《壇經》「常自見己過，與道即相當」

偶思：《壇經》「常自見己過，與道即相當」 《六祖壇經》說：『若真修道人，不見世間過，若見他人非，自非卻是左。』我們眾生無始以來的「攀緣習性」已爐火純青，「六根」會慣性的向外看，會去觀察別人缺點，就是不會反照自己。「修行」則是反方向，截斷向外的「攀緣習性」，念念向內「觀照」自己的起心動念，「禪定」就在增長；警覺「貪瞋、我慢」的生起，「身語意」犯了那些過失，「觀慧」就在現起。 世間人在「業力」的推動下，不免會念念追逐「五欲」，喜樂厭苦，也是本然的慣力，也是自陷輪迴的動力。在輪迴的世間中，如何反照自心，看清自我，才是「修道人」。「心」若是時時往外看，生起「是非心」，表示自心還在隨順「攀緣習性」，追逐世間，非是修道人了，也就是「自非卻是左」了。 「見世間過、他人非」，他的「心」必然落在「執現象實有」的偏見。「智者」則明見「世間緣生如幻」，一切相皆是虛妄，心念寂靜無波。「心」若明見世間虛妄，那會有「世間過、他人非」的妄想？ 《壇經》又說：『常自見己過，與道即相當。』「心」若見「世間過、他人非」的當下心念，必然遠離「禪定」而妄動。「自見」也可以是「自覺」的「觀察慧」，自覺「貪瞋習性」、「我慢習性」現起種種妄動過失。 有了「常見自己過」的「觀察慧」，「定慧」就會在其中增長，就會有力量覺醒本具的「清淨心性」。「心」要能自覺「貪瞋、我慢」而息內動；要能關閉向外攀緣，不見「世間過」而息外動，方能契應本然如如不動的「清淨心性」，方能「與道即相當」。

《楞嚴經》『無眼之見』、『見見之時，見非是見』、『棄生滅守真常』

《無眼之見》 世間必須有「眼睛」才看見外境，但是「能看」的是「心」，不是「眼」。因為「瞎子」沒有「眼精」也能看到「暗」。「瞎子」看到「暗」的「能見功能」與正常人的「能見功能」並沒有不同。我們只要閉上「眼睛」就可以清楚的看到「暗」，就能清楚的掌握那「無眼之見」，也是所謂「離緣之見」。也名「見精」，依附在「真心」所起的「能見功能」。 肉眼所見是「第二月」，不是「真月」；但是不離真月，就像扭眼看到變形的月亮。「變形的月亮」不是「月影」，是依於「真月」所現，只是帶有妄見。如《楞嚴經》說：『縱滅一切見聞覺知，內守幽閒，猶為法塵影事。』一時沒有妄想，心念清明如一輪明月照太虛，安住在這個「明覺心」也是「第二月」，不是「真見」。 要如何觸及「真見」？也離不開眼前這個「明覺心」，世尊雖然說「內守幽閒，猶為法塵影事」，但是：『我非勅汝執為非心，但汝於心微細揣摩，若離前塵有分別性，即真汝心。』雖然眼前這個內守幽閒的「明覺心」不是「真心」，是「第二月」，但是「第二月」不是「月影」，就像「相片」中的人不是「真人」，但是它是依於「真人」拍出來的。只要從「內守幽閒」的「明覺心」中歇下習性上的幽密妄見，就自然的開顯「真心」。「若離前塵有分別性」剖出「離緣之心」；「即真汝心」指「離緣之心」是依於真心所顯現出來的。同於『若以分別我說法音，為汝心者；此心自應離分別音，有分別性。』 又如【開眼明見「人相」，若突然用力閉眼，眼前就一片黑暗，看不見人的頭腳。如果此人用手去摸他人的身體，雖然看不見，但是大致的摸到「此是頭、此是手---」，這樣的「覺知」本質，跟睜眼看的「覺知」是一樣的。這是因為眾生的「無始妄想分別」的慣性，造成「根塵」膠黏，只能依於「光明」才能顯現「見」的功能；沒有光明，就障蔽了「靈光」的顯現。如果經過不斷的「禪觀」修習，不論念佛、參禪，讓覺明的「靈光」漸漸超脫「根塵」膠縛，直至不論明暗、動靜，「靈光」都能清明了了。《楞嚴經》說：『根塵既銷，云何覺明，不成圓妙？』】 「見精」是依於「眼根」來說明，其它「耳根、鼻根、舌根、身根」也可以類推的。比如「耳根」也能聽到「無聲之聞」；「身根」也能感受「無觸之受」。只是我們並不需要每一根都去修，只要擇一深入，都能撥雲見日，令慧光照破無明，同歸「心源」。 《楞嚴經》用「耳根」來闡明「聞性」，與「見精」都是同一個道理。比如「耳」可以清明的聽到鐘聲，當「聲音」沒了，也能清明的聽到「無聲」；「有聲、無聲」都能明明了了。「外在的動相」與「內在的靜相」，「聞性」都能明明了了。 「無眼之見」是「明心」的初初步「理路」，《楞嚴經》又進一步開示說：『見見之時，見非是見；見猶離見，見不能及』的修証理路。 「見見之時，見非是見」。一、三之「見」，乃心性「真見」，如第一月。比如我們明白「見精是第二月」，這個「明白心」是第一月。二、四之「見」字，乃帶妄之「見精」，如第二月。亦即「真心」現起「見性功能」時，「真見」非是第二月之「見精」。 「見猶離見，見不能及」。第一「見」是「真見」，「二、三見」是「帶妄見精」。「真見」乃「純真無妄」，非「帶妄見睛」所能觸及。「見精」若是究竟離妄，即名「真見」。如夢中人，離夢則醒。「夢人、醒人」乃無二人。亦即「真見」離妄，無有二見，唯是一真。 《無聲之聞》 宋．道川禪師： 遠觀山有色，近聽水無聲； 春去花猶在，人來鳥不驚。 世間必須有「眼睛」才看見外境，但是「能看」的是「心」，不是「眼」。因為「瞎子」沒有「眼精」也能看到「暗」。「瞎子」看到「暗」的「能見功能」與正常人的「能見功能」並沒有不同。我們只要閉上「眼睛」就可以清楚的看到「暗」，就能清楚的掌握那「無眼之見」，也是所謂「離緣之見」。離開外境，也感受到心的「能見功能」。 肉眼所見是「第二月」，不是「真月」；但是不離真月，就像扭眼看到變形的月亮。「變形的月亮」不是「月影」，是依於「真月」所現，只是帶有妄見。 離緣之見，猶如「惟信禪師」說：『見山不是山』，看清外境乃緣生無性，「心」不會被「外相」所轉。同於道川禪師的「近聽水無聲」，「水聲」只是緣生的外相，乃剎那變異之相，「心性」寂寂無聲。 「外境」來來去去，就像日常生活中，「六根」時時與外境相觸，如穿衣、吃飯，乃至一切行住坐臥，念起念滅；但是「心」不隨外境生滅，比喻為「春去花猶在」；外境生生滅滅，心性則是如如不動，比喻為「人來鳥不驚」。 道川禪師這首偈語，也是在闡釋《金剛經》的『若見諸相非相，則見如來。』「如來」即如如不動的「心性」。 『棄生滅守真常』 世間並無法停住在一剎那中，不斷的剎那緣生緣滅；地球不停的以每小時一千六百公里在「自轉」，「銀河星際」也以每小時十萬公里在轉動，我們感覺不到它們在轉動。「人身、物質」也都剎那不停的在變動，「皮膚、頭髮、指甲」不斷的在「生滅、代謝、老化」，我們也無法感覺出來。就像「瀑布流水」一樣，看不到內部的牽流。 從「花開花謝」可以感受現象「生住界滅」的「無常」；乃至世間的名位、至親，都會在「無常」中崩塌。但是我們很難從當下感受「無常」正在進行。我們的「心念」也無常，一下想東，一下想西，剎那不停的在遷變。若能讓心寂靜下來，不再妄動不安，則可以從中觀察到「心念」隨緣遷變生滅。 《楞嚴經》說：『若棄生滅，守於真常，常光現前，根塵識心，應時銷落。』此段開示，當可以是「心性」回歸「本地風光」的導歸要領。 「根塵」相觸的「覺知」，本是因緣生，緣盡即滅。就內在的「心念」，靜坐一支香，「心識」依然不斷的在生滅，只是眾生「心識」飛揚，感受不到而已。當「心」覺察到念頭不斷的在生生滅滅，那個「覺知生滅」乃「常光」所現起的般若「智光」。 「常光」所以無法現前，在於我們的「妄想分別」未能淨化，「心」染執外境，成為「妄識」。然而，只要不斷的「棄生滅，守真常」，「心」只要了知「妄識」乃「虛妄心」，緣盡即滅，「智光」不隨「妄識」生滅，不被「妄識」所轉，即是「守真常」。 「妄識」是「根塵識心」，根境相觸所起的「染污心」，就像看到所喜愛的「人事物」，心就生起貪欲的染著心，本是「生滅心」。換個角度說，只要「智光」正知「心性」本然不生不滅，不垢不淨，就不會被「妄識」的生滅所擾動；「無明業識」也會同時被「智光」漸漸消融。一消一長，「智光」逐漸朗耀，「根塵識心」逐漸銷落，「常光」漸漸現前。 【棄生滅，守真常】的觀照，不妨從兩方面來進行，都異途同歸。一者從「心性本然空寂」中，照見「妄識生滅心」而不染著；二者從照見「妄識」本是生滅，迴見不生不滅的「清淨真常」。如是觀照，「妄識」當漸漸淨化，直至常光現前。經中所言「常光現前」，當表示「妄想分別」已淨盡，根塵識心銷落，念念直契「真如隨緣顯現」。

《佛法即非佛法是名佛法》、《無所住而生其心》

《佛法即非佛法是名佛法》 《金剛經》說：『所謂佛法，即非佛法，是名佛法。』「非佛法」指「執著名相」，就不領悟佛法的真實義。又如『如來說諸心，皆為非心，是名為心。』都在強調要以「般若智」瓦解「名相分別」，由「解」而「証」才能「得旨忘詮」。 《金剛經》：『若菩薩有我相、人相、眾生相、壽者相，即非菩薩。』菩薩不著一切相，這是從「果地」上說，也才名為菩薩。修証的因地，則在於「緣起法、無常觀」等等般若，洞見「諸相非相」，了見「諸相」無非因緣所生，「諸心」也如是因緣所生；外在的「境相」皆是虛妄相；內在的「心相」也如是緣生無性，了見一切相都是虛妄。有此「見諸相非相」的般若，當下「即見如來」，猶如烏雲散去，慧日朗空。 【所謂佛法，即非佛法，是名佛法】，這句話也開顯了「修証次第」，如青原惟信禪師：『老僧三十年前未參禪時，見山是山，見水是水。及至後來，親見知識，有個入處，見山不是山，見水不是水。而今得個休歇處，依前見山只是山，見水只是水。』又如蘇東波：『廬山煙雨浙江潮，未至千般恨不消；到得還來別無事，廬山煙雨浙江潮。』都在闡述這個過程。 我們初修「禪修」時，總是「佛法是佛法，生活是生活」，兩條不交集的平行線。比如「禪修」中，心是平靜的，一旦離開「禪觀」接觸到「逆境」，「貪瞋習性」就立即主導我們的心。這也是佛法的修習，尚在「知解」中，尚在「名言分別」中。所以《六祖壇經》說：『佛法在世間，不離世間覺；離世覓菩提，恰如求兔角。』佛法離開了世間生活，就失去意義了。 「禪修」最初，如「觀呼吸」、「念佛」，乃至以緣於「無念義」，是為了止息「攀緣習性」，令心繫念法緣，增長定心。一旦「定心」穩定，就得進一步觀照所緣的「呼吸、佛號、法義」只是「方便設施」，照見【緣心】只是緣生而有，照見「諸相非相」；進一步，從生活中照見「眼所見，手所觸，乃至，一切「六根觸六塵」的「緣心」都皆是「心性」所現。這也是『如來說諸心，皆為非心，是名為心。』的妙義。 佛法的修習，在於解脫世間輪迴，「解脫」在於生活的「根境」相觸中，照見「世間無常」，乃至以「般若智」照見「一切有為法，皆如夢幻泡影」，照見「五蘊皆空」瓦解「自我」，才能「不離世間覺」，才名「佛法」。 《無所住而生其心》 《金剛經》：『諸菩薩摩訶薩應如是生清淨心，不應住色生心，不應住聲、香、味、觸、法生心，應無所住而生其心。』「不應住色生心」是「心境」相觸之時，明覺「根」與「塵境」所現起的「識心」，乃緣生無性，隨緣而有，緣盡即滅；「心」也就「無住」於境。 「心」離開了「境」，也就無所謂「無所住」。比如工作累了，放空心思時，「平靜」的心，無住於「聲、香、味、觸、法」，就以為是「無所住」了。然而，「靜相」的「心識」，也沒有「諸相皆是虛妄」的「般若慧」，怎能說是「心無所住」呢？法不孤起，「無所住心」的「般若」，必須在生活中的「順逆境」中開顯。 「無所住」的「住」也是停留，把「根境」相觸的「識心」執為實有，才會停留在識心。然而，想留住在世間，一刻也「住不了」，因為「諸行無常」，剎那剎那在遷流。若能認明「識心」緣生無性，其相皆是「虛妄」，就必然不會【住】在當下的識心，也名為「活在當下」。 我們眾生所以無法「活在當下」，在於認不清現象「緣生無常」，本無「常相」，才會隨現象生滅在牽流。比如與人吵架或不如意事，越想越生氣，就已住在煩惱中，住在「我、人、眾生、壽者」相中。 「生其心」者，所生的「心」是，隨緣而現，非是「造作」，如鐘遇扣即響聲；如鏡遇物即顯相，心無住於境。 偶思『無所住』 《金剛經》：『菩薩於法應無所住行於布施。所謂不住色布施，不住聲香味觸法布施。』我們若是還未能觀照到「六塵」皆是虛妄之前，就還做不到「不住」色聲香味觸法布施。比如有人說你長得不好看，或者無故被罵，心裡就很不高興；說你美麗、說你長得帥，或讚美你幾聲，或吃到美味，心裡就很舒服，都是住在「聲香味觸」。修習「無所住」，得先觀照到「因緣所生法，我說即是空，亦名為假名，亦即中道義。」否則只能滯在「知解」階段，無以「不住」聲香味觸法布施。 《金剛經》又說：『如是滅度無量無數無邊眾生，實無眾生得滅度者。何以故？須菩提！若菩薩有我相、人相、眾生相、壽者相，即非菩薩。』我們眾生在行善行時，也是做不到「實無眾生得滅度者」，總會覺得「有我」在幫助他；因為我們眾生都有「我相、人相、眾生相、壽者相」。未契「無我」之前，就尚無以泯息「無我人眾生壽者相」。所謂「實無眾生得滅度者」，就只能「理解」。 因此，觀照「一切相皆是虛妄」來修習「空性智」，乃至契証「無我」，當是佛法的修証核心要領。

《悟了還同未悟時，不是舊時行履處》

古德說：『悟了還同未悟時，不是舊時行履處。』從語義來看，「開悟者」的外表，不會因為開悟而有什麼明顯改變，一樣「渴了喝茶，餓了吃飯」；一樣會生病，會老死。「未悟時」像是迷失方向，心中會迷惘、恐慌；悟後，只是明了人生真相，但是外在環境，跟「悟前」並沒有兩樣，只是「生命智慧」已不同了。 悟了佛法的真理，「生命觀」或「行為」會因為「開悟」而有所不同，雖然一樣穿衣、吃飯，但是「觀念與心態」會不一樣。就如証悟「無我」的初果聖人，不會再執著五蘊身為「自我」。表現在「行為與人生觀」上，自然會與「未証悟者」有很大的不同。比如「未証悟者」會執五蘊身心為「我」，不免會緊執「我所愛」，害怕失去「所擁有」，更害怕「死亡」。証悟「無我者」，已止息這方面的害怕不安。尤其遇到「利害關係」或「危難」時，「悟與未悟」在「心態」上，會顯出明顯差別。即使只是解悟「色身無常會老死，心性則是不生不滅」，在「生命智慧」上多少也會有所不同。當他再回頭看「死亡」時，至少會發現不同於過去那麼恐慌了。 古德說：『悟了還同未悟時，不是舊時行履處。』眾生的「舊時行履處」多是隨順「貪瞋習性」；悟了後，「貪瞋習性」隨之慢慢改變。從「不是舊時行履處」當能觀察到「所悟」是何事？

『名言分別』、《淨穢分別》

『名言分別』 我們要了解法，就得先有「名言」安立，如手機、紅綠燈；各行各業，都有各行各業的不同名言安立。沒有「名言安立」，人們就無以互動。比如開車要通過十字路，一定要先有「紅綠燈」的「名言分別」，才能遵守交通規則。 「名言」是勿們依於因緣而設立的，所以是「空」。比如「太太」是「妻子」，也叫「內人」、「老婆」、「牽手」等等，隨著「時代文化」遷變而有不同的名言，不會有固定不變的名詞，所以名為「空」。 法義的了解，設有「專有名詞」這類「名言」，比如「空、有、執著、放下」等等，與世間設施是一樣的。這些「名言分別」只是用來瞭解法義的設施。「法義的內函」等同「名言」時，即是「解」；但是要小心，當我們執著「法義的內函」為實有時，即是執著「名言」為「實有」。 「名言」內函的了解過程中，念頭會來來去去的分別尋察，比如了解什麼是「空」，念頭就會現起「空與有」的差別，進行思惟、觀察，這階沒屬於「解」的階段。「心」要邁入「得旨忘詮」，就得從「概念思惟」進入「定中思惟」；「念頭」由「尋而伺」，由「浮動來去」轉為「一心伺察」。如貓捕鼠，先來去尋找，找到了後，就一心專注的注視。所以「禪定」是「名言概念」轉為「般若智」的橋樑。有「般若智」瓦解「名言設施」後，「名言」就只是「名言」，比如佛性，澈了「真實義」後，「佛性」改名「河水」，也不會改變「本具佛性」的真實。 「心性」中沒有名言，「名言」乃依於「識心分別」而有。「名言」是「心性」隨緣而起的妙用，緣盡即空，如幻化浮雲；比如買賣需要有多少錢，等等名言，當交易完成後，這些「名言」即化為烏有。所以，不能否定「名言」的功用，否則人們也無以討論、互動，也無以相應「緣起性空」的智慧。 「不依世俗諦，不得第一義諦」，也不契應「善分別諸法相，於第一義而不動」之「般若智」。了知「名言」只是世間設施，善用於待人處事而不執。 《淨穢分別》 「經典」中，古德開悟後，明了「諸法實相」不生不滅、不垢不淨、不增不減；但是，「利衰」、「毀譽」、「稱譏」、「苦樂」的「分別習性」並不會因此立即消泯，必須從生活中的「六根」觸境來淨除「分別習性」。 眾生「喜香惡臭」，在「分別心」下，沒有人會想在廁所久待，也是無始以來的「分別習性」使然。古德則會去當清洗廁所的苦行工 作，如妙峰禪師志願當淨頭，做他不人喜歡的工作來；「廁所」也是息滅「淨穢分別」的莊嚴道場。在「臭味」中，行「難忍能忍，難行能行」，泯息分別，不執其味；直至聞臭而不臭，才能消泯「淨穢分別」的「事証」，而非滯於「不垢不淨」的「理地」知見上。 《楞嚴經》說：『六根亦如是，元依一精明。一處成休復，六用皆不成，塵垢應念銷，成圓明淨妙。』「六根」元由「阿賴耶識」一精明所現，就像皮影戲，人物的動作千變萬化，都是由線牽動。「六根觸六塵」中，只要「一處」還歸心源，不論依於「耳根」，或依於「鼻根」息下「淨穢分別」」；一處歸源，六處隨之歸源。 《楞嚴經》又說：『理則頓悟，乘悟併銷；事非頓除，因次第盡。』若是尚未經過「事相」上的「逆緣」磨鍊，漸盡泯除；所謂「不分別智」，當是尚偏於「理地」中。

《心性本來清淨，何以有無明？》(未貼)

從《圓覺經》看《心性本來清淨，何以有無明？》 《楞嚴經》與《圓覺經》有提到這個相關問題。《楞嚴經》中，富樓那尊者問：「若復世間一切根塵陰處界等，皆如來藏清淨本然﹔云何忽生山河大地諸有為相，次第遷流，終而復始？」 《圓覺經》中金剛藏菩薩問：「世尊！若諸眾生本來成佛，何故復有一切無明？若諸無明，眾生本有，何因緣故，如來復說本來成佛？十方異生本成佛道，後起無明﹔一切如來何時復生一切煩惱？」兩者皆指向「心性本來清淨，何以有無明？」 《圓覺經》答說：『未出輪迴而辨圓覺，彼圓覺性即同流轉；若免輪迴，無有是處。』我們眾生妄執現象為實有，隨著世間生滅而生滅。就像太陽東昇西落、花開花謝，不停的在重覆輪迴。心中的念頭，也念念生滅，相續不斷，想要停止下，也會身不由己的停不下來，就像轉動的眼睛，看澄靜的水，水變成在搖動；在行駛的船上，看靜止的河岸，河岸變成在移動，無法看清「澄靜的湖水」、「靜止的河岸」。 《圓覺經》說：『諸旋未息，彼物先住，尚不可得，何況輪轉生死垢心，曾未清淨，觀佛圓覺而不旋復。』還沒斷輪迴生死之無明，就無以體會心性圓滿覺性，也無以理清「心性本來清淨，何以有無明？」。 《圓覺經》又說：『但諸聲聞所圓境界，身心語言皆悉斷滅，終不能至彼之親證所現涅槃。何況能以有思惟心，測度如來圓覺境界！如取螢火燒須彌山，終不能著。』即使已証阿羅漢境界，灰身滅智，「身心、語言」寂滅，這樣的偏空，依然還沒証到「大涅槃」。何況以「思惟心」來測度如來圓覺境界，那是不可能的事。 「思惟心」來自「六塵妄想緣氣」，都是「六根」觸及「六塵」所現起的「妄想分別」。用「妄想分別」思惟佛的境界，就像有眼病，看見虛空的種種幻相，生起種種幻想，本是虛幻罷了。也像在提問「心性本來清淨，何以有無明？」這樣的發問，只是依於「虛妄心」在推論。這樣的「推論」乃是「世智辯聰」，也是學佛的大障礙；但是眾生就是一時無法跳脫「世智辯聰」的思惟模式。 就「心性本來清淨，何以有無明？」這個「念頭」本身就是「無明」。「無明」沒有最初，所以也名「無始無明」。既然沒有最初，若問「無明」是那時候開始的？不是愚痴嗎？所以《圓覺經》說「不是正問」。 要如何明了「心性本來清淨，何以有無明？」《圓覺經》說：『是故我說，一切菩薩及末世眾生，先斷無始輪迴根本。』要先斷輪迴的因，看清世間「冬去春來」種種生滅輪轉，無非眾生「無明心念」所現；以及心念的生生滅滅，不停的輪轉，心智要能清明不迷惑，不被「生滅現象」所迷惑；猶如在行駛的船上，不再被移動的河岸所迷惑。在日常「行持」上，得觀世間「空、苦、無常、無常」、「緣起實相」，歇下「愛渴」，方能斷「無始輪迴根本」。 若能明見輪迴之因，在於「妄想分別」，當能明了「無明」與「清淨心性」乃同時存在。只是「無明」屬於生滅，「清淨心性」乃不生不滅；當洞見「緣起實相」，淨除「無明」時，即獨顯「清淨心性」。此時，已頓悟「無無明，亦無無明盡」，何來「心性本來清淨，何以有無明」之惑？

《唯識所現》(心能轉境)

《楞嚴經》：『色心諸緣及心所使諸所緣法，唯心所現。汝身汝心，皆是妙明真精妙心中所現物。 ... 一迷為心，決定惑為色身之內，不知色身外洎山河虛空大地，咸是妙明真心中物。』 我們眾生所看到的外境，都認為是事實上的獨立存在；「唯識學」說明「外境」的本質，沒有獨立的客觀存在。「唯識學」並非否定現象存在，比如人會被水淹死，但是水是魚的房屋；餓鬼見水如見火。 兩人坐在河邊觀賞「河中月」，所感知的「月亮」，卻是各各不同。我的「月亮」不會是你的「月亮」，因為「識心」不同，也正是所謂「唯識所現」。一人往東走，「月亮」就會隨著他走；一人往西走，「月亮」也隨著他走。每個人都帶走自己的月亮，但是天上的月亮只有一個。各人的「六根六塵」所現起的識心，或「五蘊」的身心活動，都同於所見的「河中月」之「識心」。 眾生不能明了「唯識所現」，就迷惑「心」在色身之內，把「山河虛空大地」視為「心外物」，無以明了外在的「山河虛空大地」，都是吾人「真心」所顯現。把自己的「心性」侷限在小小色身之內，就像拋棄整個「大海」，認取「小水泡」是整個大海。 「妙明真心中物」是說外在「日月、山河」是眾生的「共業」所現，以及所「認知」的「日月、山河」是依於「心識」顯現出來的。 「身心活動」的感知，以及外境的感知的「心識」，都沒有真實的「境」，《唯識學》名「唯識無義」。《攝大乘論》：『世尊言：若諸菩薩成就四法，能隨悟入一切唯識都無有義。』修習以下四法，即能明了萬法唯識。所謂四法： 一者，成就『相違識相智』。指相同的外境，依於「業力」差別，所產生的心識也不同。比如「人道見水」，餓鬼所見的是「膿血或火」，天人所見則是「宮殿」。 二者，成就『無所緣，識現可得智』。沒有客觀的外境，「心識」依然能現起，比如過去、未來的想像，或夢中所現的夢境。「五根」並沒有實際接觸實境，非現實中的真實，卻都能清楚的生起「了別心識」。 在夢中，我們所感覺的「外境」很真實，醒來則如幻。但是，醒來所感覺的外境，何嚐不異於夢中？也在說明「外境」是虛幻的，只是「唯識無境」。 在「定中」所見的外境，也如是沒有客觀的外境，卻能現起「識心」。 三者，『成就應離功用，無顛倒智』。明了外境是「唯識所現」，如眼識、耳識、鼻識等等都是。但是所起的「識心」也是「依他起性」，依於「因緣」所生，所以空無自性。 比如對「了義的法義」已經正確的明白了解，這「明了的識心」照理來說，應該無顛倒了，應該解脫了。但是這明白的「心識」並不等於「解脫境」。必須經過「功行」消泯識心分別，才能証「現量境」。 四者，『成就三種勝智隨轉妙智。何等為三？』 『一者。得心自在一切菩薩，得靜慮者，隨「勝解力」諸義顯現。』已証得「心自在」的一切菩薩，或已証「四禪八定」的「俱解脫聲聞、緣覺」，能依心的勝解力，証得心能轉境，名「隨轉妙智」。比如左手出水，右手出火。這樣的「神變」張顯「水火」之外境，乃唯識所現。或者成就「觀佛三昧」，所見的莊嚴佛像如現實無異。雖然尚未如實証得，但是已勝解無疑，信心堅定。 『二者。得奢摩他修法觀者，才作意時諸義顯現。』具備「奢摩他」定心者，在定中起觀，「觀力猛利」；所觀境，立即真實的顯現在前，比如已成就「觀佛三昧」。「才作意」指即觀即境，即心即境。 『三者，已得無分別智者，無分別智現在前時，一切諸義皆不顯現。』已証得「無分別智」，即証「圓成實性」；了達「外境與識心」都是緣生無性，泯息「能所」分別。