《六祖壇經》見性成佛

偶思《六祖壇經》見性成佛 《六祖壇經》：『本性是佛，離性無別佛。』又引用《菩薩戒經》云：『我本元自性清淨，若識自心見性，皆成佛道。』所言「佛」指人人本具的「清淨心性」的「法性佛」，而非「福慧圓滿」的「報身佛」。 又說：『菩提自性，本來清淨，但用此心，直了成佛。』「本來清淨」表示當前「眾生心」的「貪瞋痴」障蔽了「清淨的心性」。「但用此心，直了成佛」，即是以此「理地」的「本具清淨心」作為成佛的「因地心」。與《觀經》：『汝等心想佛時，是心即是三十二相，八十隨形好。是心作佛，是心是佛。』有著異曲同工之妙。 《六祖壇經》說：『世人有八萬四千塵勞，若無塵勞，智慧常現，不離自性。悟此法者，即是無念、無憶、無著、不起誑妄；用自真如性，以智慧觀照；於一切法，不取不捨，即是【見性成佛道】。』 雖然「菩提自性，本來清淨」，但是眾生無始以來的「貪瞋痴」煩惱，把「清淨心性」給障蔽了。若息卻五蘊所延生的種種煩惱塵勞，「般若智慧」即現前；爾後，一切身語意，舉手投足，不論吃飯、穿衣、喝茶，念念都不離自性的妙用。若能了悟這個法諦，就念念導歸「菩提自性」，名為「無念、無憶、無著」，「心念」不再被「妄想分別」所左右。如是緣於「清淨心性」觀照一切法，如波浪歸海，不取不捨。由此明心見性，趣向成佛，名【見性成佛】。 在日用中，「見性成佛」的見地，若迷失於待人處事，則墮回煩惱的眾生道。所以《六祖壇經》說：『前念迷即凡夫，後念悟即佛』、『前念著境即煩惱，後念離境即菩提。』就我們「眾生心」來說，必須在「正念正知」的觀照時，才會流向「念悟」；多數時間中，「心念」皆流於「念迷」，六根對六塵，當下被習性所轉，迷失「無念」般若，而且迷得很深，因為眾生「煩惱塵勞」重。 「無念般若」的朗照，與「煩惱塵勞」的障蔽，兩者乃互為消長；深化一分「無念般若」，即淨化一分「煩惱塵勞」。

『迷悟無因，無得無失』

『迷悟無因，無得無失』 《楞嚴經》：『既稱為妄，云何有因？若有所因，云何名妄？自諸妄想，展轉相因，從迷積迷，以歷塵劫，雖佛發明猶不能返，如是迷因，因迷自有，識迷無因，妄無所依，尚無有生，欲何為滅。』 既然稱為「妄心」，就不該有什麼因由；有因由，就不名為「妄心」；若是還認為「妄心」有因，那就顛倒了。就如有人妄說某事，再傳至他人，如是不斷的傳遞，妄上說妄。若追究其因，本來就沒有的事，怎麼會有因呢？「妄心」沒有「初因」，只是因「迷」而有；「妄心」本無所依，也就沒有生，沒有滅。眾生的「無明」也如是，所以說「無始無明」。 《楞嚴經》說了一個比喻。『如彼城中演若達多，豈有因緣自怖頭走，忽然狂歇頭非外得，縱未歇狂亦何遺失。富樓那！妄性如是，因何為在？』 演若達多早上醒來照鏡子，自己明明有頭有眼，為什麼自己就是看不見，誤以為自己變成了魑魅妖怪，以致發狂奔走。演若達多的發狂，那有什麼原因造成？只是自己迷失自己的「心性」，自生「妄想」而發狂。 「無明妄想」沒有初因，眾生很難相信，就像有「先天性眼病」的人，看到虛空有「光色」。「無病」的人跟他說「沒有那些光色」，你所看到的「光色」是虛幻的。「病人」會強調「眼見為實」，我明明真實的看到「光色」。迷失「清淨心」的眾生，也是這樣很難相信「世間如幻」、「清淨心性」本具，與佛無別。除非透過「善知識」的開示，「信受」了佛法甘露，迷惑的「狂心」才會自歇，歇即菩提。 「歇即菩提」是什麼境界？《楞嚴經》說『得菩提者，如寤時人，說夢中事，心縱精明，欲何因緣，取夢中物，況復無因，本無所有。』 「得菩提者」就像睡醒後，在說夢中事。睡醒時的「心」很清醒的了知「夢中」的「榮華富貴」虛幻無實。何況「狂心」本來就沒有因，自己「無中生有」，猶如演若達多照鏡子，自己看不到自己的頭而發狂。 眾生雖然覺悟了「清淨心性」本具，在「理」上，猶如「一燈破千年暗」。然而，眾生無始以來，久熏妄識，若不修行，還是會隨順「妄想習性」在流轉，依然會妄執「煩惱」為有，跳不脫輪迴的洪流。要恢復本來「清淨心性」，還得息卻「妄想分別」。 《楞嚴經》：『汝但不隨分別，世間、業果、眾生三種相續，三緣斷故三因不生，則汝心中演若達多狂性自歇，歇即菩提；勝淨明心本周法界，不從人得，何藉劬勞肯綮修證。』 「眾生心」有「妄想分別」，才會在「無同異」的「心性」中，有著種種不同「業相」分別，有善惡、有男女種種分別，才會造作「善惡業」，才會有世界的形成，富貴貧賤種種業報之眾生；也就引生無量煩惱，造作「殺、盜、婬」三因。若能泯息「妄想分別」，「殺、盜、婬」就無所緣，「貪瞋痴」三因隨之而斷；演若達多的發狂就自歇了。狂心若歇，周遍法界的本具「清淨心」，自然開顯，「不從人得」。 「不從人得」亦是無所得，也沒有「悟」的足跡。比如夢中行千里，醒來身子依然在床上，無來無去、無失無得；也如迷東為西，忽然有人指明方向，心地明了時，那有迷、悟之相可得？又如黃梁一夢，夢中百年，醒來那生死相可得？

『解悟』與『証悟』

憨山大師開示：『解悟』與『証悟』 「心性」最初的「明覺」，來自於「解悟」，而後延伸到「以理達事」的覺悟。如紫柏老人說：『無解悟之知(明覺之知)，則修行之知無本矣；無修行之知，則證極之知無道矣；又證極之知，為解悟修行之知所歸宿也。』 「解悟」是究竟証悟的「前行」。沒有理地上的「解悟」，也無以「究竟証悟心性」。只是由「解悟」而「証悟」的「過程中」，有著種種的差別與岐路。如憨山大師說：『凡修行人，有先悟後修者，有先修後悟者，然「悟」有【解證】之不同。 』若非「大善知識」的開示，眾生很難以明瞭兩者微渺的差別。 【解悟】 憨山大師說：『若依佛祖言教明心者，解悟也，多落知見。於一切境緣，多不得力。以心境角立，不得混融，觸途成滯，多作障礙。此名「相似般若」，非真參也。』 「解悟」非依於「真參」破除「妄想情膱」而「証悟」。乃依於「經論」或「善知識」開示，領會「心性」的要義，如心性「不生不滅、不垢不淨」、「心、佛、眾生，三無差別」等等。只是「解悟」不免尚存有「依文解義」，粘帶著情識，只能是「相似般若」。「義理」雖然融通，但是遇到「順逆境」時，「能所」了然分立，「心境」相對，無以「即心即境」，無以「無住生心，生心無住」；「生心」時，以未泯息「分別情識」，著有「我、人、眾生、壽者」相，不契「無住」。古德說：『說時似悟，對境還迷』，正是「解悟」的情境。 【証悟】 憨山大師說：『若證悟者，從自己心中樸實做將去。逼拶到水窮山盡處，忽然一念頓歇，徹了自心。如十字街頭見親爺一般，更無可疑。如人飲水，冷暖自知，亦不能吐露向人，此乃真參實悟。』 「真參實悟」乃堵住「識心分別」，離文字、言說，在「一心」中參究，已離「解悟」的「識心分別卜度」，如實的面對自己的生死問題，如「生從何來？死向何去？」不向「文字」中求解，參到窮山盡處，直至「疑念」頓歇，明瞭「自己的心性」如十字街頭見親爺一般，更無可疑。 「解悟者」「義理」明了無惑，卻很容易把「祖師」的「聖言量」當成自己的「知見」，感覺「見地」與祖師無別，掉入「以解為証」的迷途。忽略了「解悟」只是「証悟」的前行，不是結果；忽略了「解悟」乃用來淨除「無明蓋障」的摧化劑，必須直至淨除「無明蓋障」，智光開顯，方是「証悟」。 若是執著「以解為証」，不但「自塞悟門」，也會如元來禪師所說：『從語言中作解，未得徹悟者，流出無邊狂解。』「狂解者」所說的「義理」並沒有錯，只是「說時似悟，對境還迷」，以「無明蓋障」未除而偏於「執理廢事」，略舉元來禪師的告誡： 『有以隨流認得性，無喜亦無憂，而生狂解。』比如對方談話，明了所說的話，都是由自心所現，所談的話，緣生緣滅，明了「自性」不生不滅。 『有以神通並妙用，運水及搬柴，而生狂解。』認明舉手投足，都是「自性」隨緣所顯的妙用。 『有以本來無一物，何處惹塵埃，而生狂解。』執取「心性」一切皆空，本來無一物，「執空」而不自知，不契「非空非有」。 『有以不必參究，直下承當，而生狂解；有以山河及大地，全露法王身，而生狂解、有以習學詩賦詞章，工巧技業，而生狂解；有以放下又放下，開口即錯，而生狂解。---。』 「禪」乃直下承當，但是那是依於「參究」而証得的「般若」。若言說「不必參究」，無非跳過了古德所示的「參究過程」，「識心分別」未能頓歇，尚滯情識分別的「智光」，難以在生活中達「理事不二」。若是未能細察「解與証」的差別，就以「解」為「証」，在「我執、我見」的妄執下，就有可能跳入元來禪師所說的「狂解」險路，把「無上醍醐」轉為「毒藥」。 憨山大師又說：『證悟，亦有深淺不同。若從根本上做工夫，打破八識窠臼，頓翻無明窟穴，一超直入，更無剩法，此乃上上利根，所證者深。其餘漸修，所證者淺。』 憨山大師提出「兩種」証悟差別。一者「根本上做工夫，打破八識窠臼」，比如「看話頭」、「參公案」這類開悟者，屬於「祖師禪」的上上利根。二者漸修而悟(如來禪)，先由「經教」或經善知識開示而「解悟」，「悟境」就比較淺，所悟會如「霧中看花」。必須在生活中「以理達事」，漸漸消除「事障」，方能達「即事即理」的「証悟」。 我們聽了聖言量，比如明了「五蘊非我」，「我」不離「五蘊」。但是，我們試問自已，如果已証「五蘊無我」，就必然已「無懼生死」？「根境相對，只見緣起，不見有「我」？不再被「煩惱所左右」？或者試問自己「父母未生時是誰？」已能自肯？若是還在思惟卜度，則「解悟」與「証悟」的差別，應當了然在心。 一則禪宗公案：香嚴智閒禪師在百丈禪師處參學，未能悟道。接著跟隨他的師兄溈山禪師參學。溈山禪師問說：『我聞汝在百丈先師處，問一答十，問十答百。此是汝聰明靈利，意解識想。生死根本，父母未生時，試道一句看？』智閒禪師茫然無對。想了好幾天，也想不出所以然，感嘆所學只是「畫餅充飢」的「知解」。於是行腳參學，直至在整修「南陽慧忠禪師的舊址」時，不經意的拋出一塊瓦礫，恰好打在竹子上，發出一聲清脆的響聲，才頓破「疑情」而大悟。

『山河大地』皆是『妙明心中物』

『山河大地』皆是『妙明心中物』 《楞嚴經》：『色心諸緣及心所使諸所緣法，唯心所現。汝身汝心，皆是妙明真精妙心中所現物。 ... 一迷為心，決定惑為色身之內，不知色身外洎山河虛空大地，咸是妙明真心中物。』 這句話依於「三界唯心，萬法唯識」來明瞭，比較能通達。我人「身心活動現象」，不論內在的「眼耳鼻舌身」五根，觸及外在的「色聲香味觸」五塵，所引生的「心識」，乃至沒有形相的「思想、觀念」等等，都是「唯心所現」。 眾生無法明見「唯心所現」，就迷惑「心」在色身之內，把「山河虛空大地」視為「心外物」，無以明見外在的「山河虛空大地」，都是吾人「心識」所顯現。把自己的「心性」侷限在小小色身之內，就像拋棄整個「大海」，認取「小水泡」是整個大海。 「妙明真心中物」不是說外在「日月、山河」都是自已的「心」變造出來的，而是我們心中所「認知」的「日月、山河」是依於「心識」顯現出來的，也就是「三界唯心，萬法唯識」。 「身心活動」的感知，以及外境的感知的「心識」，都沒有真實的「境」，《唯識學》名「唯識無義」。在「般若」上，則說「諸法皆空」。從「唯識」上，如何明了「唯識無義」？ 《攝大乘論》：『世尊言：若諸菩薩成就四法，能隨悟入一切唯識都無有義。』修習以下四法，即能明了萬法唯識。所謂四法： 一者，成成『相違識相智』。不同有情心識去緣慮同一個「所緣境」時，會有不同的「心識」。如餓鬼、傍生及諸天人，同於一事，「心識」所認知都不同。比如「人道見水」，餓鬼所見的是「膿血或火」，天人所見則是「琉璃七寶」。 二者，成就『無所緣，識現可得智』。離開了「根境」相對，「心識」依然能現起，比如過去、未來的想像，或夢中所現的夢境，自身都沒有「自體性」，「五根」並沒有實際接觸實境，非現實中的真實，卻都能清楚的生起「了別心識」。都只是「唯識無境」。 三者，『成就應離功用，無顛倒智』。比如對「了義的法義」已經正確的明白了解，這「明了的識心」照理來說，應該無顛倒了，應該解脫了。但是這明白的「心識」並不等於「解脫境」。必須經過「功行」消泯識心分別，才能証「真實義」。亦即「明了的心識」，只是唯識所現，並非實証所現的「現量境」；必須經過「泯息分別識心」，才能如實現証「諸法實相」。亦即，所明了的「法義」乃唯識所現。若「以解為証」，就落入「唯識無義」的迷陣中。 四者，『成就三種勝智隨轉妙智。何等為三？』 『一者。得心自在一切菩薩，得靜慮者，隨「勝解力」諸義顯現。』已証得「心自在」的一切菩薩，或已証「四禪八定」的「俱解脫聲聞、緣覺」，能依心的勝解力，使諸義顯現，比如左手出水，右手出火。這樣的「神變」都是隨著「心識」轉變而有，張顯「水火」之外境，乃唯識所現。 『二者。得奢摩他修法觀者，才作意時諸義顯現。』具備「奢摩他」定心者，在定中起觀，比如「觀無常」，直至「無常相」現前。這「無常相」的現前的領會，乃依於「文字相」轉化、依於「觀行者」的「心識」而現；「觀行者」若不作意，就不現。亦即不離「唯識所現」。 『三者，已得無分別智者，無分別智現在前時，一切諸義皆不顯現。』已証得「無分別智」的登地菩薩，在「無分別智」現前時，入於「無相三昧」，一切所緣的境相，不論是外境、法義，或「身心現象」都不顯現。由此明証「法相」的顯現與否，全在「心識」。因此，「三界唯心，萬法唯識」。

憨山大師開示「念佛參禪」

憨山大師開示「念佛參禪」 本文摘自《憨山大師全集》，所述是憨山大師開示「由念佛走向開悟」，不同於發願往生極樂世界的「念佛法門」。 『禪淨二行，原無二法，永明大師示之於前矣。禪本離念固矣，然淨土有上品上生，未嘗不從離念中修；若是念佛，至一心不亂，豈存念耶？但此中雖是無二，至於下手做工夫，不無巧拙，以參究用心處，最微最密。』 (淺譯)「禪」與「淨」的根本原理，本來就沒有什麼不同，永明壽禪師在《宗鏡錄》中有詳細的說明。禪法不外「離妄顯真」。淨土法門，有求生上品上生者，其行法也不離「息妄念」下手。當念佛者念到「一心不亂」時，妄念不也一樣消踨無跡？ 「禪淨」的行法雖然同樣是「離妄顯真」，但是用功的下手方便有它的「善巧與不善巧」的差別。在方便上，以參究「起心動念的根源」，最能窮究心性的微妙。 『若當參究時，在一念不生，若云念佛，則念又生也，如此不無兩橛念。就參究念佛處，打作一條，要他不生而生，生即不生，方是永嘉惺寂雙流之實行也。何耶？若論參究提話頭，堵截意根，要他一念不生，如此雖是參的工夫，古人謂之「抱樁搖櫓」，只這要他不生的一念，即是生也，豈是真不生耶！』 參究「念佛者是誰？」參到「心空如洗」時，處在一念不生的心境，正是參究得力時。這時候，就不要再提起佛號；若是此時又提起念佛的念，一念不生的明境就散了，形成二念了。 參究「念佛者是誰？」「所念的佛號」與「與念的心」要泯息歸一，要它「不生而生，生即不生。」也正是永嘉禪師的「惺惺寂寂、寂寂惺惺」要義。所言「不生」，是指參究的心，是心的全境，參究之外無二心。在一心參究的當下，「妄念」就被參究的意念所伏住，暫停活動，也就是「堵載意根」。這「一念不生」的工夫，禪門古德稱為「抱樁搖櫓」，像是搖著船上的櫓木，使船前進。 在「一念不生」下，心性的智光就在參究下會漸漸透露出來了，這就是「要它不生而生」的道理。透出來的智光也不是生出來的，它是心性本有的，所以說為「生即不生」。「空寂」中有覺照功能；於覺照中，心性如如不動。 『只如念佛，若只將一聲佛號，掛在心頭，念念不忘，豈是真一心不亂？古人教人參活句，不參死句，正在生處，見不生意。如經雲：「見刹那者，方悟無生。」即此一語，則參究念佛，當下可成一條矣。』 念佛時，只將一句佛號掛在心頭，念念中不忘不失，這樣就豈是一心不亂？禪宗古德教人參話頭時，不是要人像死水一灘的只是掛著佛號，而是從佛號的起滅處，參究出不生不滅的心性。如經中說：「見剎那者，方悟無生。」「無生」不是心念完全定住不動，而是從參究的念上，澈見心念雖然不斷的在遷變，但是覺性如如不動，了達「生生即是無生」。 『參究念佛，此中易落淆訛，不可忽也，如何參究即念佛？念佛即參究耶？佛祖教人，只是了悟無生，則大事畢矣。然無生豈如木石枯樁耶？要在生處了無生爲第一義。且參究乃無生也，念佛乃生心也。』 「參究念佛」有很多岐路，千不可疏忽。「參究」與「念佛」的心念，未達「一心」前，是二條截然不同的平行線，「念佛」不等於「參究」。直至「疑情」生起，「念佛」當下即「參究」。祖師大德要人參究，無非是要學人從參究中頓悟「無生諦」，才是契入學佛實諦。 然而，所謂「無生」，並不是像石頭、木頭完全沒有覺知，而是從「佛號」的起處，契入第一義諦。「參究」乃參究「無生」；於「無生」中，無礙「佛號」的現起，也正是所謂「無住生心」的妙諦。 『如今參究，就將一句阿彌陀作話頭，做審實的工夫，正當做時，先將自己身心世界，並從前一切世諦俗習語言，佛法知見，一齊放下，連放下亦放下，放到無可放處，則當下空空寂寂，不見有一念生矣。』 開始參究時，要在一句「阿彌陀佛」的話頭上，如實觀察。參究當下，要全然的放下「世間名利、種種煩惱」；乃至所知的一切「佛法知見」、「名言慨念」要全部統統放下，連「放下」的心念也要放下，放到無可放時，當下心光才能處在「空空寂寂」，一念不生。 『就從此空寂中著力，提起阿彌陀佛，歷歷分明，如此提一聲兩聲，三五七聲，正當提起時，直下看覷，審實此念佛的是誰？』 就在一念不生的空寂性境中，提起「阿彌陀佛」，此時佛號聲，猶如在萬籟寂靜的夜空中，清脆的響起佛號，佛號聲必然歷歷分明，就這樣親切的去感受佛號的響起，一聲、二聲，乃至五聲、七聲；就在佛號提起時，專注審察，並參究「念佛者是誰？」 『重下疑情，審之又審，疑之又疑，疑情少鬆，又似前提，又審又疑，單看此念佛的畢竟是誰？向何處起落？向何處去？如驢覷井，覷來覷去，疑來疑去，疑到心思路絕處，如銀山鐵壁，無轉身吐氣處，是時忽然磕著觸著，真無生意忽然猛的現前時，則通身汗流，如大夢覺。到此方信生即無生。無生即生，參即是念，念即是參，元無二法。回頭一看，始知向來如在含元殿裏覓長安也。』 不斷的提起「念佛者是誰？」「疑情」就會越感親切。疑情若有所鬆懈時，就要重新提起來繼續參究，提之又提，觀察又觀察，「這念佛者，畢竟是誰？」佛號是怎麼生起的？是怎麼消失的？猶如驢子望井，看到自己的影子，以為是誰？瞧來瞧去，瞧到一切思慮泯絕，念頭猶如到了銀山鐵壁，已完全無路，唯獨一念。就在因緣際會時，會猶如忽然的觸到開關似的，猛然的相契無生，整個身心舒暢無比，猶如大夢初醒。到了這般地步，才能無疑無惑的自肯當下無生，了然「生即無生，無生即生」、「參即是念，念即是參」，本來不二。 再回首看自己一路參究下來，不噤啼笑皆非，原來這一切本來具足，一切辛苦參究，猶如在外面找自己的頭，也好像在紫禁城中找北京，不禁莞爾一笑。 『如此做工夫，最怕將心要悟，才有要悟的心，便是攔頭闆也。又不可貪求元妙，即有一念暫息，寂靜歡喜，切不可當作歡喜，直須吐卻。切不可將佛祖元言妙語來作證，不可墮在無事甲中，以此爲得。』 在參究中，切忌在一念不生中「將心待悟」。若是誤以為安住在「一念不生」中，只要時間久了，悟門就會開，這樣的「將心待悟」，就等同關閉了「悟門」。也不可以有「貪求玄奇奧妙」的心態，就算在參究的過程中，因為妄想一時止息，身心湧現禪悅，輕安無比，也千萬莫要執著。只要覺察到有絲毫的歡喜、執著心，就要立即放下；否則一旦執著禪悅，就墮入了「歡喜魔」了。 也千萬不能拿經典的話，或祖師的法語來為自己的身心效應作証，自以為有所証悟。尤其，不可墮在「安住於寂靜中」，心不再動念去參究，若是一昧的安住於寂靜無妄念中，以此為証得，就墮入了禪門所謂「墮在無事甲裡」。 『總之一切聖凡迷悟都不管，單單隻是追求一念下落，追到趕盡殺絕處，久久自見本來面目。看來此事，元是人人本分上事，更無奇特處，縱做了手，依然隻是舊時人，隻是舊時行履處，不曾增益一毛，但隻是眼睛光光亮亮，不被他見聞覺知瞞昧也。』 總之，一切身心效應莫管，一切凡聖、迷悟的知見全要放下莫管，單單只是追究「念佛者是誰？」窮究到絕壁斷涯，了無藏處，日久功深，必然能在因緣俱會中，自見本來面目。 覺醒了生命本來面目，也不覺得有什麼特別奇特之處。在生活起居上，悟前悟後還是同一個人，也依然要面對過去同樣的煩惱，比如貧窮或色身殘缺。所差別的，心性已具備「無生智」，能在面對世間煩惱時，不被現象所轉，不再迷於見聞覺知。

《參禪》與《看話頭》

讀《虛雲老和尚開示錄》有關《參禪》與《看話頭》感想札記 禪宗的「明心見性」，「行持」上多是「先明理，後除事」。「明理者」，明了自心本具「如來德性」，心性本然清淨；只因 「妄想執著」才迷失了真性的妙明，才妄執四大為「我」，把山河大地視為心外物，迷有「生死」。若能契應清淨自性，「生死」如夢幻空花，緣起緣滅；「煩惱、菩提」 、「生死、涅槃」唯是假名。 「除事者」在於除卻「妄想習性」，淨化世間愛染執著。「無明習性」若不除，本具德性就無以透出，猶似烏雲蔽日。只是我們眾生「妄想習性」頑固、強大，非大用方便難以成效，虛雲老和尚教以「看話頭」來淨化眾生妄想習性。先以「一念」來抵制「萬念」，再從「一念」中照見本來面目。亦即先「屏息諸緣，萬緣放下，一念不生」，再於「一心」中來進行「看話頭」，破除根本無明。 虛雲老和尚為我們強調「具足了屏息諸緣，萬緣放下」，才能令貪、瞋、痴、我慢心，伏住不起，才具足了參禪的先決條件」。與達摩祖師的『外息諸緣，內心無喘，心如牆壁，可以入道。』同出一徹。 若是尚未達這一條件，念頭就會浮動不止，閃爍不定，觀力不足以成就「參禪條件」。應當要先觀「世間空、苦、無常」來放下潛在的「貪、瞋、痴、貢高我慢」，才能成就「參禪條件」。 現今「禪典」易得，「明理」尚易，「除事」則難。主因外在環境的誘惑比古時多，染執習氣不易淨化，「禪定」不易成就，難以觀見深藏心深處的「妄想習性」，何況「去執」。然而，「除事」不盡，「染心」就必覆蓋心光，「本具清淨心性」難以破網而出。現今「禪修者」似乎多忽略了「除事」宜盡，偏於「明理」。 「看話頭」、「參公案」是現今常見的「參禪」方便。「參禪」貴在起「疑情」。何謂疑情？比如「生從何而來？死時歸向何處？」或「萬法歸一，一歸何處？」發起了決心要堪破這個疑團，才叫「疑情」。沒有那種堅定的堪破的決心，不叫疑情，那是「知解」。 古德開示說「疑情」發起時，通身內外只是一個疑團想堪破這「疑團」，卻如水中撈月，了無下手處。過去的經論知解，到此也無用心處。疑團糾結在心，放也放不下。 當疑情得力時，整個心都是疑團，抬頭不見天，低頭不見地，看山不是山，見水不是水，行不知行，坐不知坐，千人萬人之中也不見有一人。」猶如關羽百軍面對萬軍，不顧得自身安危，一心直取顏良。堪破疑情的決心，要有這般的勇猛。 就如來果禪師參「念佛者是誰？」用功得力時，人家問「大殿供什麼佛像？」居然參到不能回答。 「抬頭不見天，低頭不見地」，也表示他參禪的心，已達到了「一心」。「一心」是定心，但是不同「定境」，有「疑」觀慧就在其中，；「定慧」並進，才會有觀力堪破疑團。沒達到「一心」前，「疑情」不免流落在「思惟、測度」。所以古德說「離心意識參！」就是要我們泯絕名言，斷除妄想思惟，在觀慧的定心中來堪破疑團。 「看話頭」，現今多以看「念佛是誰？」或者「看父母未生以前，如何是我本來面目？」「看話頭」是觀照「話頭」未起之前的心性，當所觀「話頭」欲起未起，從中明了「性與用」。若是待「話頭」生起了後，就已成了「話尾」，就如虛雲老和尚說：『心是話之頭，念從心起，心是念之頭，念之前頭就是心。直言之，一念未生以前就是話頭。』 我們最初「定心」不足，在觀照「話頭」時，念頭會不斷的閃動，飄忽不定，無法清明，只能照到話尾。對治之道，不妨先念佛，佛號一句一句的念，屏息外緣，令「攀緣習性」漸漸淨化，令「話頭」綿密而清明，漸漸凝結為「一心」；直至「萬馬人中不見一人，萬事鬧場不見一事。」，方成就參禪的「一心」。 古德「參禪」時，都能參到飯不知飯味，吃茶不知茶味，行不知行，坐不知坐，才能在「一心」中參悟。如高峰祖師：「參禪若要剋日成功，如墮千尺井底相似；從朝至暮，從暮至朝，千思想，萬思想，單單則是箇求出之心，究竟決無二念。誠能如是施功，或三日，或五日，或七日；若不徹去，高峰今日犯大妄語，永墮拔舌泥犂。」

『迴脫根塵、靈光獨耀』

『迴脫根塵、靈光獨耀』 我們眾生「六根」，慣性攀緣外境，追逐欲樂，想聽美音、看美色、嚐美味，根塵膠黏，一刻也不離。在「憎愛分別」下，就現起「貪瞋」種種煩惱，觀察不到所追逐的「六塵」都是生滅的幻相。「解脫六根的膠黏」是解脫必經的過程。 「心」要能夠不起染污識心，最初就得明見「外境」乃無常，以及所現起的「識心」由「根境識」合和現起，緣生無性。比如我們必須吃飯、穿衣，覺知所接觸的外境，都是因緣所生、無常；所感受「美味、冷暖」識心，也如是無常無我，有此「般若」，才能不會對境起染識，迴脫根塵。 「內觀」行持上，不論參禪、念佛，或「觀呼吸」，只要專注於「所緣境」，「眼耳鼻舌身意」就攝心歸一，脫離「六根、六塵」的膠黏。此「一心」，尚是有為的「意識心」，當進一步，從「攝心歸一」明覺此「一心」乃緣生而有，「此一心」只是比較微細的「意根黏膠法塵」。 《楞嚴經》中世尊為我們「直指」迴脫根塵膠黏狀態。『即時如來勅羅睺羅擊鍾一聲，問阿難言：汝今聞不？』大眾都說「有聽到」。當沒聲音時，佛問大眾有聽到聲音嗎？大眾說「沒有聽到」。其實，我們都可以聽到「無聲」，不然怎麼知道「無聲」？那個知道「無聲」者，是誰？即使是「聽障者」也能清明的聽到「無聲」。亦即「覺性」的「靈光」並不會隨著「聲塵」生滅而生滅，恆覺不昧。只因眾生「慣性黏膠根塵」，所以「靈光」隱覆而昏暗，沒有「聲音」就根塵膠黏，昏暗不覺。當再敲鐘時，大眾依然可以聽到聲音，顯示眾生的「覺性」不昧，不因塵境消匿而隱昧。 最初知道「覺性不昧」，但是定心若不足，就還無法迴脫根塵，「覺性」就會昏暗不覺，如處在黑暗的房子內。若能深化定心的觀照，澈見根塵迴脫，當下開顯靈光。「靈光」若是破除「色陰」的覆藏，當如《楞嚴經》：『 若目明朗，十方洞開，無復幽黯。』如古德於禪坐中能內見五臟百骸，外徹山河大地，都是「靈光脫塵」現象。 《楞嚴經》：『阿難！汝豈不知，今此會中阿那律陀無目而見；跋難陀龍無耳而聽；殑伽神女非鼻聞香；驕梵鉢提異舌知味；舜若多神無身有觸，如來光中映令暫現，既為風質其體元無；諸滅盡定得寂聲聞，如此會中摩訶迦葉，久滅意根圓明了知，不因心念。』都是「迴脫根塵、靈光耀露」的明示。不若我們眾生「六根」膠著，只能各別作用，眼不能聞，耳不能視。「六根」就像虛空中的六個不同的「容器」，各各有不同的功能。當脫離「根塵」膠黏時，猶如拿走六個容器，當中的虛空無有彼此不同，如海一味，如湯銷氷，脫去黏膠，獨耀法界。 禪宗有個公案，百丈禪師參學馬袓禪師時，有一次兩人同行，聽到野鴨子的叫聲，馬祖禪師當下抓住機緣，問說「在那兒？」，百丈禪師說：「飛過去了！」馬祖禪師立即用力扭百丈禪師的鼻頭，讓百丈禪師痛得叫出聲。馬祖禪師於是輕輕的說：「明明還在這兒，那有飛過去？」。這則禪門公案，在直指「根塵膠黏」，所以靈光昏暗不覺。 澈悟後的百丈禪師：『靈光獨耀，迥脫根塵。體露真常，不拘文字。心性無染，本自圓成。但離妄緣，即如如佛。』我們心性本然照耀十方法界，只因妄想分別，把「靈光」困在色身中，執為是「我」。一旦迴脫「六根」的局限，才能發現本來清淨無染的「佛性」。「佛性」只是假名，無妨說它是「真如」、「本地風光」---。只要心念能究竟離開生滅的「妄緣」，就能証得。 修習原理：比如世人開眼明見「人相」，若突然用力閉眼，眼前就一片黑暗，看不見人的頭腳。如果此人用手去摸他人的身體，雖然看不見，但是大致的摸到「此是頭、此是手---」，這樣的「覺知」本質，跟睜眼看的「覺知」是一樣的。這是因為眾生的「無始妄想分別」的慣性，造成「根塵」膠黏，只能依於「光明」才能顯現「見」的功能；沒有光明，就障蔽了「靈光」的顯現。如果經過不斷的「禪觀」修習，不論念佛、參禪，讓覺明的「靈光」漸漸超脫「根塵」膠縛，直至不論明暗、動靜，「靈光」都能清明了了。《楞嚴經》說：『根塵既銷，云何覺明，不成圓妙？』 「修証要領」在於《楞嚴經》：『若棄生滅，守於真常，常光現前，塵根、識心應時銷落。』【棄生滅守於真常】當是修証行持的綱領，由「般若」覺照到「根塵識心」乃「生滅心」，生滅滅已，覺性不動，即是「棄生滅守於真常」。比如「觀呼吸」，「覺知」呼吸長、呼吸短，「呼吸」不斷的過去，「覺性」則不隨「呼吸」生滅，即「棄生滅」。「覺知心」則綿密無間，同時了澈「覺知心」不離緣生，只是隨緣而現。直至「生滅滅已，寂滅現前」即「常心現前」。「塵根、識心應時銷落」即迴脫根境，靈光獨耀。

《禪詩》欣賞

《禪詩》欣賞 黃檗禪師： 塵勞迥脫事非常，緊把繩頭做一場。 不經一番寒徹骨，焉得梅花撲鼻香。 禪秀禪師： 身是菩提樹，心如明境台。 時時勤拂試，莫使有塵埃。 參禪過程中，妄念翻滾如海潮，糾纏不休；直至開悟後的不同心境： 蘇東坡： 廬山煙雨浙江潮，未到千般恨不消。 到得還來無別事，廬山煙雨浙江潮。 志勤禪師： 三十年來尋劍客，幾回落葉又抽枝。 自從一見桃花後，直到如今更不疑。 守珣禪師： 終日看天不舉頭，桃華爛熳始抬眸。 饒君更有遮天網，透得牢關即便休。 (同於上一偈的見桃花而悟道) 無盡藏禪師： 盡日尋春不見春，芒鞋踏遍隴頭雲。 歸來笑牛梅花嗅，春在枝頭已十分。 安分禪師： 幾年個事掛胸懷，問盡諸方眼不開。 肝膽此時俱破裂，一聲江上待郞來。 (忽然聽到江上有人大喝一聲：「侍郎——來！」，豁然大悟。) 禪師悟後的心境描述： 守安禪師： 南台靜坐一爐香，終日凝然萬慮亡。 不是息心除妄想，只緣無事可思量。 志芝禪師： 千峰頂上一間屋，老僧半間雲半間。 夜晚雲隨風雨去，到頭不似老僧閑。 清珙禪師： 過去事已過去了，未來不必預思量。 只今只道只今句，梅子熟時枙子香。 (禪師悟道後，根境相對，只活在現量境的當下) 本如禪師： 處處逢歸路，頭頭達故鄉。 本來成現事，何必待思量。

『瞋心、我慢』過患

《瞋心過患》 有言：『瞋是心中火，能燒功德林，欲行菩薩道，忍辱護真心。』《華嚴經》：『一念瞋心起，百萬障門開。』「瞋心」一起，不但燒掉一生功德林，毀壞「善根」，更會帶帶來莫大的災禍。 一則故事，古時阿耆達王臨命終時，侍者在床邊為他搧扇子。侍者搧久了，一時手酸，竟失手將扇子掉在阿耆達王的臉上；阿耆達王瞋心一起，便懷著瞋心往生，更因這股強烈的瞋心而墮蛇身。 又，多劫前，鬱頭藍弗仙人在山林中修禪定，無法忍受樹上雀鳥的叫聲，覺得很吵雜，就離開山林，到河邊去靜坐。到了河邊，又被水中有魚群跳來跳去的聲音，擾得難以忍受；心中起了「瞋火」，發心要殺掉這些擾亂的鳥、魚。「禪定功德」非常大，所發的願，力量也非常大，若是發了「惡願」就很可怕，也才有說『寧動千江水，莫擾道人心。』莫去擾動修行人，令他們起煩惱，尤其是修習「禪定」者。 鬱頭藍弗找到了寧靜的處所，也修成了四禪八定；臨終往生到非想非非想處天，天壽八萬大劫。當天壽享盡之後，即墮入畜生道，專吃飛鳥與魚，造下無量的惡業。這「無量惡業」，全由「一念瞋心」所致。 「瞋心」強烈者，稍不合己意，就會大發脾氣，乃至罵人、傷害他人，也會急速的摧毀「福報」。對治「瞋心」，在於長養「慈悲心」，時時布施，觀照「受苦者」的心，才能漸漸「身感同受」；也能在聽到「逆言」時，或被污衊時，反照自心觀察，作出合情合理的反應，不會立即生起瞋心。 有「大悲心」的「善根」，方能長養「忍辱」，逐漸淨化「瞋恚心」，方能安忍於現前逆境，同時增長「福報」。 《我慢》 我們「眾生心」都有「我慢」，卻很難自我覺察，所以都不覺得自己傲慢；當別人說自己有我慢時，反而很不高興。 「我慢心」越大，「自我主觀」就越強，「我見、我執」都會堅固，「柔軟心」不足，難以接受別人的批評，「人緣、交際」差，也會障礙「法緣」，古德也說：『我慢高山，法水不入』。 「卑如江海，萬川歸集」。對治「我慢心」的良葯在於「謙卑的柔軟心」，只要心懷謙卑，時時警覺「我慢」，當在漸漸在起心動念時，覺照到「我慢心」的生起而起「般若觀照」，「我慢心」必會漸漸淨化。 淨界法師如是說：一個人高慢主要有六個原因: 第一個,聰明,心思特別靈巧; 第二個,色美,色身美妙莊嚴; 第三,強壯,身體健康強壯; 第四,自在,他身心沒有太多的束縛罢礙; 第五,富貴,生活受用富貴; 第六,行善,造了很多慈善事業。 這六種因緣都會引生「自我高慢」。

《用根不用識》

偶思《用根不用識》 「用根不用識」、「捨識從根」是交光大師在《楞嚴經正脉疏》的用詞。 交光大師說：『謂之了義者，有二義：一者。用根不用識，蓋用識則以生滅為本修因，如蒸沙作飯，畢竟不成常住菩提，故非了義。「用根」則以不生滅性為因地心，如依金作器，决定能成無上菩提故。』 比如我們「看到花」，若是起了「分別心」，會有「紅花、香花」的分別心識；「分別心識」是生滅虛妄心，如《楞嚴經》說：『識性虛妄，猶如空華。』 「心」若是不去分別，「根境」相觸，看只是看，花只是花，不會有「紅花、香花」的分別心識，透過六根，來彰顯「心性」的妙能，或名「用根不用識」，。就像用「金」作「金器」，「金器」有各種形狀，如鳥如花等等形相，這些金器，在高溫下就熔化了，比喻識心生滅；熔化後，依然是金。「金」比喻心性本具功能；「金器」比喻各種分別心識，如「紅花、香花」。 《楞嚴經》說『無上菩提，令汝速證安樂解脫寂靜妙常，亦汝六根，更非他物。』若是具足「空性智」，當「根境」相觸，能不起分別心識，唯是「現量境」，了無染污心識，回歸清淨心性，當是用根不用識的旨意？ 以唯識的「五八果上圓」來看「用根不用識」。必須先轉「第六識」為「妙觀察智」，以及「第七識」為「平等智」，才能轉前五識為「成所作智」，不再受到妄想分別，以及第七識的「我貪、我瞋、我痴、我慢」的染執後，「眼耳鼻舌身」方能對鏡無住無執，不受染污，方能究竟「捨識用根」。眾生未成佛前，「捨識用根」只能說，一分般若一分受用，少了多少「我貪、我瞋、我痴、我慢」，就少了多少「妄想習性」的染執，開啟了多了「捨識用根」的功用。 【求生】彌陀淨土的行者，必須以「至誠心」來交感彌陀大願心，就不能「捨識」。若是捨了「識」，就無以與諸佛感應道交，而是「轉染識為淨識」，轉「世間雜染心」為「求生淨土的至誠心」，才能與如來願心感應道交，如《楞嚴經》：『如母憶子，若子逃逝，雖憶何為？子若憶母，如母憶時，母子歷生，不相違遠。』就如世人必須以「心識」來互動交流，才能明白對方「心意」，心心「交集」。

偶思【上師相應法】

偶思「上師相應法」 「藏傳佛法」的「上師相應法」，把上師觀成佛，引生至誠的「皈依心」，由此相應無上密法。上師要弟子觀「上師即佛」，並不是說「要你事奉上師為佛，上師才會傳法給你」。 「具格上師」必然深知「世間如幻、諸法畢竟空」，不會有「名聞利養」心。要弟子對上師恭敬，旨在引生弟子一心「恭敬心」。「恭敬心」是入道要門，就如印光大師說：『欲得佛法實益，須向恭敬中求。有一分恭敬，則消一分罪業，增一分福慧。有十分恭敬，則消十分罪業，增十分福慧。若無恭敬而致褻慢，則罪業愈增，而福慧愈減矣。』若是對自己的老師沒有「至誠恭敬心」，對老師所教授的「法」，就無法一心「信受」，得不到殊勝的法益。因此，以「恭敬心」事俸師長，真正得益的是自己，不是老師。 現今要修「上師相應法」，也一樣不容易，「學者」本身得有殊勝福德因緣才可能具足。其一，「具格上師」非常難遇。本身必須具足福德、善根，才會有因緣親近「高僧大德」。其二，現今眾生根機，能夠具備「具格弟子」的「善根」也不容易。因為我們眾生不免懷有「我慢心」，對「善知識」很難做到「一心恭敬，觀功不觀過」。尤其網路上很容易看到高僧事跡，比如日勒密巴尊者、虛雲老和尚這類高尚的「証德與証量」，又有神通力。再想想自己親近的「善知識」，「比較心」一起，「恭敬心」當下減損大半。若是再看到「善知識」一些不好的習氣，自心又不具「觀功不觀過」的「善根」，「恭敬心」就崩塌了，損失的還是自己。 我們還沒能成就「具格弟子」之前，又無緣遇到相應自己的「老師」，除了先廣結善緣，去惡向善，自淨其意，長養「善根」外；可以觀想「佛菩薩」或「祖德」為自己的「上師」；心心不離「經論」指引、古德「法語開示」，就有「上師相應法」的殊勝利益。 以「念佛法門」來說，不論一心皈依「觀世音菩薩、地藏菩薩」，並且讀誦《普門品、地藏經》來生起「一心恭敬心」；或誦「淨土經典」，持「阿彌陀佛」名號，念念不離彌陀悲願，以深信心求生極樂心。以這樣的「恭敬心」來行持，都應該相似「上師相應法」。

「我今不是渠」、《龍潭吹燭》

《我今不是渠》 23。 6。13 洞山禪師問雲巖禪師說：「某甲猶有習氣未盡。」雲巖禪師問：「你都怎麼修行？」洞山禪師回答：「聖諦亦不為。」(心中不執佛法經語了)。雲巖禪師又問：「還感到歡喜嗎？」洞山禪師云：「歡喜不能說沒有，猶如在糞掃堆裡頭，拾得一顆明珠一樣。」(在無常生滅的處事中，可以返照自己的心性)。這樣的領會，與圓悟克勤禪師的「艷情詩」有些許相似，只是似乎沒有圓悟禪師那麼深澈： 金鴨香銷錦繡帷，笙歌叢里醉扶歸。 少年一段風流事，只許佳人獨自知。 良价禪師後來想要辭別雲巖禪師，到他方參訪。臨行時，洞山禪師問雲巖禪師說：『百年後，若有人問我「如何形容令師容貌」時(修証境界)，該如何回答？』雲巖禪師沒有立即回答，跟往常一樣的行態，說：「只這是。」(平常心)洞山禪師聽了，沉思許久(表示尚未能當下承擔)。雲巖禪師大聲道：「价闍黎！承當個事，大須審細！」 「承擔」是証悟的一種表達，良价禪師帶著「疑惑」離開了雲巖禪師。有一天，在水邊看到自己的倒影，當下大悟。作了一偈： 切忌從他覓，迢迢與我疏。 我今獨自往，處處得逢渠。 渠今正是我，我今不是渠。 應須怎麼會，方得契如如。 水中的「影像」是「五蘊身」顯現出來的「假我」，不是「真我」，不是「心性」本身；也如「鏡中像」的「我」，是會變老的「五蘊身」。但是「真我」並沒有離開「五蘊身」，「心依境顯」，離開了「五蘊身」也找不到「真我」。「渠今正是我」，「真我」並沒有離開「五蘊身」；但是，要有「真知灼見」照見「五蘊身」不是「真我」，才能從「真妄」合和中，照見不合和的「真如」。 心的「本地風」要從自己的「五蘊身心」當下去領悟，若是「從他覓」，從身外去找、心外求法，就迢迢與我疏，越離越遠了。若是真能屏息外緣，一心觀照自心，「攀緣心」就會漸漸歇下；當因緣具會時，外在的一切景像(無情)，都會是啟發「開悟」的因緣，從中契應「如如心性」。 又如良价禪師初參溈山禪師「參無情說法」時，溈山禪師豎起拂子，問：「會麼？」洞山禪師言：「不會，請和尚說。」溈山禪師說：「父母所生口，終不為子說。」(只能自心意會，無法言說)。若能領會，當如大珠慧海禪師所開示：「迷人不知法身無相，應物現形，遂喚『青青翠竹，儘是法身；鬱鬱黃花，無非般若』。 《龍潭吹燭》 德山禪師侍立在龍潭禪師身旁，龍潭禪師說：「夜深了，何不回去休息？」德山禪師向龍潭禪師道了珍重，轉身便往外走。剛走出去，又退回來說：「外面天黑。」龍潭禪師點了一支紙燭遞給德山禪師。德山禪師正準備接手，龍潭禪師立刻將紙燭吹滅。德山禪師當下豁然大悟，便朝龍潭禪師禮拜。 「公案」乃直指人心，離語言分別，隨各人的智慧差別而有所體會。「明暗現象」出於環境不同，比如「燈光、太陽」的有無，就有「明暗差別」；心性的明覺，並不受「明暗」變化而有差別，不論處在光亮處，或黑暗處，心性依舊如如。但是，平時若沒有去觀照這如如心性，不隨外境遷異而有變異，看到這個公案，應該覺得只是在看故事。 公案中，外面黑看不到路，「覺性」並沒有因為暗而看不到路；只要點個燈，「路」依然在眼前，「覺性」何處不在？重點是，在「根境」相觸的一切心念，「覺性」都了了在目前？

『害怕死亡』、修《念死》

『害怕死亡』、修《念死》 『害怕死亡』 世人在生時，念念緊執世間情愛、名利，那會接受「無常」，喜歡思考「死」？直到「生離死別」時，會感到萬分的哀傷不捨，乃至恐惶，尤其在臨終前。即使心裡知道「人生終須一別」，心中不能接受「世間本就無常」的事實，就無法以「平常心」看待死亡。 害怕死亡的因由有多項：其一，人們對「未知」總會存有恐懼，比如走這條「小路」安全嗎？做這個「行業」好嗎？尤其是面對「死亡」，人們沒有「死亡」的經驗，更沒有人能夠回答你「死後會到那兒？」對「死亡」不免充滿著未知的畏懼，只要對「死亡」有所疑慮，「恐懼」就會存在。 害怕失去擁有，也是「害怕死亡」的因由；一旦死亡，就失去一切所擁有。更害怕失去「自我」，因為「色身」一旦死亡，「自我」的「知覺與感受」就不存在了；所擁有的「名位、家庭、事業」等等，也隨之消亡；怕死的恐懼，不由湧現。然而，世間沒有「長生不老藥」，人身必然走向「死亡」。 要消除「死亡恐懼」，首先，應當在於明見【世間無常】，明見「色身」以及「身心」的一切現象都無可避免的「無常」。有了「無常」的真知灼見，才能了知所「擁有」的富貴，都只是「依緣而生」，暫時的存在，會緣盡而滅；才能以「平常心」看待「得失」，不再恐懼死亡。我們若是還存有恐懼，表示還未能澈底的接納「無常」，明白諸法緣生緣滅。 其次，要究竟瓦解「死亡恐懼感」，得明見世間所緊執的「自我」，只是一時「緣生」現象。比如「我牙痛」，當治療好了後，那「自我」的「痛感」就消失了；再去品嚐美食時，就生起「我」喜歡這美味。當吃飽後，當時的「美味感」也隨著無常而消失，感覺美味的「自我感」在那裡呢？身心一切「覺知、感受」都只是緣起緣滅，當中沒有「我」。 沒有「自我」，「死亡」豈不是「斷滅」？豈不聞六祖惠能大師：『何期自性本自清淨！何期自性本不生滅！何期自性本自具足！何期自性本無動搖！何期自性能生萬法！』還未能明覺「心性」本「不生不滅」，才會妄執「五蘊身心」的「知覺感受」為「自我」，才會憂慮「死亡」會斷滅。 若說「自我」只是一時的現象錯覺，那眼前的「我」感覺這麼真實存在，又是怎麼回事？眼前的「知覺與感受」，就像「雲霧」隨緣「暫時」的生起，緣盡就會消失。眾生則迷執那「「暫時性的覺知」為「自我」，不能悟見「自我」乃緣生緣滅。 還沒有「智慧」止息「死亡」的恐懼前，要降伏「恐懼」，尚有一途，即一心皈依如來，「念佛求生佛國淨土」，航向「解脫生死」的國度。 修《念死》 《增一阿含經》：「佛法聖眾念，戒施及天念，休息安般念、身死念在後。」「十念」：念佛、法、僧，念戒、念施、念天、念休息、念安般、念身、念死，是世尊常對佛弟子開演的修持妙法。這十念也不是截然分開，比如念佛者融合「念死」，把生命置於只剩今日，以「臨終」的心情來生起精進心。或者立基於「念死」而修「念安般」，能很快的息下妄想。 《法句經、第 174 偈》修「念死」成就的優婆夷悲希卡樂的故事： 有一天，阿勒維塔的人請佛前去受供，飯後佛陀依照往例向施主開示法要，佛道：「生命是無常的，死亡是正常的，人都會死，生命的目的就是死 亡。但生命是不能確定的，是因緣和合而生，所以生命存在的久暫也看它的 因緣性；而死亡是可以確定的，一切有情、無情，都逃不過生、老、病、死 ，成、住、壞、空的自然規律，終將歸於寂滅。大家要修『死念處』，就是 每天要觀照生命的無常，隨時會死，這樣才會對世間生厭離心，少有貪愛執 著。沒有修『死念』的人臨終前就會像遇到有毒的眼鏡蛇那樣驚慌失措，恐 懼萬分。而常修『死念』的人臨命終時，就好像他手中已準備好了棍子，面 對眼鏡蛇絲毫沒有畏懼之心，他知道如何處置這隻毒蛇……」佛陀說完了這 些道理，又一再鼓勵人們常修『死念』，多多觀照死亡。 　　聽法的大眾中，除了一位年方二八妙齡的紡織女名叫悲希卡樂的，很專 心的從頭到尾聽佛開示這些道理，因此，對生死有了很深的感觸，其餘幾乎 沒有一個人像悲希卡樂那樣專心聽講，又有深刻體悟的。但佛陀心裡想著： 一個就夠了。不久，佛陀就率領僧眾回祇樹給孤獨園，大眾亦各自散去。 　　悲希卡樂回到家裡，又仔細思惟佛陀方才所說的教理，愈發覺得佛法的 奧妙，她決定依照佛陀的教法修習，每天起床就開始觀照生命無常，修習『 死念處』，如此持續修持了三年，沒有一天間斷過。 　　一天早上，佛陀在祇樹給孤獨園禪坐，以慈悲觀觀知悲希卡樂修習『死 念處』已趨圓滿，即將證得初果，不禁讚歎這位年輕的少女，年紀輕輕就知 道學佛，並且如此精進，實在稀有難得。可惜少女即將在證果之後不久死去 ，世尊因之動了一念：「我要去問她四個問題。」隨即率領比丘們往阿勒維 塔的地方走來。人們聽說佛陀來到阿勒維塔，都互相走告，大家趕著來拜謁 佛陀，聽佛說法。 　　這一天湊巧悲希卡樂的父親需要織很多布，囑咐悲希卡樂多紡一些紗， 悲希卡樂急於要去聽佛說法，因此她就趕緊織完了父親所要的紗。但對悲希 卡樂而言，再沒有比聽聞佛法更要重的事了，於是她決定在送紗到父親織布 的工廠途中，先去禮謁佛陀，聽佛說法之後再將紗送到父親的處所。 　　悲希卡樂來到佛陀駐留的地方，放下手中的紗，立即頂禮佛陀，佛陀問 悲希卡樂：「妳從何處來？」「不知道。」「妳要去何處？」「不知道。」 「妳不知道嗎？」「是的，世尊，我知道。」「妳知道嗎？」「啊！世尊， 我不知道。」 　　世尊與悲希卡樂這樣的一問一答把在場的大眾都搞迷糊了，因為大家都 知道悲希卡樂是村裡的紡紗姑娘，今天她從家裡來到佛陀的處所，等一下就 要到她父親的織布廠去。所以對於她回答佛陀的話都感到莫名其妙，有些人 甚至以為悲希卡樂故意開玩笑，對這種不恭敬佛的行為頗不諒解。佛知眾人 心中所想，因此就對悲希卡樂說：「妳能夠對妳剛剛的回答做進一步的解釋 嗎？」 　　悲希卡樂很恭敬的向佛陀說道：「世尊，對於第一個問題，您一定知道 我是從家裡來，所以我不需要再回答，我知道您要問的是我的前世，但我不知道我前世從何而來，所以我回答了『我不知道』」。佛陀微笑著點頭說： 「對了，妳答對了。」接著悲希卡樂又說：「對於第二個問題，世尊！以您的神通力必知我等一下要去我父親的織布廠，我知道您不會問這種毫無意義的問題，您是在問我死後將往何處去，對此我感到茫然，所以我如實的回答 『我不知道』」，佛陀再次頷首微笑。「而第三個問題『妳不知道嗎？』， 世尊！我知道您的意思是：『妳不知道妳會死嗎？』，而我確定我遲早會死 ，所以我回答『我知道』。第四個問題，世尊！您是在問我死後的去處，對此我仍感到茫然，所以我回答『不知道』」，佛陀聽了說道：「善哉！善哉 ！我要問的意思妳都懂了。」在場的大眾這才明白過來。 　　佛陀於是開示大眾道：「悲希卡樂年紀輕輕就了解了這些，你們不知道 卻還看不起她、懷疑她，沒有慧眼的有如瞎子一般，具慧眼者才是真正長眼 睛的人。這世界太黑暗了，能在此中洞察的人太少了，就像飛鳥被困在羅網 裡，能飛上天空的少之又少。」佛為重宣此義而說偈言： 「此世界盲瞑，能得此者少；此鳥脫羅網，鮮有昇天者。」 悲希卡樂聽佛陀說完此偈，立即證得初果，與會大眾亦同霑法益。 佛法的修証，有「理入」與「行入」的不同，不是一定要懂得三藏十二部經才是修行。就如優婆夷悲希卡樂，單修「念死」，三年中就能証得「初果羅漢」。談佛法，我們都比優婆夷悲希卡樂懂得多，乃至講得頭頭是道，但是窮一生之力，也未必能証「初果羅漢」。又如許多不識字的「念佛者」，單持一句佛號，也能修到預知時至，往生極樂世界。他們最大的共同點，在於放下世間的欲樂，心不放逸的「一心」精進行持。

《人從橋上過，橋流水不流》我思我見

《人從橋上過，橋流水不流》我思我見 傅大士生於梁代，那時「中國禪宗」尚未盛行，平時以務農為生，作了一首「農禪」偈語：『空手把鋤頭，步行騎水牛；人從橋上過，橋流水不流。』。 這首偈語與「世俗用語」完全相反，若用「世俗思惟」，會讓人摸不著頭緒。如果拿來當「參公案」的話，當是一則好「公案」，易堵斷世間思惟模式。 「禪典」中有看到古德引用這首「偈語」，但是古德都未直接解說語義，只用「隱語」來闡釋密意。末學智淺，無以憶測祖德的智慧，只是看了這偈語，一時心血湧上，札記了一己感想，作為飯後餘話。 「語言」是世間互動的設施，長久下來，就不免會執為實，比如「花」有「紅花、黃花、白花」種種不同分別，而且視為真理，不會去深思「名言」只是互動的「設施」，而「心性」是無分別的。又如世人執著「紅燈」不能通行，一定「綠燈」才能通行；日日如是，結成顛樸不破的「概念」，有人闖紅燈，就說不守規矩。「名言分別」隨著生活越久，越是深根蒂固。 世人若執在「名言分別」時，「空手」是無法把鋤頭；「步行」就不是「騎水牛」，永遠看不到「無分別智」的「心性」。若是息下「名言分別」，「雙手」換成「空手」，都是手。或把「步行」名言，換作「騎水年」，也無礙回家。就如「海水是鹹」，把「鹹字」改成「甜」，也一樣不會改變「海水是鹹」的本質。「心」若能不被「名言」所轉，何妨「人從橋上過，橋流水不流」？

《圓覺經》四相

《圓覺經》：『云何我相？謂諸眾生心所證者。善男子！譬如有人，百骸調適，忽忘我身，四肢弦緩，攝養乖方；微加鍼艾，即知有我，是故證取方現我體。善男子！其心乃至證於如來，畢竟了知清淨涅槃，皆是我相。』 「謂諸眾生，心所證者」，比如打坐感到心很寂靜，這「寂靜感」是所証的「我相」。寂靜的「証取」覺知感，就像鍼艾時，就感知「我相」的現起。即使感到當下是「涅槃清淨」，這個「覺知」也是「我相」。 『云何人相？謂眾生心悟證者。善男子！悟有我者，不復認我，所悟非我，悟亦如是。悟已超過一切證者，悉為人相。善男子！其心乃至圓悟涅槃俱是我者，心存少悟，備殫證理，皆名人相。』 「我相」是執在「能証」的境界，當悟到這個「我相」後，不再執為「我」，這個「所悟」的心境，是「人相」。 「悟已超過一切證者」悟到「所証的境界」不再執為「我」、「非我」，但是存有「所悟」的境界。指舉凡有所悟，就落入「人相」。「人相」乃執在「能悟」的智慧，比如悟到「實相乃非空非有」，即使覺得已圓滿領悟了「涅槃」，只要還有這個「悟心」，就是「人相。 『云何眾生相？謂諸眾生，心自證悟所不及者。善男子！譬如有人，作如是言：我是眾生，則知彼人說眾生者，非我非彼。云何非我？我是眾生，則非是我。云何非彼？我是眾生，非彼我故。善男子！但諸眾生了證了悟，皆為我、人，而我、人相所不及者，存有所了，名眾生相。』 了達所證是「我相」，瓦解了「我相」感；也不再執著所悟是「人相」，瓦解了「人相」的執著，已超越了「人相、我相」的分別執著。但是還存有隱晦「俱生我執」的執著，這隱晦的「俱生」習性之執，名為「眾生相」。因為隱晦，所以《圓覺經》說了一個比喻，假設有人說「我是眾生」，這人所說之眾生，既不是指自己，亦不是指他人。比喻「眾生相」乃非「我相」，也非「人相」，容易了別。『而我人相所不能及』，「所不能及」指不是「意識分別」所能觸及的隱微之心跡，此「心跡」未淨除之相，名為「眾生相」。 『云何壽命相？謂諸眾生，心照清淨，覺所了者；一切業智，所不自見，猶如命根。』 「壽命相」潛藏著很微細「我執」，很難自覺發現，猶如我們看不到「命根」一樣。 「心照清淨，覺所了者」，指前者的「眾生相」中，還有「了証了悟」的俱生隱晦心跡，現今已有智慧「明覺」，直徹心的本然清淨。這個「明覺心」更穩晦，雖然能照破「了証了悟」的心跡，但是無以「自覺」，隱含著微細的「能覺所覺」，好像人活著，但是看不到自己的「命根」，所以稱為「壽命相」。似乎同於《唯識》所說，「見分」明見「相分」；自証所了心為「自証分」，而「自証分」來自自心本具覺性的「証自証分」。

偶思《圓覺經》四種禪病

偶思《圓覺經》四種禪病 《圓覺經》乃「了義經典」，直指本具「圓覺性」。必須淨盡「無明」方能証得。我們凡夫在修証過程中，不免會有「作、任、止、滅」方便，比如最初要先有「修行資糧」，就得「行布施、作功德」等等有為作法。初學禪觀時，不免困擾於妄想不斷，得依於「行持方便」來止息妄想。有了般若智，得在生活中「任運般若」來逐漸契入「圓覺性」。以及要能不被煩所轉，就得對治「貪瞋痴習性」。待「善根」具足，才有因緣契應本具的「圓覺性」。 「圓覺性」的修習過程中，似乎類似《六祖壇經》：『黃梅付囑，如何指授？能曰：指授即無，唯論見性，不論禪定解脫。』但是修証過程中，不是沒有証「禪定與解脫」，只是「不執」禪定解脫，唯是直契「圓覺性」。 我等眾生染有「我法二執」，對「圓覺性」的領會，不免滯在「作、任、止、滅」的分別，世尊為了引導眾生解脫「法執」，明示了「作、任、止、滅」禪病。 《圓覺經》：『一者作病。若復有人作如是言：“我於本心作種種行，欲求圓覺”，彼圓覺性，非作得故，說名為病。』 「修行」要拜了多少佛，作了多少功德才能成就「圓覺性」，這樣的誤見即是「作病」。眾生的「圓覺性」，本來具足，非依修而有；所謂「道不屬修」，指的即是本具的「圓覺性」。只因我們迷於「無明」才無法認得。 『二者任病。若復有人，作如是言：我等今者，不斷生死，不求涅槃。涅槃生死，無起滅念，任彼一切，隨諸法性，欲求圓覺。彼圓覺性，非任有故，說名為病。』 「圓覺性」體性明淨空寂，隨緣普現一切相，無垢無淨。但是眾生染有無量煩惱，就無以証得。如果只是了知本具「圓覺性」，煩惱顯現時，未能「緣於圓覺性」來淨化煩惱，又不能以方便熏修淨除，空寂明淨的「圓覺性」也無法開顯。 尚被「無明」覆蓋的我等眾生，若是「執理廢事」，狂言「眾生本來是佛」，生死本空，那需要去斷除？涅槃本然存在，何必去求？渴了就喝水，想睡就去臥床，想去那就去那，如是隨任它，即是「任病」，狂受輪迴。比如大病到來就作不了主，「本來是佛」就等同戲論了。 『三者止病。若復有人，作如是言：我今自心永息諸念，得一切性，寂然平等，欲求圓覺。彼圓覺性，非止合故，說名為病。』 「圓覺性」本然清淨、空寂、平等不二。「妄念」乃因迷失「圓覺性」而有。若了悟「一切念」無非是「圓覺性」所顯，猶如「海與波」體性平等無別，並非止息「波浪」才是「海」；並非「止息妄念」才能顯「圓覺性」，「止病」即止息。 『四者滅病。若復有人，作如是言：“我今永斷一切煩惱，身心畢竟空無所有，何況根塵虛妄境界，一切永寂，欲求圓覺”。彼圓覺性，非寂相故，說名為病。』 「圓覺性」不是「寂滅相」，乃非空非有，離一切相，唯証相應。若是誤以為要斷一切煩惱，讓身心住於「空無所有」；或令「息滅六根觸六塵」，不起一切相，才能開顯「圓覺性」，即是「滅病」。前者乃「著空相」，後者則是「頑空相」，而「圓覺性」離一切相。

《人身難得》

《人身難得》 《雜阿含經》中佛陀比喻「人身難得」如手中之沙，而三途惡業的眾生則多如大地之土。《法華經》也有「盲龜值浮木」的譬喻：一隻盲龜在大海裡隨波漂流。大海中有一塊浮木，塊浮木上有一個小孔。「人身難得」猶如盲龜必須在茫茫大海裡遇到這一塊浮木，並且將頭伸進木孔裡。 最初看到經典如此比喻「人身難得」，很是納悶。街上到處都是人，人們只要不節育，小孩就會一直生出來，怎會「人身」如此難得？或有人認為地球有十多億人，大都市人滿為患。但是，單單地球上的「螞蟻、蚊蟲」之多，就超出人類無法想像的億萬倍。何況還有無以計數的「水中有情」、「地上飛禽走獸」，數量只能用「恆河沙」來比喻了。 「有情眾生」若是述及「微生物」的話，人身一滴血，就以「億」計；全身的血液、器官中的微生物，多到「恆河沙量」都無以比喻。這些微生物的生命，都依附在你我「自身」的「福報」之下，生為「人」何其有福。 經中說「人身難得易失」，為何「易失」？《地藏經》說：「南閻浮提眾生，舉止動念，無不是業，無不是罪。」娑婆有情念念都在為了滿足「飲食與五欲」，在「貪瞋痴」的習性下，心念時時流於自私自利，起心動念都在造業，都在與「三惡道」結緣，「人身」才難得易失。若是造了大惡業，墮入「無間地獄」，就只能說「想要解脫大苦，了無出期」，如《地藏經》說：『(無間地獄)動經億劫，求出無期，此界壞時，寄生他界；他界次壞，轉寄他方；他方壞時，展轉相寄，此界成後，還復而來。』 出離「地獄道」，多會再輪轉「畜牲道」，才有機會再轉「人身」。在「畜牲道」中，《大智度論》中舍利弗尊者觀察一「鴿身」，八萬大劫前已是鴿身，八萬大劫後，依然還是鴿身。要脫離畜牲道何其難啊！因此，想要再度得人身，有難如「盲龜值浮木」了。現今「人身」也只是「百年」，比之於「八萬大劫」，「人生」猶如「一剎那」，何況在了無出期的「地獄果報」中。 今生有幸再得人身時，過去的所造的「惡業」，即使已受到了「地獄、畜牲」的果報，但是「惡業習性」並不會因此消亡。所謂「江山易改，本性難移」，眾生的「我愛、我瞋、我慢」習性深根蒂固，念念都在漂向「三惡道」。不發心修行解脫，就只能隨習性，沉淪於輪迴洪流，無有出期，如《地藏經》說：『自是閻浮提眾生結惡習重，(地獄)旋出旋入。』 經中說「成就五戒十善」可再得人身，但是眾生在頑強的「我愛、我執」下，要能夠降伏「自我」，成就「五戒十善」，非常困難，否則省庵大師就不會說：『且以五戒言之，十人九犯，少露多藏。』這句話尚且是對持戒的「四眾佛弟子」說，不是對無明凡夫說。 近代持戒精嚴的弘一大師，自稱自己連「五戒優婆塞」都無法承擔，雖是自謙話，卻也表示要成就「五戒十善」沒那麼容易。反而覺得「念佛求生淨土」，乘如來「大願船」來脫離苦趣，比之於依於自力成就「五戒十善」來得有把握。古德勸勉一偈： 人身難得今已得 佛法難聞今已聞 此身不向今生度 更待何生度此身

「實修」與「弘法」

偶思「實修」與「弘法」 大法師演說時，會有成千上萬的聽眾，功德無量。眾生有「分別心」，會以「聽眾」多與少，來判別「度眾生功德」大小。 廣欽老和尚好像不曾開堂講經，所開示的「法語」也不多，也沒有出國弘法演說，唯是以「修証」為要。但是圓寂後，依循老和尚的「道跡」修持者，不計其數，影響後來的「佛弟子」，甚為深遠。 又如藏傳阿秋仁法王有過這樣的開示：『印度的八十四大成就者，他們中有哪一位是當時有名上師？或眾所周知成就者？他們哪一位要麼不是形如無奈的乞丐，要麼就是癲狂的瘋子，要麼就是再普通不過的平民。「密勒日巴尊者」依止的「瑪爾巴大譯師」不也是如此嗎？當「密勒日巴尊者」到達瑪爾巴大譯師從小成長、長期生活的村子時，沒有村民知道那裡有位偉大的譯師，他們只知道村裡有個叫瑪爾巴的人。” 縱觀歷代大成就者們，他們大都長期默默無聞。由於他們不染世間八法，不喜喧鬧、無視名望、低調平實的風範。 菩薩度眾生，有時不需要「語言」，比如大眾看到「出家法師」的四大威儀，或看到莊嚴的寺院，心中就生起「恭敬三寶」的心；或看到「電線桿」貼著「南無阿彌陀佛」，也都在度「有緣眾生」。即使看到有人「扶持老人」過馬路，都是在演說「無言法」。 古德在深山修行時，雖然沒有開堂說法，廣度人眾，也會感得「天人」送食供養，所影響的「非人」，應該無以計數，只是我們沒有「天眼」看到而已。就如《地藏經、地神護法品》：『但依地藏本願經一事修行者，汝以本神力而擁護之，勿令一切災害及不如意事，輒聞於耳，何況令受。非但汝獨護是人故，亦有釋梵眷屬，諸天眷屬，擁護是人。』

偶思『加持力』

偶思『加持力』 人生不如意者，十常八九，在「逆境」中身感無能為力時，很多人會想去寺廟燒香拜拜，祈求神佛護念與加持。只是人們多祈求「改變外在環境」讓自己的「心」順意。不知「外境」是「自心」所現，以致不知道要從「心」改變，才能究竟改變「逆境」。 「加持」是祈求佛菩薩的「護念」，引導走向生命大道的「智慧與信心」，而非祈求佛菩薩幫我們改變「逆境」為順境。「佛菩薩」無法親手滅我們的「罪業」，但是能護念加持我們，讓我們的心靈獲得慰藉，生起「信心」面對困境的智慧。就如「浪子」願不願意回頭，取決於自己，他人無法幫他決定。但是有「親人」的護念與鼓勵，則是感化「浪子回頭」成功的一大力量與支柱。這樣的「護念、鼓勵」當是所謂的「加持」。 「傲慢心態」不可能會相應「加持」，因為「加持力」的力量，來自於對佛菩薩的「信心」與「至誠的恭敬心」。就如印光大師說：『一分誠敬得一分利益，十分誠敬得十分利益。』我們以「恭敬心」供養「佛菩薩」或「善知識」時，以「恭敬心」故，當下獲得了「加持力」。因為「至誠恭敬心」的當下，「我慢」不見了，「偏執知見」也消彌無踨，「心理防衛」的大門也打開了，才能相應佛菩薩的「加持力」。

【尋伺】與【觀想】

【觀想、尋伺】 佛法的修証，必須善用「想蘊」才能成辦，比如「憶想佛」、「思惟法諦」等等，都是依於「想蘊」。「想蘊」是「取相」為「想」，取其境相的覺知。比如聯想到某些聲音、味道、語詞，都是。 「想蘊」的「取相力」很強，比如小時候的一些事，都能回想起來，但是要「觀佛相好」就很難觀得清明。主要原因，在於我們對佛的「憶念、欣樂心」，沒能「心想愛人」那麼專深刻有力。若能，「三昧」何愁不現前？ 我們臨終時，「神識升沉」也決定於「想蘊」，《楞嚴經》明示臨終時，還念念戀想著親人，或放不下「名利、恩愛情仇」，都會令「神識」往下沉；尤其「殺盜淫」的「心識」更會讓「神識」沉重下墜，墮於地獄。若是「憶想三寶」，如憶想如來法教、憶念佛國淨土、憶想持戒、心持佛菩薩名號等等，則會令神識輕盈飛昇，往生天界。若能一心「純想」，同時心懷善願，求生佛國淨土，即隨願往生，也是念佛法門的「無上妙處」。 「觀佛法門」是心取「佛像」而想。比如眼見莊嚴佛像，閉眼後，讓「佛像」清明在心想中。若是「佛像」模糊了，就睜眼再觀看清楚，再閉眼觀想，直至「閉眼」如「睜眼」那般明了在心。又如「白骨觀」，先看清白骨結構，再閉眼觀想，直至他人在眼前，能猶如看到「白骨人」等等，都是依於「想蘊」而修觀。「不淨觀」也如是取「青瘀、膿爛、屍臭等等」之「想相」，從而觀察色身「不淨、無常」，淨化「欲愛執取心」。 由「想」而「觀」，心念就由「粗」而「細」，由「尋」而「伺」。比如看到一段話，想起某作者談過是「想」，接著觀察當中的深意是「觀」。「依文觀義」即是由「想」而「觀」。由「觀」而「照」，心念比之於「觀」更細，乃「定心伺察」；由此伺察「法諦」，破除疑惑，至為有力。 『尋伺』舊譯為「覺觀」。比如想到一段話是「尋」，接著深思它的深意是「伺」。「尋」就像貓在找老鼠，念頭有著來來回回現象，屬於浮動的粗相。一旦找到了，就會全神貫注牠的一舉一動，名「伺」。在念頭上，「伺的念頭」已無來回現象，比之於「尋」是細念頭。 「尋與伺」屬於「不定心所」，不定是善，也不定是惡。比如聽聞正法後，進行了別、思擇，是「善心所」。小偷要偷東西，也要依於「尋伺」,則是「不善心所」。 「尋伺」通「散定」二地。「散心地」的「尋伺」，心念乃處在浮動狀態，「尋」佔了多份，「伺察」只佔少份。「定心地」的尋伺，則是相反，「伺」佔了多份。 從「尋伺」的多寡偏向，可以檢視「定心」的深淺。禪定越深，「尋」逐漸隱沒，「念頭」由粗而細，導向「伺察」，從「尋」轉「伺」。 「定心」的「尋伺」有三個層次：「初禪有尋有伺」、初禪到二禪的「中間定無尋有伺」，以及「二禪」以上的「無尋無伺」。 修「觀呼吸」時，覺知「呼吸」跑掉了，再找回來是「尋」；當「正念正知」專注於「呼吸」，念頭不再有來去，一心相續不斷是「伺」。只要相續不斷，「呼吸」就會「由粗而細」，氣息逐漸調和，直至引發「身輕安」，觸動「八觸功德」，成就「初禪」。

『三三昧』修習次第

『三三昧』修習次第 《雜阿含經、一三七經》(註)談及『若於空未得者，而言我得無相、無所有，離慢、知見者，無有是處。』尚未証得「空三昧」之前，說已証「無相、無所有」，已「離我慢，知見清淨」，那是不可能的，明示「三三昧」的修習次第。 【空三昧】修習，在於先觀「色」無常，磨滅，離欲之法。先從「色身」觀「無常、空(磨滅)」。再以同樣的「觀照模式」觀「受、想、行、識」各各無常、磨滅，離欲之法，由此「五蘊空、無常」的領會，契應「心樂、清淨、解脫」，名為「空」。這個「解脫」應當指「明了五蘊皆空」，但是『尚不能離慢、知見清淨』。因為只是觀察到「五蘊各各現象」無常、空，尚未深入觸及「無我、我所」的「無我解脫智」。 「理上」明白「五蘊」依於因緣有，必是無常、空，但是「明白」與「如實了知」是不同的修習階段。理上的明白，就像有人舉起火把轉動成火輪，知道「火輪」只是一支「火把」，但是無法看到只是一支「火把」。 「根境」相觸的「識心活動」的速度，比之於快速旋轉的「火把」，要快「千萬倍」以上。若是尚未具備「近行定與安止定」的定心，我們就很難從「現象」的快速運作中，清明了別五蘊「色、受、想、行、識」的身心運作，照閱見「五蘊」無常、空。「近行定與安止定」乃是修習「空」必須具備的條件；心越是寂靜，「觀照力」越是敏銳。 有了「空三昧」觀照力，續而觀察「色、聲、香、味、觸、法」無常、空，名為「無相三昧」。再延伸觀察「貪、瞋、痴」現象乃「無常、空」，名「無所有三昧」，也名「無作三昧」。「無所有三昧」乃觀「貪瞋痴」個別現象乃無常、空，而非「捨斷貪瞋痴」煩惱，所以猶未離「慢、知見清淨」。要能証「聖法印知見清淨」(法眼清淨)，必須深照觀照「我、我所」皆無常，如幻。 《阿含經》明示依序而觀： 1． 觀察我、我所從何而生？(從五蘊空觀察，明見執取心的現起) 2． 觀察我、我所，從若見、若聞、若嗅、若嘗、若觸、若識而生。(觀察現象是怎麼生起的？) 3． 「若因、若緣」而生識者，彼識因緣為常？為無常？ 4． 觀察若因，若緣而生識者，彼因、彼緣皆悉無常。(觀察到肯定一切因緣生者，皆是無常、空) 5． 觀察彼因、彼緣皆悉無常，彼所生識云何有常？「無常者」是「有為行」(有為法)，從緣起，是患法(有過患)，滅法(是生滅法)，離欲法(止息執取)，斷知法(斷除上述種種疑惑，明確正知見)，是名【聖法印知見清淨】(法眼清淨)。 註：《雜阿含經、一三七經》（八〇） 世尊告諸比丘：「當說聖法印，及見清淨。諦聽，善思。若有比丘作是說：我於空三昧未有所得，而起無相、無所有、離慢知見者，莫作是說！所以者何？若於空未得者，而言我得無相、無所有，離慢知見者，無有是處。 若有比丘作是說：我得空，能起無相、無所有、離慢知見者，此則善說。所以者何？若得空已，能起無相、無所有、離慢知見者，斯有是處。 云何為聖弟子及見清淨」？比丘白佛：「佛為法根，法眼，法依，唯願為說！諸比丘聞說法已，如說奉行」。佛告比丘：「若比丘於空閑處，樹下坐，善觀色無常，磨滅，離欲之法。如是觀察受、想、行、識，無常，磨滅，離欲之法。觀察彼陰無常，磨滅，不堅固，變易法，心樂清淨解脫，是名為空。如是觀者，亦不能離慢知見清淨。 復有正思惟三昧，觀色相斷，聲、香、味、觸、法相斷，是名無相。如是觀者，猶未離慢知見清淨。復有正思惟三昧，觀察貪相斷，瞋恚、癡相斷，是名無所有。如是觀者，猶未離慢知見清淨。復有正思惟三昧，觀察【我、我所】從何而生？觀察我、我所，從若見、若聞、若嗅、若嘗、若觸、若識而生。復作是觀察：若因、若緣而生識者，彼識因緣為常，為無常？復作是思惟：若因，若緣而生識者，彼因、彼緣皆悉無常。復次，彼因、彼緣皆悉無常，彼所生識云何有常！無常者，是有為行，從緣起，是患法，滅法，離欲法，斷知法，是名聖法印知見清淨。是名比丘當說聖法印知見清淨，如是廣說」。佛說此經已，諸比丘聞佛所說，歡喜奉行。

《舍利子》的我思我見

《舍利子》的我思我見 星雲大師荼毗後，撿出無數的「舍利子」，有透明與不透明的紅、黃、藍、黑等琉璃光色的圓形「舍利子」。最近十幾年，無數的法師，都在「大仙寺」荼毗，好像未曾有這樣的盛況。 網路上有說「舍利子」是「膽結石」，但是「膽結石」禁不住高温煅燒，在「高溫」下易碎，而且無法形成光滑。 「舍利子」在網路上廣傳，眾說芸芸，比較有科學看法：『舍利是由人的屍體經高溫火化後產生的。 將遺骨在溫度攝氏600到1,600度之間進行低溫焚燒，骨頭內的碳酸鈣便有機會與人生前攝取的多種鹽類結合，燒結出漂亮的陶瓷狀結晶，即是舍利子。』以及『舍利子的顏色、光澤、透明度等，結晶體中化學物質的結晶結構、成分、組成比例等有關。』 能不能燒出「舍利」，就「科學觀點」，在於骨質的「結構成分、組成比例」恰當時，才能在高溫下成型。換句話說，「高僧」所以能燒出「舍利」，在於他們的骨質「成份比例」不同於一般人？ 我們的「心理」情緒波動時，會產生各種目前醫學還難以完全了解的「賀爾蒙激素」，比如人在心情愉悅時，身體內會分泌一種叫做「縮胺酸」的激素。各人的心理狀態都不一樣，體內的「激素」也就人人不同。 有「大成就」的高僧，與一般人的心理，最大的不同點，在於具足「持戒」與「空性智慧」，心念多處於平隱狀態，不同於一般人的「妄念紛飛」；體內的「激素」也就不同於一般人，骨質自然不同於「不具足持戒與空性智」的骨質。異於常人的「骨質成份與比例結構」，【或許】是經過高溫後，形成「舍利」的所在。 「佛陀舍利」目前說有三處可以看到，一處在「佛光山佛陀紀念館」。當我去禮拜「佛陀舍利」時，佛陀的「悲心與智慧」就會在心中升起，「舍利」引生這股「悲智的感念心」，才是最珍貴的。二千多年來，「佛陀舍利」在數不盡的時空裡，不知度化了多少佛弟子？ 追隨星雲大師的弟子與信眾，自然不會去質疑「法師舍利子」真假，何況「舍利子」是如實燒出來的。當「信眾」看到「法師舍利」時，必然會湧起法師的真實「身教」與「法教」；就像看到「佛陀法像」，就會感受到佛陀在引導他的生命方向，這是「舍利」的可貴之處，也是延續佛法法脈的象徵。 會質疑「星雲大師舍利」者，多是「不信」或「無緣」於法師，自然感受不到「法師舍利」可貴之處。「舍利子」人人可以「質疑」或「不信」，也是個人的「因緣」與「權利」。若是心存「詆毀心」，無知的把「舍利」說成「膽結石」或什麼的，令「信根」尚末堅定的「信眾」退了「信心」，就令人感到悲憫了。

《無分別智》、《無所住》、詮釋「無能無所」

《無分別智》 一、離無作意故；二、離過有尋有伺地故；三、離想受滅寂靜故；四、離色自性故；五、離於真義異計度故。離此五相，應知是名「無分別智」。 一、離無作意故。「無作意」者，比如熟睡、昏迷、全身麻醉，就不會作意。這類「無作意」不是「無分別」的「無念智慧」。「無分別智」中，並不會失去「覺性的明覺」，只是不起分別。 二、離過有尋有伺地故。「禪定」中的「二禪」以上，「心念」都已超過了「無尋無伺」，已沒有「尋伺」分別的浮動了。這類「禪定無分別」，並不是「無分別智」，因為退定後，「妄想分別」依然會再現起。 三、離想受滅寂靜。「想受滅」乃聖者進入滅「想受」之蘊，所以不是「無分別智」，乃在「偏空」中，沒有「無分別智」的隨緣顯妙用之功用。 四、離色自性故。指不能把「石頭、木塊」這類無知覺得「色質」，說成「無分別智」。 五、離於真義異計度故。「真義異計」指聽到「心性如如不動、心性本具無分別智」這「聖言量」時，心中了然無疑；但是，這「明瞭相」並不是「無分別智」。因為「無分別智」乃「無相無住無念」，心中的「明瞭相」則是「有相有住有念」，並沒瓦解「名言分別」。以「解」為「証」者，即是墮在「離於真義異計度」。 「無分別智」的修習，乃依於「般若慧」觀察法的「自相與共相」乃緣生無性，入於諸法「實相」時，即生起「無分別智」，泯息「真倒妄想分別」；「能觀的心」與「所觀境」，泯然自盡。就像兩木摩擦生火，火會把兩木燒燼。 若是不以「般若智」分別觀察諸法自性來瓦解「妄想分別」，而只是一昧的「令心不分別、思惟」，就只是「不作意」、「無想」，不會生起「般若智光」，無法照破「妄想分別」。 「第六意識」的清淨分別，怎麼能由「有分別」而証「無分別」？《佛性論》說：『譬如二木相揩即能生火，火生之時，還自燒木。如是正相真實觀行，與邪相治，生聖智根。智根若成，還除邪正二分別故。』 《六祖壇經》中，有一段惠能大師與永嘉玄覺禪師的對話： 永嘉禪師：「生死事大，無常迅速。」 (六祖)師曰：「何不體取無生，了無速乎？」(為什麼不「體証心性無生」，直接泯息「常、無常；快、慢」的心念？)。 曰：「體即無生，了本無速。」(體証心性的當體，本來就無生；既然心性如如無生，無「能體」與「所體」，何來「快與慢」的分別？) 師曰：「如是，如是！」玄覺方具威儀禮拜，須臾告辭。 師曰：「返太速乎？」(這麼快就要回去了？) 曰：「本自非動，豈有速耶？」(「快慢」是時間分別相，心性本來就沒有動，何來「快慢」的分別？) 師曰：「誰知非動？」(心無動相，怎麼知道要回去？) 曰：「仁者自生分別。」(「動或不動)是自心生起分別) 師曰：「汝甚得無生之意。」(你很明了無生的「意趣」)。 曰：「無生豈有意耶？」(無生已無所住，那會還留有「明了無生意趣」的「心相」？) 師曰：「無意，誰當分別？」(沒有分別明了的心相，怎麼能夠知道是無意？) 曰：「分別亦非意。」(永嘉禪師並沒有否定「分別」，只是說「清淨分別」是「心性」本具，於「無分別性」中，無所住而生其心，隨緣了別諸法差別相，此乃心性妙用。) 「第六意識」掌管「思惟了別」，只是凡夫有「貪瞋痴」，「心境」相觸，就成了「染污分別」。若能究竟息卻「貪瞋痴」之「無明染污」，「六根」觸及「六塵」時，「第六意識」則轉為「妙觀察智」的「清淨分別」。亦即，緣於「清淨真如」，【善分別】諸法義，於第一義不動。 《無所住而生其心》 「有所住」的「住」是停留，「知識」若停留不再創新，文化就無法隨著時代推進。其實，想住在世間「住不了」。「諸行無常」，一切存在的現象，都剎那的在遷變，世間沒有不變的事物，都剎那剎那在「無常」下被摧毀。所以「有所住」的心念，必是未能認清「無常」的真相，也必是執念。 「根境」相觸的一切心念，認明緣生無性、無常，其相皆是「虛妄」，就必然不會住在當下。所以「無所住」也名為「活在當下」。我們眾生所以無法「活在當下」，難以「無所住」，在於認不清現象「緣生無常」、「無常相」，才會執著現象為「實有」。所以「無所住」的般若，在於能否認明諸相無有「常相」，一切相皆是虛妄。 「生其心」者，所生的「心」是「無所住心」，隨緣而現，非於「造作」，如鐘遇扣即響聲；如鏡遇物即顯相。 「無能無所」的詮釋 我們「眾生心」必然執著「有能有所」，比如有能修的「心」，以及所修的「法」。就如「安般禪」最初，心繫念「呼吸」，有能繫的「心」與所繫的「呼吸」。當我們「一心」隨順呼吸，放下了過去對外境的攀緣，「心」就漸漸寂靜下來，直至完全放下對外境的追逐；「繫緣呼吸」的念，也隨之歇下來。此時，「唯能無所」，「所緣」的呼吸沒有了，獨存能緣的「心」，也是所謂「入流亡所」，存能亡境。 從「有能有所」至「有能無所」的過程，澄觀大師比喻為『若以知知寂，此非無緣知，如手執如意，非無如意手。若以自知知，亦非無緣知，如手自作拳，非是不拳手。』「觀呼吸」時，有「能觀的心」與「所觀的呼吸」，猶如「手執如意」，有「能執」的手也有「所執」的如意。 當所繫念的「呼吸」歇下時，獨存能照的「心」，猶如「明月」照太虛，萬里無雲萬里天。這「明覺心」，有著「明覺」之念，如「手自作拳」，不是沒有「拳手」，還沒有泯息「拳手」的存在。「呼吸」的「動相」雖然泯息了，沒有「動相」的心，尚存有「靜相」的覺照。 當「觀心」再寂深入寂靜，在「寂靜」中，不再有「寂靜」的繫念，「靜相」隨之隱沒，「心」處在「寂止」的狀態。澄觀大師比喻為『不以知知寂，亦不自知知，不可為無知，自性了然故，不同於木石。手不執如意，亦不自作拳，不可為無手，以手安然故，不同於兔角。』 「心」沒有去覺知「所緣的呼吸」，也沒有自我覺知「能覺的心」，在這「無能無所」的「心境」，不同於「木石」的無覺無知，猶如「手不執如意，亦不自作拳，不可為無手」，雖然沒有執著如意，也沒有自作拳，但是「不是沒有手」。雖然最初覺知「呼吸」，直至放下「呼吸」，放下了「自我覺知」，但是「不是沒有心」。 我們「眾生心」習慣以「見聞覺知」為「我」，當心離開「動相」，尚能依持於「靜相」。一旦要他連「靜相」也放下，會驚覺心無所依持，會茫茫無所依，豈非入於斷滅，成了「無心人」？有這樣的疑惑，無非是我們眾生無始以來，以「攀緣心」為「真心」太習慣了。不明瞭心離開了外境的執取，更能開顯無執無住的妙明。此時的「心」，還不是「心的本來面目」，如《楞嚴經》中「聞所聞盡，盡聞不住，覺所覺空，空所空滅---。」「聞所聞盡」即入於初步的「無能無所」，但是尚有微細「無明」尚未淨盡。

「禪修」岐路(憨山大師)

「禪修」岐路 摘要自《憨山老人夢遊集、答鄭崐巖中丞》 肯做工夫的勇猛行者，在過程中總會遇到「事障易除，理障難遣」的問題，應當識別個中岐路。略舉一二： 一者，『不得貪求玄妙』。修行原本只是從生活中老實「勤修戒定慧，息滅貪瞋痴」，平實無奇。會貪求玄妙，無非偏離了修行原旨。古德明示『悟了還同未悟時，依然只是舊時人，不是舊時行履處。』若能依於札實工夫証悟了生命的本來，外表上也不會有什麼特別之處，「依然只是舊時人」；只是在「待人處事」上，多了生命智慧，少了無知的執著。 會「貪求玄妙」，在於眾生的「分別習性」，執在「知解」的文字相中 ，「心智」被「文字相」給框住，自我見解、想像，才自以為「玄妙」，不知道那是虛妄的「識神」、「分別妄見」的根，所以名為「見刺」。悟後是看清事物的「實相」，止息了「妄想執著」，回歸「平常心」，不會再有「玄妙感」。 「玄妙知見」不像「粗分妄想」那般容易覺察到，它是微細的「我見、我慢」識心，會障礙「正知見」，所以名為「智障」。若是不能覺察這股偏見，把「玄妙知見」執為是「真智慧」，就落入「知見立知即無明本」的修証大忌。 二者，『不得將心待悟』。我們本具的「清淨心性」，無能無所，只因「分別妄想」才令「心境」二元對立，迷失在「將心待悟」。若能放下身心，單提一念，參「念佛者是誰？」不管它悟不悟，只管一念相續。只要工夫到了精一純熟，打破二元對立，就能得見本來面目，無需「將心待悟」。 「將心待悟」的「待」是「等待心」，把「無能無所」的「正念」，分立為「能所」二元，墮入「心外有法」的岐路，也正是「生死輪迴」的根。「待心」若是不除，待久了會退失信心而感到疲厭，乃至退墮道心。就像丟了東西，怎麼找都找不到後，會失去了信心，生起「放棄」的念頭。 三者『不得希求妙果』。「清淨心性」本具足神通妙用，只因「妄想分別」才轉成「世間情慮」，才會把「清淨法身」轉作「生死業力」，「清淨心土」轉為「六塵染境」。如今「一念單提」，頓落「分別妄見」，明見「心性本然清淨」，悟明「妄想情慮原是神通妙用」、「無明實性即佛性」、「幻化空身即法身」。到此，「取捨、欣厭」之「能所對立」一時瓦解，「妙果」不求自具。反之，「欣求妙果心」不除，就自墮「能所」桎梏，正是「生死根本」，離道越遠矣！ 四．『不可自生疑慮』。做工夫時，要放下身心，六根息卻外境分別，屏絕「見聞知覺」；把心中的「知見」完完全全的歇下，令心完全放空，無所依止，無所安身立命處；到了此心境，正是工夫得力時。若是自生疑慮，「分別思量」群起，就會計算得失，紛擾不已，乃至墮入「憂愁魔」。 或有工夫得力時，意念強勁，妄想一時頓歇，忽然身心俱空；若是不明當中的真相，就會在「心空」的情境中生起「恐怖心」。「恐怖心」一起，就不敢再向前精進，也會放下了工夫；修証也就停滯不前，乃至退失信心。或有把這個「空境」執為「聖境」，最是要不得，會墮入「撥無因果」的邪見中，喪失法身慧命，最為兇險。 五．『信自心是佛』。若能了達「妄想本空」，淨盡無明，「法身」即自現，周偏法界，無欠無餘，明了「是心是佛」。若是不能當下自肯，離心別求，心外求法，就會令「無自無他的法性身」欣起無量「妄想境界」。這一切妄想分別，無非是「識神」自生分別耳。 明了「是心是佛」，也不可自覺「新奇特別」，因為「清淨心」本來就「了無一物」，只因起心妄動，擾濁了明覺。就像平靜無波的湖面，投進石子，欣起了漣漪。 「心性本淨，妄想本空」，但是工夫未到，「心念」就不免還會隨著妄念牽流，會把「妄念」誤為真實，困擾不已。必須以「心性本淨」的「般若智光」照破「虛想」。若是不明理路，起心對抗「妄念」，就會像小孩在玩弄「燈影」，「心」隨著「燈影」起浮，直到心念疲累，到頭來就只是一場虛幻而已，也會在愚弄中，無知的自生「畏怖心」。這類「病因」都是未能堅定自肯「即心即佛」的信念，迷卻了「般若智光」，就像在大海中迷失了燈塔。 或有害怕妄想，恨不得把它拋向天邊。對抗妄想的心，就像小孩在玩弄「燈影」，白費力氣；時間一久，就失去信心，或有因此毀謗「參禪無靈驗」；或生怕怖之心；或生退墮之心，都是最初參禪常見的通病。這些「通病」的根本，都在於未能了達「清淨心」乃「不生不滅，不垢不淨」的本質，才無法明見「妄想」的虛幻，才被妄想所牽。要透出這個關卡並不難，只須離心意識參，離妄想境界求；只要覺察「一念妄起」，不論「善念惡念」，當下撇過，如金剛寶劍，佛來佛斬，魔來魔斬，不留痕跡。在這個緊要處，一定要有大勇猛力、大精進力、大忍力，才能躍過這個關卡。若是忍不過，「怯弱心」一起，就成了關前敗將。若能起大勇猛精進心，挺身向前，正念澟然，照破妄想纏繞，就能如脫鞲之鷹，二六時中，於空中任運自在，得大輕安。這是「初參者」第一步工夫的「得力處」。

漫談：「人我」比較心

漫談：「人我」比較心 世人無法認清自己，只能在「自他比較」中去認識自己。比如拿「成績高低」來定位自己的智力；從「五官體態」來權衡自己的的美貌；從「權位、財富」來安立社會位階。 人們只要以「五蘊身心活動」為「我」，就會在「貪瞋習性」下，現起「我貪、我執、我慢」，事事分別比較，帶來「自我煩惱」。比如看到別人「身材好、家境好」，就會感到「他美我醜」，無法認同自己。看到同事升官，口中說恭喜，心中卻不是滋味；看到別人幸福美滿，就想著自己若能擁有這樣好姻緣，不知有多好？煩惱就在「比較心」下，無由而生起。「比較心」越強，「人我分別」就越強，煩惱就越多，越是不快樂。 要能免於「比較心」所產生的煩惱，當具備「良性的心態與智慧」。比如： 一者 具備「知足感恩心」：「負面性比較心」多來自於「不知足」。若能凡事「少欲知足」，比上不足，比下有餘，就少會去比較他人的擁有。何況「富有者」也不一定就比較快樂，因為人性的「欲望」永不滿足，「比較心」就會無止息的現起，帶來無止息的煩惱。 「感恩心」是對治「負面性比較心」的有力要素。比如常見「社會新聞」報導兄弟為了「爭產」，互不退讓而反目成仇。人性在「我貪」下，不肯吃虧，「 比較心」就會如洪水般淹沒了「良知」。若能從小養成「感恩心」，有所得就心懷「知足感恩」，就會少了「比較心」。 二．具備「因果律」的正知見：不信「因果」者，看到別人富貴美滿，人人羡慕時，就會生起「比較心」而感到自卑；看到不如己者，也會「比較心」而自大傲慢。原因在於不能深信「一飲一啄，莫非前定」，「業緣」好壞，無非「自心」所造。若能如是深信「因果」，就能信受「該你的，別人奪不走；非你的，強求也求不來」，令「心」活在當下緣起。面對「順逆境」時，也才能「概括承受」，以「平常心」看待；從而認清自己的「業力」，接受自己的「業力」，少了「妄想分別」所帶來的無謂煩惱。 三．具備「世間無常，五蘊非我」的真知灼見：「世間」乃緣生緣滅，擁有再多，到了臨終時，什麼都帶不去；再回頭看看當初的斤斤比較，只是無知的煩惱。 「有我」是一切煩惱的根本，「比較心」就是「我愛、我執、我慢」的產物。只是到了臨終，「五蘊身」瓦解，虛幻的「負面性比較心」，何似如夢如幻？