼，「無所住而生其心，生其心而無所住」，如雁過長空，不留痕跡。 「無心」的修証原理，永嘉禪師：『塵忘則息念而忘，念息則忘塵而息。忘塵而息，息無能息。息念而忘，忘無所忘；忘無所忘，塵遺非對。』 「塵」指妄念。若心中已沒有妄想，自然不會無故起心動念；「心念」已止息造作，自然不會再有妄念現起。「忘塵」之前，尚會有造作心，直至相應「空性智」，妄念「不息而息」，自然不現起「妄念」；「心念」止息了造作，「妄念」即不起，直至「忘無所忘」，不用起心動念除妄想，本然心寂安祥，契應「無心境」。亦即，沒有「能息」的「心」，就沒有「所息」的妄念；沒有「所息」的妄念，也就不需要有「能息」的心；「能所」雙泯時，即泯絕了「能所」對立。 『如火得空，火則自滅。空喻妙性之非相，火比妄念之不生。』「能所雙遺」的「無心」情境，猶如澈見「火相」的「空性」，就瓦解了「火相」的「實有見」。「空」指「空性智」，「火」比喻「妄念」。亦即，有了「見諸相非相」的「空性智」，自然不會執著「心」所起的一切相。 聖者的「無心」，乃不落入無記，也沒有掉舉，我們很難去體會。永嘉禪師因此作了一首偈：『忘緣之後寂寂，靈知之性歷歷，無記昏昧昭昭，契真本空的的；惺惺寂寂是，無記寂寂非，寂寂惺惺是，亂想惺惺非。』「惺惺」是清明的覺照；「寂寂」是寂靜安祥的狀態。沒有「所緣」的「無心」，乃處於「寂寂」狀態，不同於「無記心」；因為「靈知」清明覺照，明明了了，不落昏沉，也不落掉舉。若是只有「惺惺」沒有「寂寂」，「心」就會產生掉舉、散亂；只有「寂寂」沒有「惺惺」，「心」就會落入昏沉。 「無心境」永嘉禪師作了比喻：『若以知知寂，此非無緣知，如手執如意，非無如意手。若以自知知，亦非無緣知，如手自作拳，非是不拳手。亦不知知寂，亦不自知知，不可為無知，自性了然故，不同於木石。手不執如意，亦不自作拳，不可為無手，以手安然故，不同於兔角。』 當我們「用心」時，就會有「能知與所知」，比如覺知「心地」寂靜安祥，有「能覺的知」與所覺的「安祥情境」，即是「以知知寂」；就像「手執如意」，有「能執」的手，與「所執」的「如意」，不是沒有「如意手」。 『若以自知知，亦非無緣知，如手自作拳，非是不拳手。』我們如果迴光反照「心念」，「覺知」心念明明了了，這個「明了的覺知心」是「以自知知」。第一個「知」是了別，第二個「知」是「所覺知的心念」。「亦非無緣知」乃依然有「能緣的心」與「所緣的覺知；猶如自己握拳，有個「握拳手」，倘未「能所雙忘」。 『亦不知知寂，亦不自知知，不可為無知，自性了然故，不同於木石。』第一、三「知」是了別；「知寂」是覺知安祥狀態；第四個知是「明覺心念」。瓦解了「所覺知」的境，同時也消泯了「能覺」的「心」；此時的「能所雙泯」不同於「木石」的無所知覺，而是「心地」本來面目。就像手不執如意，亦不自作拳；但是，並不是沒有手，因為手安好如昔然，所以不同於兔角的虛無。 「無心」境界，如「明鏡」，物來現相，物去不留。所差別的是，「明鏡」沒有「心性」這般『惺惺寂寂，寂寂惺惺』的「覺照」。又如《菜根談》：『風來疏竹，風過而竹不留聲；雁渡寒潭，雁去而潭不留影。』都在描述聖者的「無心」。 我們眾生在「根境」相觸的最初是「無心境」；只因無始的「妄想分別」所覆蓋，以致「根境」相觸的剎那，即染污「我愛、我嗔、我痴、我慢」，感受不到「無心」，所以古德說「眾生在日用中相逢不相識」。修行就是在泯息「妄想分別執著」，讓妄念雜質沉澱，看清自心「貪嗔痴」的起滅，由此認明清淨的「無心」。

偶思： 《法鼓經》：若人臨終，不能作唸，但知彼方有佛，作往生意，亦能往生。 一。「聞思修」的「思」，有二種過程：一者「概念」尋察，念頭會來來去去。直至「心」漸漸能「活在當下」，才能轉「尋察」為「伺察」，念頭不再來回浮動尋找。如貓捕鼠，老鼠的一舉一動，都在貓的注視中；也才能轉「概念」為「正念」。 「活在當下」最大的障礙，在於「攀緣習性」、「妄想分別」難以止息。必須透過「靜心、禪觀」來淡化。若是憾動不了「習性劣習」，就得回頭修「懺悔」，以及廣結善緣，長養「善根」。4/23 二。我們眾生，早晨睡醒，總會感覺明天的太陽，一樣會升上來；感覺不到「無常」剎那在遷流。若能活在當下，當會親切感觸生命如少水魚，隨著呼吸，一呼一吸的在走向「臨終」。 「無量眾生誓願度」 「初發心菩薩」雖然有發《四弘誓願》，但是尚在凡夫位，「心」被「貪瞋痴」所左右，很容易被眾生度過去，而不是度眾生，只能種下「菩提種子」，沒有「智慧力」，証不到「無分別智」，無法做到「冤親平等」的「無緣大慈，同體大悲」；沒有圓滿「福德」，廣施一切眾生，如彌陀如來所成就的極樂世界，極樂眾生受用如來所成就的一切福報，唯樂無苦。也做不到觀音菩薩的「聞聲救苦。 眾生在「因地」，只能先發「自性眾生誓願度」。「自性」指眾生本具的「清淨心性」。一切「眾生心」無不深染「我貪、我瞋、我痴、我慢」，脫不了「自私、自利心」，故名眾生。因此，淨化「我貪、我瞋、我痴、我慢」即是「度眾生」。 淨化一分「貪瞋痴、我慢」，就散發出一分「慈悲喜捨心」，比如自心快樂，身邊的人就會感染快樂。自心貪瞋心重，就會散發自私自利的行為，令人遠離不樂接近。亦即，眾生在「因地」修習「六度波羅蜜」時，同時就在度眾生。直至圓滿「清淨心」，當如《地藏經》：『---利及於人，悉皆度脫。或現天帝身；或現梵王身；或現轉輪王身；或現居士身；或現國王身；或現宰輔身；或現官屬身；或現比丘比丘尼；優婆塞優婆夷身；乃至聲聞羅漢；辟支佛菩薩等身；而以化度。』開啟無量功德藏，化身於不可思、不可議、不可量、不可說、無量阿僧祇世界，化度無量無邊眾生。 “了即業障本來空，未了還須償宿債。” 法身不痴即【般若】”，你一念清淨，萬緣放下，證到法身，大徹大悟這是大般若。“法身不痴即般若，般若無著即解脫，解脫寂滅即法身”，這三句可以說如珠走盤，沒有一個方向保留的。三句即一句，一句即三句，一念寂滅清淨當下成佛。 《法、報、化》三身 若無佛的法身，就不會有報身或化身。若有佛的法身－清淨無染、不可思議之法界，當不可思議之佛陀功德聚集時，報身即從法界顯現。當報身之悲心為利有情眾生而觸動時，化身便會顯現。由此，真如定從空性而來，而空性即為法身。 三金剛定去觀想的，大部份紅派的儀軌大都是以三定去觀想一個本尊，所謂真如定、本因定、遍照定等三種禪定去觀想的。前面的真如定是法界體性智、空性是如來藏性的部份，一直到遍照定最後就成為圓滿本尊的身相功德圓滿的身相。」 《想蘊》 透過「想思」而知了別世間事務，比如買一斤水果多少錢，我有多少錢，能買多少斤，明白了了。這明明了了的心，通用於各種交易，了無疑惑、了無障礙，也必是「真理」。世間執此「真理」一世又一世，「概念已很難打破。 佛法的義理，也能如是明白了了，了無疑惑時，就會執為這是「真理」，就像世間金錢交易的結果，準確無誤。也會因此執著「知見」為真理，更會誤以為是「澈悟」，因為了無疑惑了；也因此，跳不脫「名言分別」的勝解概念。 「名言」讓我們明了事物的實相，這明了的「心識」，並不是「心性」的本身，只是依緣而有的「心識」；必須「得旨忘詮」，才能頓落無以來的「名言分別」，入於離言絕慮，心行處滅，而顯露本具的「靈知不昧」，自在無礙，才是飲入佛法甘露。 《相由心生》 聖嚴法師：有位家境很好的年輕人，由於吸毒，他的太太要跟他離婚，同時也被家人趕了出來，變成一個無家可歸的人，在這期間他又進出監獄好幾次，有一次他剛從牢裡出來，便來看我，並說：”師父，我很想戒毒，可是別人不讓我戒！” 我問他：”這是什麼意思呢？” 他說：”因為不論是否認識或不認識的人，都會拿毒品給我，還說請我試試看，不用付錢，他們怎麼會知道我喜歡這個東西呢？” 這真是很奇怪的事，好象他長得就是吸毒的樣子，販毒的人或行家一看到他，就會主動將毒品送給他。因此，當習性一旦染上後，就會有那種特別的氣質及味道，讓有相同習慣的人一眼就看得出來。 『定中見佛》 《般舟三昧經》，多把觀想念佛所見之相喻為夢，慧遠提出；「般舟經云：有三事得定，一謂持戒無犯，二謂大功德，三謂佛威神。問：佛威神，為是定中之佛，外來之佛？若是定中之佛，則是我想之所立，還出於我了。若是定外之佛，則是夢表之聖人。然則神會之來，不得令同於夢明矣。」 慧遠曾與鳩摩羅什反覆討論這個問題，羅什指出見佛有三類：一是自得天眼而見佛；二是神通自如，飛到十方去見佛；三是凡夫修行禪定，定中見佛。般舟三昧經的夢喻，只是取其夢中之事歷歷分明，能到能 「見性」與「見聞覺知」(見精) 禪宗旨在引導眾生明心見性，但是「心」的體性是無形無色，性在那裡？怎麼見？古德說：「在眼曰見，在耳曰聞，在鼻辨香---。」比如《楞嚴經》：『即時如來，於大眾中，屈五輪指，屈已復開，開已又屈』來讓阿難看見。如來五輪指握拳又張開，表達「客塵」生滅、動搖，而阿難的「見性」本不動搖。所以佛問阿難「汝今何見？」 一則禪宗公案：百丈禪隨侍馬祖道一禪師。有一天在郊外，看見一群野鴨飛過去。 馬祖問：「那是什麼？」百丈答：「野鴨子。」 馬祖再問：「到哪裡去了？」百丈答：「飛過去了！」【被外境給轉了】 馬祖回頭扭住百丈的鼻子，百丈痛而大叫。 馬祖大聲說：「又道飛過去也！」(心不就在這兒呈現嗎？)百丈因而有所省悟。 從外在的「境」來反聞聞自性。『眼見情境』雖然不是「心性」的本來面目。但是，《楞嚴經》為我指明：「見見之時，見非是見；見猶離見，見不能及。」第二個「見」是「見精」，是感官觸境所生起的「覺知識心」。第一個與第三個「見」，則是「真心」。禪宗就是在為我們認明這個「真見」。 一切境相、一切萬物都無非依緣而有，依於緣起，說為「空性」。就如我們的「心」，能隨緣現起無量相，這無量相無非緣生，也必會緣滅，歸於空寂。這是在理解「法性空寂」，也是「緣起性空」的「空性」理解，非禪師在引導眾生借境「明心見性」。理解的「識心」是「見精」，也如「見聞覺知」之「識心」，如捏眼睛看到第二月；「見性」是悟見「見非是見」之「覺性」，如第一月。 見，而非如夢的虛妄。

《枯定與狂慧》

《枯定與狂慧》 元音老人：我們修法有兩條岔路：一條就是昏睡，睡著了；一條就是無記，不知道，叫死水不藏龍，死了！死水不藏龍，這第八識壓在裡面了，沒知覺了，就變成土木金石，變成這個東西，他消滅了嗎？沒有消滅，還在，這種無記有一個階段，就是我們這個四空天。 我們四空天就是識無邊處，空無邊處，（你們不要瞎搞，不要瞎搞），聽清楚，識無邊處，空無邊處，無所有處，非想非非想處。到非想非非想處，他就是前五百劫，慢慢慢慢定進去，這裡不動；後五百劫慢慢慢慢又出定了。 他不是說永遠死了，他死一個階段吶，嗚…哎呦…出定了，哎呦，剛才說是沒有現在還是有嘛！這個習氣又來了，亂動啊！造業受報，所以到四空天不了生死輪回。造業了，受報下來，墮下來，就這個道理，不是死了，永遠死在那裡不動了，死掉了，不是的，一個階段吶，就是無記定是個階段。 所以不要走錯路途，走到無記，完了！壓死多少年，多少年活過來還是不能了了，生死不了，所以要活潑明白，在境界上活潑運用，不動搖，這是真的。所以我們打坐，要有知覺在，坐的死在那裡了，那都入了無記定。它是了了常知，一切都沒有了還是了了常知，這是活佛。不要走到死衚衕裏了。 偶思《枯定與狂慧》 「枯定」不同於「無記定」。「無記定」乃無所覺知，「枯定」則有作意覺知心。古德說：『有定無慧是枯定，有慧無定是狂慧。』「有定無慧」就沒有智慧解決生活中的煩惱，無法解脫輪迴大苦。「定」是修証的橋樑，如達摩祖師：『外息諸緣，內心無喘，心如牆壁，可以入道。』「有慧無定」就無以入道，無以明心見性。「定慧等持」才名「般若」。「有慧無定」則會滯在文句思惟，以解為証，乃至言詞浮誇，名之為狂。 我們在談話時，專注的聽是「定」，明了內容是「慧」，這是世間的定慧等持。佛法在於明了「心的實相」，必須「定慧雙融」才能成辦。過程中，隨各人因緣，會有偏定或偏慧，最終都會歸於「定慧雙融」。「知見偏執」時，才會有「枯定、狂慧」的情形。 「禪定修習」在於扭轉「世間五欲的攀緣心」，轉為佛法的熏習心。過程中，比如「觀呼吸」，當強大的「攀緣習性」明顯歇下後，「身心」當下就轉「崩緊」為「輕鬆寬坦」，同時引生「身輕安」與「心輕安」；這種「禪定妙樂」，非「世間五欲樂」所能，不免會引生「喜樂心」。善知識有時為了讓學人修習禪定，會「先以利鈎，後入佛智」而強調「禪定妙樂」。 「禪定妙樂」猶如兩面刃，當現前時，很容易讓人執著，一旦執著「妙樂」，就會走入岐路；會沐浴在妙樂中不想動念頭，更會不想生起現象審察，比如觀察「世間空苦無常無我」」；因為起心審察，心念就會浮動，妙樂會漸於平淡；或有誤以為「起念作觀」是生滅心，是在無波淘的「寧靜心」生起「妄動分別」，這是把「定」誤認為「慧」。當知，「禪心」不是「不生心」，只是「無執、無住」。一旦落入「不動念」的偏見，就會走入「枯定」岐路。只是現今網路知識爆炸時代，要能從禪定中現起「禪定妙樂」已是難能可貴了。沒有「寧靜的妙樂」現前的寧靜，在《論典》上，尚不能稱為「禪定」，只能是世間的寂靜心。 「六妙法門」是從「觀呼吸」修習過程，先經過「數、隨、止」後，定心現前，接著要進行「觀、還、淨」，在「止」的階段，心已不被「妄念」所擾，「禪定妙樂」必然現前，此時就要進行「觀照般若」，讓心回歸清淨，不可停滯在「止」，否則很容易迷失在「枯定」中。 「觀慧」在於日常生活中，六根觸六塵，觀照「世間空、苦、無常、無我」、「緣起性空，性空無礙緣起」、「照見五蘊皆空」、「色即是空，空即是色」等等，來成就解脫「般若智」，滅一切苦厄，乃至成就佛道，也才是佛法修學的核心。 《唯識學》把「觀慧」修習歸類為「四尋思觀」。「四尋伺者」：名尋伺、事尋伺、自性尋伺、差別尋伺。 『名尋伺觀者』。觀察一切諸法皆依「假名」安立，方能不執「名言」為實有。 『事尋伺者』。明白外在的山河大地與內在的五蘊、十二處、十八界都是因緣合和，沒有永恆的本質。人們所遇到的一切「事相」，都「依他而起」，因緣所生，空無自性。 『自性尋伺』。觀諸法依緣而有，其性不可得，如影像、水中月。如「緣起性空」觀，或觀「五蘊皆空」，即是「自性尋伺」。 『差別尋伺者』。善分別諸法「自相與共相」來契入「平等性」，由此能伏斷分別計度的執障。比如「智愚」、「迷悟」、「男女」等等差別相，都是世俗上的安立假名，都只是名言設施，非實有；既然都非實有，豈有「差別」上的實有？ 「定慧等持」，六祖作了一個比喻：『如燈光，有燈即有光，無燈即無光。燈是光之體，光是燈之用。名即有二，體無兩般，此定慧法，亦復如是。』 明瞭「止觀」修習後，「止與觀」就能如車之兩輪，互相推進；當「奢摩他」更深一層時，「觀慧」隨之更上一層。如《雜阿含經》：『修習於止，終成於觀；修習觀已，亦成於止，謂：聖弟子止觀俱修，得諸解脫界。』 在法門行持上，禪宗的「參公案」，參到「疑情」現前時，就走上「止觀雙運」，不會「枯定狂慧」的岐路。或者「念佛法門」，都攝六根，淨念相續時，當下就在「止觀雙運」中。

《虛雲老和尚：初用功的難易》感想札記

《虛雲老和尚：初用功的難易》(一) 《虛雲老和尚：初用功的難易》歸類幾段話來自我勉勵。 1．【初用功的通病，就是妄想習氣放不下來，無明、貢高、嫉妒、障礙、貪瞋癡愛、懶做好吃、是非人我，漲滿一大肚皮，哪能與道相應。】 有說「修行」是在「明心見性」，但是修行心態要「眼高手底」，如果無法看到自己的「貢高、嫉妒、障礙、貪瞋癡愛、懶做好吃、是非人我」這些劣習，說他能明心見性，應該沒有人會相信。 我們很容易看到別人的缺點，就是很清楚明了自己有那些不好的習性？當他能漸漸看到自己的習性的時候，也表示他有在修習「觀心」，觀照自己的「起心動念」，他的「戒、定、慧」必然有進步了。 觀照到自己的習性，也通「懺悔」。因為發現自心的 「貢高、嫉妒、是非人我」等等劣習時，必然發現過去所作的「不善心」行為，傷害過他人的「言行」。通過「懺悔心」的同時，行為必然轉為「謙讓、自省、利人利己」等等善心善行。這種「脫胎換骨」的言行，才是如實的修行。 我們的劣習性，還沒轉化之前，不論修行任何「法門」，都不免會有瓶頸障礙。就如老和尚所說「參公案會找不到路頭」，「念佛」也難以進入「都攝六根，淨念相續」。因為這些劣習性，會在用功中化為「強大的妄想」干擾。 古德說：「但盡凡情，別無聖解。」「凡情」除了世間的名利，也包括了這些劣習。我們初學者，最初都不免以「空性智」是修行入聖的要點，不會認為「習性的轉化」才是根本的修行。也很難以明了「空性智」是用在瓦解「習性的執著」，淨化劣習性的「智慧」方便耳。 印光大師說：『修行之要，在於對治煩惱習氣；習氣少一分，即工夫進一分。』當習氣少一分時，當下「定慧」就在增長一分，智慧更上一層。 《虛雲老和尚：初用功的難易》歸類幾段話來自我勉勵。(二) 【識得幾個文字，便尋章摘句，將古人的言句作解會，還自以為了不起，生大我慢，遇著一場大病，便叫苦連天；或臘月三十到來，便手忙腳亂，生平知解，一點用不著，才悔之不及。】 「自作聰明、自以為是」是我們凡夫的劣習。當我們懂得幾句「祖師法師」會以為祖師說的法，我也能懂，也能說幾句，乃至能作詞、作詩。卻不能親切感受祖師是透過慎密的行持，乃至苦行，才流露出心中的智慧話。我們則是「思惟明白」，屬於「理解」；把「理解」當成祖師的「聖言量」而高談闊論，不免會生起「貢高、我慢心」又不能自知。 這些「知解」到了臨終時，是派不上場的。不說到了臨終時，眼前的逆境現前，可能就不堪一擊了，更不用說能在「夢中」派上場。到了臨終時，或臨病危時，就只能空嘆息，後悔莫及。 「理解」與「証悟」有很大的差距，「証悟」是破除了「妄想分別」，澈見「清淨心性」，非「理悟」所能及，又無以用文字說明，唯証乃知，非我們的分別心思所能推測的。如紹雲老和尚有一段開示：前年和縣防疫站有個姓丁的觀察員。他看《金剛經》，看了以後呵呵笑起來了：哦！金剛經就是這樣子啊，無我、無人、無眾生、無壽者，悟了！ 在家裡用電腦打了多少偈子詩(以解為証)。有個楊居士陪他來，要我給他印證。 我說：「我自己也沒有開悟，我怎麼給你印證啊！我只看到老和尚說他開悟前，一坐幾天，不吃不喝，你能坐幾天?」答：「我一個小時也坐不下來。」 『那你開什麼悟啊？(已悟者能夠)打他罵他，都坐那裡不動。』、『今天我來給你試一下子，用香板打你一下(如何？)。』 答：「哦！那不能打，我受不了。』 『你這叫開悟啊？你回去吧。把那些詩詞都拿走，我看都不看。』 《虛雲老和尚：初用功的難易》歸類幾段話來自我勉勵。(三) 3．【或有害怕妄想，除又除不了，終日煩煩惱惱，自怨業障深重，因此退失道心；或有要和妄想拚命，憤憤然提拳鼓氣，挺胸睜眼，像煞有介事，要與妄想決一死戰，哪知妄想卻拼不了，倒弄得吐血發狂。】 「妄想習性」與「煩惱」的淨除，是修証的所在，如何面對則是一大智慧。「妄念」的淨化不是「敵我」兩軍作戰，非要把對方給殲滅，會像拿刀在砍自己的影子一樣，會老和尚所說「弄得吐血發狂」。 學佛之初，不免想要用「正念」對治「妄念」，但是「妄念」與「正念」本是同源，本同一心，不是「正念」之外另有「妄念」。猶如大海「因風起浪」，風息「浪歸海」，「海浪不二」，所以起心「對抗妄念」是不智的。 當妄念現起時，不要起心除妄想，「妄想」自會無緣而滅，就像風息，浪歸源大海。「心」若是起「厭惡、制止」之念；這個「制止念」更是成了「大妄念」，「心」反而處在「掙扎、搏鬥」的心境，身心立即更為崩緊，失去「禪悦輕安」。就像在平靜的心海中，自擾一池春水。若能放下對抗心，就只管念佛或禪觀，妄念即自生又自滅。 虛雲老和尚曾開示：『除妄想，就要借重「一句話頭」或「一聲佛號」，作為敲門瓦子，以輕妄制伏粗妄，以毒攻毒，先將粗妄降伏，僅餘輕妄，亦能與道相應；久久磨練，功純行極，最後輕妄亦不可得了。』所以「參公案、看話頭者」只管緣住「公案、話頭」，「妄念」不消而自消；「念佛者」只管一句佛號驀直念去，妄想法爾消泯。 又如蓮池大師也開示說：『(莫謂)念佛功夫不能攝心，不知汝無量劫來生死根由，如何能得即斷？且萬念紛飛之際正是做工夫時節，旋收旋散，旋散旋收，久後工夫純熟，自然妄念不起。』 「妄念」本質是「因緣所生」，緣生緣滅。我們的心念，一天中有數以萬計之念，隨念隨過，比如我們在看文章，一句一句的看過去，念頭隨之念念過去。過去的「念」，若是還去執愛著它，就會成為「妄念」，就如吃完美食，還留戀著那「美味」。或者「看文章」時，聽到音樂聲，「心」若是攀緣音聲，就成了妄念。 《虛雲老和尚：初用功的難易》歸類幾段話來自我勉勵。(四) 4．【或有怕落空，哪知早已生出「鬼」，空也空不掉，悟又悟不來；或有將心求悟，那知求悟道、想成佛都是個大妄想，砂非飯本，求到驢年也決定不得悟。】 初學時，看到「空諦」的殊勝，拍案叫好。但是生活上，則處處執著「實有」；有我有你，有我所愛的財物、名位。尤其堅固的妄想習性，諸如飲食、睡眠等等，想空也空不掉，想悟也悟不了。更不知「想空掉妄念」的念頭、「想悟」的念頭，本身就已「不空」。越想空、越想悟，「我執我見」反而更堅固，所以老和尚說「求到驢年也決定不得悟」。 我們的「心性」本來清淨無垢，只因「妄想分別習性」染污而不能明覺。無始以來的「妄想習性」非一日之寒，得依於持戒、禪定與禪觀，假以時日，方能逐漸淨除。「習性」的淨除，必須借助「般若空慧」，以及精進的「禪觀恆持」，方能消除習性的遮障，恢復本來清淨的「心性」。本具「清淨心性」現前時，則「空諦」當如過河而棄笩，以一切名言設施都只是方便道。 「般若空」不是世間「空有」概念，不是「有」的反面是「空」，不易從「世間思惟模式」明瞭。從《中論》看比較能夠明瞭，如《中論》說：『眾因緣生法，我說即是空。』比如世間現象必須架構在「因緣」下才會存在。當「因緣」變了，事物本質就隨之改變，找不到永恆不變的現象，說為「空」。 世間的一切，都離不開「因緣」和合，必然無常變異，無法永存，終歸幻化。「空性智」就是讓我們明見世間無常虛幻的「空性」，以及明見「煩惱」來自那股隱晦的「實有見」執著而不得「自在」。 「空諦」是佛法的修証鋼要，卻深邃難明。比如《大智度論》中提到：『觀空人亦言真空無所有，與邪空的破一切法，皆令無所有有何不同？答曰：邪見破諸法令空；觀空人知諸法真空，不破不壞。』 「真空者」觀見諸法因緣生，空無自性，不離世間名言而証諸法實相。「真空無所有」指的是心中無執無住，無所染執。「邪空者」，則說法空、一切皆空，未能以觀慧見實相。比如「布施」，「真空者」觀見「三輪體空」，明了「施者、受者、所施物」都只是因緣所生，而不執者「布施」。「邪空」者，言諸法皆空，布施也空，落入「斷滅空」。所以《大智度論》強調說：『觀真空人，先有無量布施、持戒、禪定，其心柔軟，諸結使薄，而得真空。邪見中無此事，但欲以憶想分別，邪心取空。』 「真空者」會從「布施、持戒、禪定」中契應「空諦」，於「布施、持戒、禪定」中無所住、無所執而得「真空」，乃不離「世俗諦」而証「第一義諦」。 「執空者」則是執心憶想「空義」。所說的「空義」由「憶想」而來，不離名言分別；非是透過「無量布施、持戒、禪定」的般若觀照，頓落「我法分別」。所以《大智度論》為我們警惕說：『無智人聞空解脫門，不行諸功德，但欲得空，是為邪見，斷諸善根。』就如高唱「諸法皆空，布施也空」者，這樣的「邪空」是非常可怕的。 印順法師告誡說：「一分學佛者，執理廢事，勸學者直入「證如法門」，直從無分別著手，從無可下手處下手，實是愚人惡見！無量煩惱惡業熏心，即使修證，也不過是邪定、狂慧而已。」大義是說「無量煩惱惡業熏心」若不淨化，再怎麼談修証，也只是狂慧而已。警愓不可【執理廢事】，要理事雙融。 《虛雲老和尚：初用功的難易》歸類幾段話來自我勉勵。(五) 5．【或有碰到一兩支靜香的，便生歡喜，那只是盲眼烏龜鑽木孔，偶然碰著，不是實在功夫，歡喜魔早已附心了。或有靜中覺得清清淨淨很好過，動中又不行，因此避喧向寂，早做了動靜兩魔王的眷屬。諸如此類，很多很多，初用功摸不到路頭實在難。有覺無照，則散亂不能「落堂」；有照無覺，又坐在死水裡浸殺。】 世人平時的身心，都在追逐「世間名利、欲樂」，心一直往外奔放，身心就會越來越崩緊；一旦放下外境來觀心，「心」由外轉內，由動轉靜，身心就會發生變化，會感受氣脈所產生的「麻、酸、痛、澀」等等覺受，乃至平時所沒有的「安祥、愉悅」，便會生起「喜樂心」的執著。只要你一執著，身心又走向縮緊狀態，身心停止再進一步變化了。「喜樂心」就成了「喜樂魔」了。直到你做到對「喜樂心」無執無住，身心才會更進一步放鬆，工夫才會更進上一層。 寧靜引生的「身心妙樂」從「靜中」來，一旦執著「喜樂心」，就會「喜靜厭動」，對喧鬧的場所產生排拒感，乃至會想閉關隔絕外境。這種情形，老和尚說「做了動靜兩魔王的眷屬」了。 「心寂」是「動靜無礙，了然不生」的定心觀照，而非「厭動喜靜」；只是我們眾生「妄想分別」尚未淨化，就做不到不被妄念所困，不被外境所擾的「心寂」；心念也會因此漂浮不定，會感到「摸不到路頭」，工夫難以上路。 「有覺無照，則散亂不能落堂」，指的是初學時「有慧無定」，雖然有一些佛法知識，以及行持的方法，但是沒有定心進行伺察，只能依思惟來分析，心念會不斷的來來回回，浮動不安，就不免會產生「掉舉、散亂」，擾亂心神。 「有照無覺，又坐在死水裡浸殺」，「有照無覺」是「有定無慧」，只有定而沒有觀照的慧，心念就像一灘「死水」，死氣沈沈，會墮入「無記」，生不起智慧觀照，對「解脫煩惱」了無作用。古德說「死水不藏龍」就是這情形。 「止觀雙運、定慧等持」如永嘉玄覺禪師說：『寂寂（止），謂不念外境善惡等事；惺惺（觀照），謂不生昏住無記等相。以寂寂治緣慮(掉舉散亂)，以惺惺治昏住(昏沉無記)。亦寂寂亦惺惺，非唯歷歷，兼復寂寂，此乃還源之妙性也。』亦即「止觀雙運」是「明心見性」的妙法。 老和尚提醒我們要「定慧雙修」，只是初學者，最初都難以理清「有定無慧、有慧無定」的狀態。但是，只要一心參公案，參到「疑情」現前時，當下即能自知「定慧等持」。 《虛雲老和尚：初用功的難易》歸類幾段話來自我勉勵。(六) 6．【用功雖說難，但摸到頭路又很易。什麼是初用功的易呢？沒有什麼巧，放下來便是。怎樣才可放下呢？我們也送過往生的，你試罵那死尸幾句，他也不動氣；打他幾棒，他也不還手。】 要摸到頭路，最善巧方便是『念死』，把「死」字貼在頭額上。世人很「害怕死亡」；一旦死亡，就失去一切所擁有。更害怕失去「自我」，因為「色身」一旦死亡，「自我」的「知覺與感受」就不存在了；所擁有的「名位、家庭、事業」等等，也隨之消亡。雖然害怕死亡，但是臨終時，怕死也得死，放不下也得放下，世間這些擁有的一切，帶也帶不走。『念死』就是在幫助我們提前放下世間，鬆開世間的繫念，一心用功修行，讓修行能很快上路。 只要放得下這些世間雜念，不論修什麼法門，應該都能很快就上路。若是參禪，提起話頭「念佛者是誰？」，老和尚說【只要放得下，二六時中，不論行住坐臥，動靜閑忙，遍身內外只是一個疑念，平平和和不斷地疑下去，不雜絲毫異念，一句話頭，如倚天長劍，魔來魔斬，佛來佛斬，還怕什麼妄想？】 參禪的只管參禪，「念佛」的，就只管「念佛」，只要「話頭、佛號」在，妄念就會消蹤無跡。不要怕妄念，就怕沒有「明覺心」，只要明覺朗照無間無常如幻，妄想無明自會消泯。只是，我們初學者最大的毛病，就是『不願作功課』，沒有自己的行持法門；或有行持，卻信心不堅，沒有恆心毅力，也就無力對治妄想習性。就如古月禪師，不識字，依於老和尚的指導，一門深入，成就了不可思議的聖業。 老和尚也曾如此開示說：『除妄想，就要借重「一句話頭」或「一聲佛號」，作為敲門瓦子，以輕妄制伏粗妄，以毒攻毒，先將粗妄降伏，僅餘輕妄，亦能與道相應；久久磨練，功純行極，最後輕妄亦不可得了。』 虛雲老和尚：《老參用功的難易》 虛雲老和尚：【什麼是老用功的難呢？老用功用到真疑現前的時候，有覺有照，仍屬生死：無覺無照，又落空亡。到這境地實在難。很多人到此灑不脫，立在百尺竿頭，沒法進步的。】 「老參」多已禪修多年，已能凝注話頭，有覺有照，不被妄念所擾。即使沒提起話頭，心光也能夠「有覺有照」，心境明明了了，清明無妄念。這個「清明心境」是由「細微作意」來的，並不是「心性本具的清淨心」。一旦歇下作意心，就會落入「無記心」。若是把「一時的清淨心境」視為「妄念已斷，功夫到家」，老和尚說這會是在「無明窟裡過日子」，也是古德所說「落在無事匣裡」，屬於「枯定」，很是可惜，錯過了「百尺桿頭更進一步」的機緣。因為這個「清明心境」，若是沒遇到「逆境」就還好，一旦逆境現前，這個「清明的意境」就會消失了，心作不了主，心給煩惱轉了，所以老和尚告誡我們「仍屬生死」。 『有的因為到了這境地，定中發點慧，領略古人幾則公案，便放下疑情，自以為大徹大悟，吟詩作偈，瞬目揚眉，稱善知識，殊不知已為魔眷。』 掉入這個岐路最要不得，卻是常見。即使是菩薩再來人，也不會說自己已澈悟。像虛雲老和尚已這般大成就，在百來歲為大眾開示時，還謙虛的說：『我與古人一比，自知慚愧，不敢多舂殼子；別人把我當古董看待，以為我有道德，我不敢多說話；別人認為我裝憨，此事如人飲水，冷暖自知，並非我客氣。---，我的苦惱又說不出，現在只吃空飯，講話也講不好，講的又不是自己的，只是前人的典章，或諸方的口水，都是眼見耳聞的，自己肚裏一點也沒有。』一代高僧如此謙虛，足以讓我們銘記在心。 『又有的錯會了達摩老人的「外息諸緣，內心無喘，心如牆壁，可以入道」和六祖的「不思善、不思惡，正與麼時那個是明上座本來面目」的意思，便以坐在枯木岩為極則。這種人以化城為寶所，認異地作家鄉，婆子燒庵，就是罵此等死漢。』 這是誤把「禪定」當成「觀慧」。我們最初禪修，都不免被「妄念」所困擾，必須「繫念所緣境」來止息妄念。若達到「一心」時，當能體驗「外息諸緣，內心無喘」的「定境」。然而，一旦把「定境」當成「聖境」而安住在其中，就掉入古德所說的「死水不藏龍」了。老和尚引用了「婆子燒庵」的禪宗公案來告誡我們，慎勿跳入「以定為慧」的陷阱。 「婆子燒庵」故事：話說有個老婆婆供養一位「禪和子」閉關二十年，到了出關那天，便叫十六七歲的姑娘去送飯時，抱住他說：「你現在有什麼覺受？」禪和子回答：「枯木倚寒崖，三冬無暖氣。」老太婆一聽，知道這是「以定為慧」，雖然止息了外緣的執著，並未「明心見性」，性光無以大用，於是不再供養了。 老和尚又說：『什麼是老用功的易呢？到這時只要不自滿，不中輟，綿綿密密做去，綿密中更綿密，微細中更微細，時節一到，桶底自然打脫。如或不然，找善知識抽釘拔楔去。』