【佛性本具，何必修行？】(若言本有，則萬行虛設)

【佛性本具，何必修行？】 世尊在悟道時說：『一切眾生，皆具如來智慧德相。』眾生既然本具「如來智慧德相」，為何還要修行呢？『只因妄想執著而不能證得』。所以馬祖道一禪師說：『道不屬修，若言修得，修成還壞，即同聲聞。若言不修，即同凡夫。』 牛頭法融禪師也說：『若言修生，則造作非真；若言本有，則萬行虛設。』尚依於修行而來，都是依於造作，非「本來面目」；但是，若是執著「覺性」本有，不務事修，佛陀又何必演說「戒定慧」三學、「六萬度行」呢？ 眾生都有妄想執著，比如可以自覺還有「名利」希求心、親人的執愛心，乃至「求勝分別心」、「迷悟分別心」等等。「修者」乃對治法，以廣結善緣，行「六萬度行」最為圓融；而非只是安住「道不屬修」所能泯盡。就如平常中，「瞋心」不會顯現，但是不代表心中已沒有「瞋心」。 《大乘起信論》也說：『法界一相，佛體無二，何故不唯念真如，復假求學諸善之行？』「法界一相」就是「一真法界」的「清淨心」。「禪修」時，何不只要一心繫念「清淨真如」，直取「圓滿佛性」就好，何必再費心廣修「戒定慧、六度萬行」呢？ 答曰：『譬如大摩尼寶，體性明淨，而有鑛穢之垢。若人雖念寶性，不以方便種種磨治，終無得淨。---。若人雖念真如，不以方便種種熏修，亦無得淨。以垢無量遍一切法故，修一切善行以為對治。若人修行一切善法，自然歸順真如法故。』 就像清淨的大摩尼寶珠，布滿了污垢。雖然知道摩尼珠本然澄淨無暇，若不去磨治塵垢，也無法恢復寶珠的光芒。亦如眾生心性，本然清淨，「生佛」平等無別。明白歸明白，若不依於「戒定慧」熏修，廣行六度，也無法淨除「貪瞋痴煩惱」，明見心光。 《起信論》強調「修行一切善法，自然歸順真如法故」。「真如」是無所不在的，惡法也不離真如。然而，「惡法」與「真如」是相違的，不順於「真如性」。當知，煩惱無量，遍於一切法轉，所以必須「修一切善行，以為」煩惱的「對治」。不論布施、禪定、忍辱等等善法，都有淡化「我執、我見」，令心趨近「真如」。這也是古德所以強調『事修不可廢』的原因。 印順法師告誡說：「一分學佛者，執理廢事，勸學者直入「證如法門」，直從無分別著手，從無可下手處下手，實是愚人惡見！無量煩惱惡業熏心，即使修證，也不過是邪定、狂慧而已。」大義是說「無量煩惱惡業熏心」若不淨化，再怎麼談修証，也只是狂慧而已。警愓不可【執理廢事】，要理事雙融。

《圓覺經》『隨順覺性』修習『次第』

《圓覺經》隨順覺性『次第與修習』 《圓覺經》中世尊開示了修習「隨順覺性」的要領：『居一切時，不起妄念；於諸妄心，亦不息滅。住妄想境，不加了知；於無了知，不辨真實。彼諸眾生，聞是法門，信解受持，不生驚畏。是則名為隨順覺性。』 『居一切時，不起妄念』者。首先要淨化妄想習性，才能讓「覺性」的智光破雲而出。《圓覺經》的淨化「妄想習性」，在於不刻意生起「妄想分別」，但是我們初學者無法做到。只能明確的「覺知」妄想生起時，不去壓仰它。 『於諸妄心，亦不息滅』。明覺「妄念」現起時，不要起心息滅它，那會揚聲止響，成了「妄上加上妄」。要依「空性智」了知「妄念本空」，如幻無實，方能『知幻即離，離幻即覺』。 『住妄想境，不加了知』。生活中無法離開「根境」相觸，當「知幻即離」，離開了「妄想境」的心境，「切莫」起心去了知「息妄的心境」。在「息妄的心境」上加以了知，反而「非幻成幻」了。「不加了知」當下，即在淨化頑固的「妄想習性」。 『於無了知不辨真實』。不加了知的「明覺」，這個「覺」是心性本具的「靈知」。如果起疑心，想要確認「實際、真實」，「本具靈知」又落昏昧了。所以要歇下「想要辦真實」的「疑念」，方能「不辦真實」中，直契「淨圓覺性」。 依此「四要領」修習，就是在修「隨順覺性」，証得「淨圓覺性」。 世尊闡述「淨圓覺性」：『圓覺自性，非性性有，循諸性起，無取無證，於實相中，實無菩薩及諸眾生。何以故？』「非性」指「淨圓覺性」沒有固定的本質。「性有」指具備「隨緣不變，不變隨緣」的妙能。在隨緣現起一切境界中，無執無住，無「菩薩及諸眾生」的分別；因為已澈了「一切相皆是虛妄」，菩薩眾生都是幻化，體性平等無別之「淨圓覺性」。 《圓覺經》把從凡夫的「無明」到成就「淨圓覺性」，分成四個次第：凡夫隨順覺性、菩薩未入地者隨順覺性、菩薩已入地者隨順覺性、如來隨順覺性。 『凡夫隨順覺性』者。眾生妄執有「我」，隨之產生「我愛、我瞋、我痴、我慢」；在貪瞋習性下，觀察不到「心念」念念生滅，虛幻無實，以致生起「憎愛分別」，追逐所貪愛的五欲，迷失本具「淨圓覺性」。直到遇到善知識開示，悟見自心本具「圓滿覺性」，才頓時醒悟一切煩惱都是迷失「淨圓覺性」，才迷執「我貪我瞋」，妄執虛幻的生死輪迴。 若能不斷的覺照「淨圓覺性」，直至降伏「妄想分別」，不再被煩所牽絆，即得「法界淨」，心地清明澄淨。雖然已悟得「淨圓覺性」；但是尚「執著」所了解的法諦，成了自心的障礙。名為「凡夫隨順覺性」。 『菩薩未入地者隨順覺性』者。「行者」以「觀慧」照破法諦的「勝解執著心」，唯存一心明覺。只是尚「住」在明覺中，存有「一個明覺的心」，屬於「亡所存能」的心境。有「住」就障礙心性的「本然無住」，障礙「本覺」的顯現，所以「覺礙為礙而不自在」，「住在明覺中」成了「淨圓覺性」的障礙。 『菩薩已入地者隨順覺性』者。「住」在「明覺」中，就有「能覺所覺」。若常覺不住，照與照者同時寂滅，入於「無能無所」的明覺，瓦解「覺礙」，念無住相。由此悟明一切經教，猶如指月；當見月忘指，了知如來一切言說，都只是「方便」，頓息「名言分別」，名為「菩薩已入地者隨順覺性」。 『如來隨順覺性』者。「菩薩入地隨順覺性」，雖然任運自在，尚存有「微細無明」。當瓦解「微細無明」，証得「淨圓覺性」，則「得念、失念」無非解脫，「成法、破法」皆名涅槃，「智慧、愚癡」通為般若，「無明、真如」無異境界，諸戒定慧及婬怒癡俱是梵行，「眾生、國土」同一法性，「地獄、天宮」皆為淨土，「有性、無性」齊成佛道；一切煩惱畢竟解脫，法界海慧照了諸相猶如虛空。 《大乘起信論》也談及回歸「覺性」四個次第：凡夫覺、相似覺、隨分覺、究竟覺。相似於《圓覺經》四個「隨順覺性」。 《凡夫覺》：『如凡夫人覺知前念起惡故，能止後念令其不起，雖復名覺，即是不覺故。』凡夫的「覺」，是覺知往昔造下「身口意」惡業，明白定招苦報，所以止住「惡念」。但是只知道要滅「惡念」心相，卻沒能夠觀察到「能覺的心相」也是「妄想分別」，所以不名為「覺」。 《相似覺》：『如二乘觀智、初發意菩薩等，覺於念異，念無異相，以捨粗分別執著相故，名相似覺。』『覺於念異』乃覺察到「能覺的我」與「所覺的境相」都是「妄想分別」。明瞭世間一切煩惱，就在這「能所分別」中展轉生起。『念無異相』乃覺觀「能觀所觀」空無自性，捨離粗分「能所分別」；猶如明覺一切夢境都是自心所現，名「相似覺」。 《隨分覺》：『如法身菩薩等，覺於念住，念無住相，以離分別麁念相故，名隨分覺。』 『覺於念住，念無住相』乃明覺「能所」皆是唯心所現；「離分別麁念相」，比如已無「善惡、凡聖」等等粗相分別，悟「性相不二」，泯息「住與不住」之差別念，能夠念念無有「住相」，「法空」漸圓，名「隨分覺」。 《究竟覺》者。『如菩薩地盡，滿足方便，一念相應，覺心初起，心無初相。以遠離微細念故，得見心性，心即常住，名究竟覺。』 「法身菩薩」有七地、八地、九地之差別，破除一分微細無明，証一分法身。直至覺心初起心無初相，遠離微細心念的「生滅相」，得見不生不滅，不垢不淨的「清淨心性」，名究竟覺。

《金剛經》『福德、功德、福德性』、《聖賢皆以無為法而有差別》

『福德、功德、福德性』 《金剛經》說：『須菩提！於意云何？若人滿三千大千世界七寶以用布施，是人所得福德，寧為多不？』須菩提言：『甚多，世尊！何以故？是福德即非福德性，是故如來說福德多。』 「福德多」是指【世間有相】的多與少，屬於「有為法」。「福德性」的「性」指相應「自性清淨心」。從「福德性」中行於布施，乃不住色布施，不住聲、香、味、觸、法布施，無所住行於布施，無「我、人、眾生、壽者相」，非「滿三千大千世界七寶以用布施」的世間福德所能比擬。 世人為了「行善」才去「行善」，「有為福德」就止於「世間福德」。如果把「行善」融入心性的智慧中，成了「福德性」，就自然而然的遇緣行布施，沒有「我、人、眾生」的分別，才能永無疲倦行於布施，「福德」就永無止盡。 《景德傳燈錄》中梁武帝問達磨祖師說：「我即位以來，建寺、印經無數，當中有多大的功德呢？」達磨祖師答說：「並無功德，那是人天果報的福德。」梁武帝又問說：「如何是真功德？」答說：「淨智妙圓體自空寂，如是功德不以世求。」証悟心性本然空寂、圓滿、清淨的功德不是「世間福報」所能求來的。這句話也說明「福業」要能相繫「出世間的智慧」才能稱為「功德」。達磨祖師所稱的「功德」，也當同於《金剛經》的「福德性」。 《六祖壇經》說：『見性是功，平等是德。』、『內心謙下是功，外行於禮是德；自性建立萬法是功，心體離念是德。』又說：『功德在法身中，不在修福。』 「功德」必相應於「般若慧」，才名功德；功德深淺是相應「法性智」的智慧深淺差別，不在「有相」的福報大小。比如「布施」時，心中若是執著「名聞利養」，「果報」就會化為「有為世間福報」。「布施」時，心性若是相應「三輪體空」的般若，無住「施者、受者、所施」，心即廣大無際，就會在「布施」的同時具足無量「福德」與「功德」。 如何增長功德？不論誦經、禮佛，乃至修習「戒定慧」，只要相契「般若智」即增長功德。如《分別善惡報應經》：『若復有人，於如來塔合掌禮拜，獲十功德。何等為十？一言辭柔軟，二智慧超群，三人天歡喜，四福德廣大，五賢善同居，六尊貴自在，七恒值諸佛，八親近菩薩，九命終生天，十速證圓寂。』 《聖賢皆以無為法而有差別》 《金剛經》說︰「無有定法名阿耨多羅三藐三菩提，亦無有定法如來可說。何以故？如來所說法，皆不可取不可說，非法非非法。所以者何？一切聖賢皆以無為法而有差別。」 《大般若經》說：「無為法者，無生無住無滅法。」乃離言說相，無一切相，也就「無有定法名阿耨多羅三藐三菩提，亦無有定法如來可說。」就如「如來」說法，會依於當地的文化差別而作不同，以及根器差別而說；而非令眾生來聽所說的「定法」。 「無有定法」即是性空，所以「不可取不可說，非法非非法」。非法者，空無體相；非非法者，以能顯一切差別相。 一切賢聖皆依「真如法」証得。「真如法」乃無為之法，所証的「無為法」在本質上並沒有什麼差別。但是有「分證或全證」的差別，所以聖賢皆以無為法而有差別。如阿羅漢有初果、二果、三果、四果的不同；菩薩有初地、二地、三地---等等差別。就像「象、馬」過河，有快有慢的差別。

《活在當下》、《觀心》

《活在當下》 世間常說的「現在」有著「時空」慨念，是相對於「過去」或「未來」而說。然而，「現在」剎那剎那的在流逝，成為過去，留不住也抓不住。世間的「當下」，只是「時空」中的一個點，某時某地所發生的事物，是「眾生心」的識心「覺知」，是虛幻的，只是一時的因緣聚會而有，緣盡即滅。所知的「當下」也就幻化無實，如《金剛經》：『過去心不可得，現在心不可得，未來心不可得。』「當下」也就無心可得。若了「三心不可得」，歇下妄想分別，才能領受「當下」，明了「三心不可得」的「永恆」。 要能成辦「活在當下」，必須具備三要素： 一者止息妄念紛飛的「定心」，心念清明如觀掌中摩尼，才有觀察「當下」的「觀察力」。 二者具備「緣起觀」與「無常無我觀」，瓦解現象「實有」的錯覺，明覺「根境」相觸的「覺知」乃因緣所生，乃至念念唯見緣生緣滅，無住於當下。 三者了達「心性」本不生不滅。 「當下」也是「根境」相觸的「現量境」，比如眼前這一念，無思無想，清淨明了；或當前「呼吸」一吸一呼；或色身健康、所居的環境，乃至「富貴貧賤」都是依於「業力」顯現的「當下」。只是眾生的「分別妄想」尚未淨化前，「念頭」會不自主的閃爍不定，「活在當下」這句話，除了「理觀」，也只能是令心「專注」於當下，並無法實際的「活在當下」。除非以「方便法」，歇下「妄想分別」的狂心。 一則禪宗公案：有源律師來問：『和尚修道還用功否？(大珠慧海禪師)師曰：『用功』。 曰：『如何用功？師曰：『饑來喫飯，困來即眠。』 曰：『一切人總如是同師用功否？』(他人也如是，與禪師的用功相同嗎？)師曰：『不同』。 曰：『何故不同？』師曰：『他喫飯時不肯喫飯，百種須索；睡時不肯睡，千般計校。』 「饑來喫飯，困來即眠」這種「平常事」，「凡聖」皆同。只是「凡夫」吃飯，不同於「禪師」，在於心染「妄想分別」，不能「活在當下」，吃飯時百種須索，睡覺時千般計校。即使已明白「妄念本空」，也一樣難以駕驅「妄想分別」；以「理」能頓悟而消，「妄想分別」則無法隨之一時頓除。 「妄想分別」的淨化方便，以「禪宗」的「參公案、看話頭」當是最「直捷、善巧」方便。當「公案」明提在心，即攝心歸一，當下截斷攀緣妄流。或者「念佛人」正念正知於「名號」，句句入心，相續不斷；當下「都攝六根、淨念相續」，即漸漸在淨化「妄想習性」。「習性」漸淡時，再回頭觀察心念，舉手投足、吃飯喫茶，當能感受念念趨於「活在當下」。 《菜根谭》：『寵辱不驚，去留隨意，得之不喜，失之不憂，寧靜平和，淡泊自在。』正是「活在當下」的境界。又如元代清珙禪師的一首偈： 過去事已過去了，未來不必預思量。 只今只道只今句，梅子熟時梔子香。 「觀心」當是修行的共同的方向 最初「觀心」，首在「住心」，心到那兒，「覺知」就到那兒， 不被外境所轉，不被妄念所擾。心念清明顯現在前，活在當下。 當心念活在當下，才可能清明覺照到「現象無間的變異、無常」；覺照到「過去心」的妄執「外緣」；覺照到歇下「攀緣」的清涼。 心念活在當下，也才可能清明觀照到「心念」隨緣現起又滅去，不斷的隨緣生生滅滅，觀照到「心念無常」。就像鋼琴的音符不斷的在跳動，成為一首優美的歌曲；「歌曲」在生活中不斷的現起、消逝。只是，眾生心隨著歌曲的音調起浮而起浮，迷執在其中，不能自己；「智者」則是明覺「自心」所奏，緣來即應，緣滅即寂。如鐘叩之即響，叩後歸寂。 庭外鳥聲，吱吱喳喳 任它此起彼落 何礙眼前一壺茗茶 香氣噗鼻

《六祖壇經》見性成佛

偶思《六祖壇經》見性成佛 《六祖壇經》：『本性是佛，離性無別佛。』又引用《菩薩戒經》云：『我本元自性清淨，若識自心見性，皆成佛道。』所言「佛」指人人本具的「清淨心性」的「法性佛」，而非「福慧圓滿」的「報身佛」。 又說：『菩提自性，本來清淨，但用此心，直了成佛。』「本來清淨」表示當前「眾生心」的「貪瞋痴」障蔽了「清淨的心性」。「但用此心，直了成佛」，即是以此「理地」的「本具清淨心」作為成佛的「因地心」。與《觀經》：『汝等心想佛時，是心即是三十二相，八十隨形好。是心作佛，是心是佛。』有著異曲同工之妙。 《六祖壇經》說：『世人有八萬四千塵勞，若無塵勞，智慧常現，不離自性。悟此法者，即是無念、無憶、無著、不起誑妄；用自真如性，以智慧觀照；於一切法，不取不捨，即是【見性成佛道】。』 雖然「菩提自性，本來清淨」，但是眾生無始以來的「貪瞋痴」煩惱，把「清淨心性」給障蔽了。若息卻五蘊所延生的種種煩惱塵勞，「般若智慧」即現前；爾後，一切身語意，舉手投足，不論吃飯、穿衣、喝茶，念念都不離自性的妙用。若能了悟這個法諦，就念念導歸「菩提自性」，名為「無念、無憶、無著」，「心念」不再被「妄想分別」所左右。如是緣於「清淨心性」觀照一切法，如波浪歸海，不取不捨。由此明心見性，趣向成佛，名【見性成佛】。 在日用中，「見性成佛」的見地，若迷失於待人處事，則墮回煩惱的眾生道。所以《六祖壇經》說：『前念迷即凡夫，後念悟即佛』、『前念著境即煩惱，後念離境即菩提。』就我們「眾生心」來說，必須在「正念正知」的觀照時，才會流向「念悟」；多數時間中，「心念」皆流於「念迷」，六根對六塵，當下被習性所轉，迷失「無念」般若，而且迷得很深，因為眾生「煩惱塵勞」重。 「無念般若」的朗照，與「煩惱塵勞」的障蔽，兩者乃互為消長；深化一分「無念般若」，即淨化一分「煩惱塵勞」。

『迷悟無因，無得無失』

『迷悟無因，無得無失』 《楞嚴經》：『既稱為妄，云何有因？若有所因，云何名妄？自諸妄想，展轉相因，從迷積迷，以歷塵劫，雖佛發明猶不能返，如是迷因，因迷自有，識迷無因，妄無所依，尚無有生，欲何為滅。』 既然稱為「妄心」，就不該有什麼因由；有因由，就不名為「妄心」；若是還認為「妄心」有因，那就顛倒了。就如有人妄說某事，再傳至他人，如是不斷的傳遞，妄上說妄。若追究其因，本來就沒有的事，怎麼會有因呢？「妄心」沒有「初因」，只是因「迷」而有；「妄心」本無所依，也就沒有生，沒有滅。眾生的「無明」也如是，所以說「無始無明」。 《楞嚴經》說了一個比喻。『如彼城中演若達多，豈有因緣自怖頭走，忽然狂歇頭非外得，縱未歇狂亦何遺失。富樓那！妄性如是，因何為在？』 演若達多早上醒來照鏡子，自己明明有頭有眼，為什麼自己就是看不見，誤以為自己變成了魑魅妖怪，以致發狂奔走。演若達多的發狂，那有什麼原因造成？只是自己迷失自己的「心性」，自生「妄想」而發狂。 「無明妄想」沒有初因，眾生很難相信，就像有「先天性眼病」的人，看到虛空有「光色」。「無病」的人跟他說「沒有那些光色」，你所看到的「光色」是虛幻的。「病人」會強調「眼見為實」，我明明真實的看到「光色」。迷失「清淨心」的眾生，也是這樣很難相信「世間如幻」、「清淨心性」本具，與佛無別。除非透過「善知識」的開示，「信受」了佛法甘露，迷惑的「狂心」才會自歇，歇即菩提。 「歇即菩提」是什麼境界？《楞嚴經》說『得菩提者，如寤時人，說夢中事，心縱精明，欲何因緣，取夢中物，況復無因，本無所有。』 「得菩提者」就像睡醒後，在說夢中事。睡醒時的「心」很清醒的了知「夢中」的「榮華富貴」虛幻無實。何況「狂心」本來就沒有因，自己「無中生有」，猶如演若達多照鏡子，自己看不到自己的頭而發狂。 眾生雖然覺悟了「清淨心性」本具，在「理」上，猶如「一燈破千年暗」。然而，眾生無始以來，久熏妄識，若不修行，還是會隨順「妄想習性」在流轉，依然會妄執「煩惱」為有，跳不脫輪迴的洪流。要恢復本來「清淨心性」，還得息卻「妄想分別」。 《楞嚴經》：『汝但不隨分別，世間、業果、眾生三種相續，三緣斷故三因不生，則汝心中演若達多狂性自歇，歇即菩提；勝淨明心本周法界，不從人得，何藉劬勞肯綮修證。』 「眾生心」有「妄想分別」，才會在「無同異」的「心性」中，有著種種不同「業相」分別，有善惡、有男女種種分別，才會造作「善惡業」，才會有世界的形成，富貴貧賤種種業報之眾生；也就引生無量煩惱，造作「殺、盜、婬」三因。若能泯息「妄想分別」，「殺、盜、婬」就無所緣，「貪瞋痴」三因隨之而斷；演若達多的發狂就自歇了。狂心若歇，周遍法界的本具「清淨心」，自然開顯，「不從人得」。 「不從人得」亦是無所得，也沒有「悟」的足跡。比如夢中行千里，醒來身子依然在床上，無來無去、無失無得；也如迷東為西，忽然有人指明方向，心地明了時，那有迷、悟之相可得？又如黃梁一夢，夢中百年，醒來那生死相可得？

『解悟』與『証悟』

「理悟」與「証悟」的差別 憨山大師說：『凡修行人，有先悟後修者，有先修後悟者，然「悟」有【解證】之不同。 』「解悟」是究竟証悟的「前行」。沒有理地上的「解悟」，也無以「究竟証悟心性」，「証悟」是依於「解悟」的方向而証。 憨山大師說：『若依佛祖言教明心者，解悟也，多落知見。於一切境緣，多不得力。以心境角立，不得混融，觸途成滯，多作障礙。此名「相似般若」，非真參也。』 亦即「解悟」非依於「真參」破除「妄想情膱」而「証悟」。乃依於「經論」或「善知識」開示，領會「心性」的要義，如心性「不生不滅、不垢不淨」、「心、佛、眾生，三無差別」等等。只是「解悟」不免尚存有「依文解義」，粘帶著情識，只能是「相似般若」。「義理」雖然融通，但是遇到「順逆境」時，「能所」了然分立，「心境」相對，無以「即心即境」，無以「無住生心，生心無住」，如古德說：『說時似悟，對境還迷』，正是「解悟」的情境。 憨山大師說：『若證悟者，從自己心中樸實做將去。逼拶到水窮山盡處，忽然一念頓歇，徹了自心。如十字街頭見親爺一般，更無可疑。』 「証悟者」必然達到「一心參究」，逼拶到水窮山盡處。所具備的最基本的條件，如達摩祖師：『外息諸緣，內心無喘，心如牆壁，可以入道。』「可以入道」是指才具備了「証悟」的條件。我們是否「証悟」，可以這四句話，簡單明確的自知是否具備「証悟」的條件。 「解悟者」「義理」明了無惑，卻很容易把「祖師」的「聖言量」當成自己的「知見」，感覺「見地」與祖師無別，掉入「以解為証」的迷途。若是執著「以解為証」，不但「自塞悟門」，也會如元來禪師所說：『從語言中作解，未得徹悟者，流出無邊狂解。』「狂解者」所說的「義理」並沒有錯，只是「說時似悟，對境還迷」，以「無明蓋障」未除而偏於「執理廢事」，略舉元來禪師的告誡： 【有以隨流認得性，無喜亦無憂，而生狂解。】比如對方談話，明了所說的話，都是由自心所現，所談的話，緣生緣滅，明了「自性」不生不滅。 【有以神通並妙用，運水及搬柴，而生狂解。】認明舉手投足，都是「自性」隨緣所顯的妙用。 【有以本來無一物，何處惹塵埃，而生狂解。】了知「心性」本然清淨，無垢無淨，「非空非有」的般若。 【有以不必參究，直下承當，而生狂解；有以山河及大地，全露法王身，而生狂解、有以習學詩賦詞章，工巧技業，而生狂解；有以放下又放下，開口即錯，而生狂解。---。】(此段話最為常見) 個人認為也可以退一步，從「色即是空，空即是色」、或者《楞嚴經》的『色身，外洎山河虛空大地，咸是妙明真心中物。』等等法句來看，如果我們還需透過「思惟」來領會，就落入禪宗所謂「動念即乖」，就尚滯在「聖言量」中，尚未如憨山大師所說「一念頓歇，徹了自心」。 我們聽了聖言量，比如明了「五蘊非我」，我們可以試問自已是否不再被「煩惱所左右？或者試問自己「父母未生時是誰？」能自肯？若是還在思惟卜度，則「解悟」與「証悟」的差別，應當了然在心。 一則禪宗公案：香嚴智閒禪師在百丈禪師處參學，未能悟道。接著跟隨他的師兄溈山禪師參學。溈山禪師問說：『我聞汝在百丈先師處，問一答十，問十答百。此是汝聰明靈利，意解識想。生死根本，父母未生時，試道一句看？』智閒禪師茫然無對。想了好幾天，也想不出所以然，感嘆所學只是「畫餅充飢」的「知解」。於是行腳參學，直至在整修「南陽慧忠禪師的舊址」時，不經意的拋出一塊瓦礫，恰好打在竹子上，發出一聲清脆的響聲，才頓破「疑情」而大悟。