「願力」與「心力」

「願力」與「心力」 「善果」的大小，與「心力」成正比。比如有福報貴為皇帝，或有一時之好運，在於過去所發的「願力心力」有大小、綿密差別。比如看到路上有垃圾就撿起來，與發願每天早晨清掃馬路，兩者的「願力心力」就大不同，「善果」自然不同。前者的「心力」如「點」，後者如「由點成線」，連貫相續。當「願力」大，心力又長遠，果報就大。 又如發願「受五戒」乃終其一生，非一日二日之「心力」；以「心力」相續有力，果報就大。又如「出家功德」所以宏大，在於為「三寶」奉獻一生長遠之心力，一心勤修「戒定慧」；「願力心力」大大不同於「在家居士」所付出的「願力心力」。 「願力」要去現行，果報才會現起。比如「孝心」人人都懂，但是不見人能做到親自孝養。不去現行，「果報」就難以現前；若能「早晚」至誠「問候孝養」，日日相續無間，心力長遠，福報也大。又如明知「學佛」好，能解脫輪迴大苦；然而，若是依然執愛世間，也是枉然。 世間「業報」多是隨緣而起，比如聽了一句「逆耳之言」，生起了瞋心，造下惡業，這「造業心」是一時的。若是發願求生西方極樂，所發的「善願力」若能至誠，一心不移，則是一生的。所發「願力心力」就會大於「業力」，能伏下「業力」帶業往生。若是「善願力」不能恆持有力，就會抵不過「業力」，臨終神識就不免會隨順「世間習性」而去。 「世間願力」再大也是有限的，以「眾生心」乃生滅心，所成就的「世間福德」也是生滅的。如何轉有限為無限？方便有二： 一者迴向。將微妙善行迴向廣大無邊的眾生，如《慧海請問經》說：「譬如水滴落大海，大海未竭彼不盡，如是回向菩提善，未得菩提亦不盡。」亦即「心量」越大，福德就越大。若能迴向成就「菩提」，就能永無盡竭。 二者了澈「心性」本然「不生不滅、不增不減」的「般若智」。方能於所做的一切善行，無所執、無所住，無「我、人、眾生、壽者」相，入於「三輪體空」之「般若智」。有了如是「般若智」，方能於一切「善行」永無疲倦，不退轉；心量無邊際，「福德」無量無邊。 最殊勝「願力」，莫過「發菩提心」；以「菩提心」無形無色，對「眾生心」而言，唯在「善行」中方能些許親切感受。比如醫師為病人治病，心就現起期望病人康復；老師授學，心就現起期望學生「學有所成」。一旦離開所做善行，我們「眾生心」多是隨順習氣流轉，妄想紛飛；「菩提心」也就隱沒不見，難以念念相續無間。 「菩提心」要能念念現前，不被妄念所轉，「覺知」一切「起心動念」的「正念正知力」，當是不可或缺的條件。 就如《那先比丘經》一則故事，國王對那先比丘說：「一個人在世間作惡多端，但在臨終前，有善知識的引導而一心至誠念佛，發願往生，即可往生西方極樂世界。我不相信！」又說：「若殺了一個人，造了殺業，即會墮入地獄。我也不相信！」 那先比丘就問國王：「若是有人，將小石頭放於水上，石頭是會浮著？還是沉沒？」 國王說：「會沉沒。」那先比丘又接著問：「若將百枚大石頭放在船上，這船會不會沉沒？」國王答說：「不會沉沒。」 那先比丘說：『船上的百枚大石頭，因為有這艘船的浮力，不會沉沒；同理，所以一個人，雖造了惡業，但臨終前，懂得念佛、懺悔，「善心力」就大過「業力」，就像這艘船載運石頭一樣。加上仰仗諸佛願力，此人不但不會墮入地獄，更能往生西方極樂淨土。』 大乘佛弟子皈依三寶時，都有啟示「四弘誓願」：「眾生無邊誓願度，煩惱無盡誓願斷，法門無量誓願學，佛道無上誓願成，也是發「上成佛道，下濟眾生」的「菩提心」。一切心中最殊勝，莫過於「發菩提心」，以「菩提心」能成就如來無量功德藏。也因此，當是「學佛者」一生奉行的「總持指標」。

《色寂三昧》

《色寂三昧》 《占察經》述及「唯心識觀」修習：不論何時何處，在行住坐臥中去觀察「身、口、意」的心識活動，都是「唯心」所現。「六根對六塵」所現的一切境相，覺知唯心所現，心不住於「情境」中。比如吃到好吃的味道，覺知唯心所現，「心念」若「迷住」在這味道中，當下即執著此味覺，失去正念；也不可令心墮在昏沉的「無記」。亦即，在起心動念中，要念念「正念正知」了知所「覺知」一切境「唯心所現」。心念若覺察往外攀緣，就要令心回到正念正知，不令心失去正知。因此，「唯心識觀」必須具備隨所覺知，正念正知的「定心」；若失去「明覺心」，就非在修習「唯心識觀」。 當「心」產生「境界好與不好」的感受時，當知，是心自生妄生分別，而不是境界本身有分別。比如看了一幅美麗的圖畫，是心中生起了美與不美的妄想分別，而不是圖畫本身有美與不美的差別。一切境界本身沒有美醜、長短、對錯種種差別相。 一切稱譏、毀譽、利衰、苦樂，都是自心在現象上所給予的妄想分別。由此觀照一切境「唯心所現」。若是離開了「妄想分別心」，也就沒有美醜、長短、對錯種種差別相。如是信受「唯心識觀」後，再從生活上的歷緣對境中，不斷的反覆週遍觀察一切法唯心所現，不論起「貪想、瞋想、善念、惡念」無非「唯心所現」，名為修「唯心識觀」。 「唯心識觀」的修習，先從「靜中修」再延伸「動中修」方為善巧。雖然行住坐臥都能是「禪觀」，但是初學禪坐，以坐姿最為善巧，因為身不動，心更能不動。因此，於坐中，隨心念所到之處，覺察一切境相唯心所現。念頭念念而過，猶如水流無間，也猶如燈燄相續無間。於「相續無間」中，心念「無住」於相續相，了知念念「唯心所現」，名為「色寂三昧」。 得「色寂三昧」後，還得再深入修習「奢摩他」與「毘婆舍那」，如是「止觀雙運」。修習「信奢摩他觀心」時，要先思惟明白「心性本然圓滿不動，無來無去，不生不滅，本然清淨，本然遠離一切妄想分別的本質」。 修「毘婆舍那觀心」在於觀照心的「內外色」隨心生，隨心滅。當心生起「想蘊」，比如想起花，心內即現出花相，即是「內色」。不想時，「內外色」隨之而滅了；正是所謂「心生法生，心滅法滅」。

『入定與危險性

《入定》與「危險性」 我們一般人的心念總是妄念不斷，一天不進食就飢餓難耐，想要忘掉色身而「入定」根本做不到。要能在靜坐中，調身、調息，直至泯忘「身見」，才有「入定」的因緣吧？因此，聽到高僧入定，身子不動，不吃不喝多少天？就會覺得很了不起。雖然自己沒有這樣的「禪定善根」；但是，這種只是「泯身見」、身心不動，是佛法所要的「禪定」嗎？ 《壇經》：『外離相即禪，內不亂即定；外禪內定，是為禪定。』「根境」相觸，心離一切相，不執一切相，即是禪；不執外相，不被外相所動搖，即是定；亦即「禪定」乃「定慧雙融」之般若。 《壇經》又說：『善知識！若修不動者，但見一切人時，不見人之是非、善惡過患，即是自性不動。』「心不動」指的是無善惡、無是非之妄想念，才能了澈「自性本然不動」，而非重在色身不動、心念不動。如《六祖壇經、機緣品》：『臥輪禪師偈云：「臥輪有伎倆，能斷百思想，對境心不起，菩提日日長。」師聞之，曰：「此偈未明心地。若依而行之，是加繫縛。」因示一偈曰：「惠能沒伎倆，不斷百思想，對境心數起，菩提作麼長。」「色身、心念」不動，也就不等於是「禪」。 修習「禪定」，達「心不亂」而定，在「事相」上，得離五蓋：貪、嗔、疑、昏沉、掉悔。以一切妄動，來自五蓋，才會心不守自性，妄想紛飛。在「理地」上，得了知「清淨心性」本然不生不滅、不垢不淨。從「理事」上貫通，當是修習「禪定」的鋼領。若能降伏「五蓋」，而後「一心一境」，或許就可以如是「身心入定」。但是佛法是「智慧」的成就，重在明見「自性本不動搖」的「般若定」。 不知道如何正確修習禪定而「入定」是有危險的。一般已達「入定」的工夫，也需要有「同住者」互相照料，否則就如紹雲老和尚開示：「歷史上佛教的也好，道教的也好，在山間，在廟宇里入定的人，被別人誤以為是死掉了一把火燒了的，從古到今不知多少人因此去了。」 虛雲和尚於1907年（六十八歲）時，在泰國龍泉寺講《地藏經》後，續講《普門品》，一日趺坐，定去，忘記講經。一定九日，哄動泰國京城。自國王大臣，以至男女善信，咸來羅拜。出定後，講經畢，國王請至宮中誦經，百般供養，肅誠歸依，官紳士庶歸依者數千人。 但是根據《年譜》，此次定後二十餘日之間，虛雲和尚的身體產生許多變化：足生痳痺，始只行動有礙，後則全身如枯木。不能執箸，食要人餵。護法聘中西醫診治，針灸服藥，俱無效。甚至口不能言，目不能見。群醫束手。惟身心泠然，並無痛苦，一切事皆放下，獨有一事放不下。因有匯票縫在衣領，無人知者。口不能言，手不能寫。萬一化身時，一火燒去，則藏經不能到，雞山殿閣不能修建。這筆因果，如何能負？思深淚下，默祈迦葉尊者加被。 時有昔日終南同住之妙圓師，見予下淚，口微動，即近湊耳傾聽。囑其取茶，禱迦葉，服下，心內清涼，即入夢。見一老僧如迦葉狀，坐予身邊，以右手摩我頭曰：「比丘！衣缽誡勿離身，汝不須憂。以衣缽作枕，就好了。」聽畢，即取衣缽作枕。回頭已不見尊者，通身汗下，當下悅樂不能說。 《大毘婆沙論、卷153》問答如下：『問：住滅盡定得經幾時？答：欲界有情諸根大種由段食住。若久在定，則在定時，身雖無損，後出定時，身便散壞。故住此定，但應少時，極久不得過七晝夜，段食盡故』。 在滅盡定中，呼吸近停止、血流也近乎停止運作，如是經過七天以上，外表看起來毫無損傷，但是「器官、機能」已因此損傷。「入定」時間越久，損傷也就越嚴重，一出定就會因此死亡。 《大毘婆沙論》舉了兩個例子。『曾聞於一僧伽藍中，有一苾芻得滅盡定。食時將至，著衣持缽，詣食堂中。是日打揵墀（又稱揵槌、揵椎；僧團中敲打用之報時器具）少晚。彼苾芻以精勤故，便作是念：我何為空過，此時不修於善，遂不觀後際，則立誓願入於滅定，乃至打揵墀當出時。彼僧伽藍有難事起，諸苾芻等散往他處。經於三月，難事方解；苾芻還集僧伽藍中，纔打揵墀，彼苾芻從定而出，則便命終。』 『復有一苾芻得滅盡定，而常乞食。於日初分，著衣持缽方欲詣村。遇天大雨，恐壞衣色少時停住，則作是念：我何為空過，此時不修於善，遂不觀後際，則立誓願入於滅定，乃至雨止當出。有說：爾時雨經半月；有說：一月其雨方止。彼從定出則便命終。』

「虛空」比喻「法身」

以「虛空」比喻「法身」 (本文參照澫益大師的《占察善惡業報經疏》) 有問說：用「虛空」比喻「法身」不免有不完全之過失。 答曰：：『舉一切世間作為比喻，都只能少分相似。比如把「白象」比喻為「雪山，只是雪白相同，不是雪山有尾牙。又如「滿月喻面」，只是在描述臉形如滿月。以「虛空」比喻「法身」也如是只能有少分相似而比喻。 問：以虗空喻「諸佛法身」，幾義相似？幾不相似？ 答：相似義有六： 一、無始終 二、不生滅 三、無處不遍 四、包容無外 五、無障無礙 六、不可撮摩。 有六不相似義： 一、虗空頑然，法身真覺 二、虗空但名，法身有體 三、虗空凝然不變，法身舉體隨緣 四、虗空蕩無一物，法身具無邊德 五、虗空與色為二，法身眾生不二 六、虗空但是心心數之相分，法身總攝心心數之四分(見分、相分、自証分、証自証分)，四分無非法身體故。

《如理作意》

《如理作意》 《瑜伽師地論》：『當知歸依有四正行：一親近善士，二聽聞正法，三如理作意，四法隨法行。若有成就此四正行，乃名歸依。』 「歸依」乃是先親近三寶，聽法經教正法，再依於法教「如理作意思惟」，並且在生活上「法隨法行」，才稱為「皈依」。現今多忽略了皈依的實際。 現今網路資訊發達，或有看了幾段法語，依於自己的意解，就覺得已聽正法，是佛法信士。就如我們最初看到「諸法皆空」之類「禪語」，會拍案叫好，像是發現了「新大陸」。也會在「自我主觀」的「我慢心」下，跳過「聽聞正法，如理作意」過程，自信己意，以為「義理」就是這樣；更無以在生活上法隨法行。反而自覺「如理作意思惟」是在著相、執著，是在自我繫縛，不自覺自己在「以管窺天」。 《佛説四十二章經》佛言：『慎勿信汝意，汝意不可信；慎勿與色會，色會即禍生；得阿羅漢已，乃可信汝意。』我們尚未証得「阿羅漢」前，最好嚴謹的依於「經教」如理作意、思惟，法隨法行，避免「自信己意」恣情率意而造下禍因。因為我們「眾生心」不免在「根境」相觸時，隨順五欲習性而不自知，「所見、所知」無以跳說「貪瞋習性」。必須直到「阿羅漢」果位，「言行」才能不偏離佛陀教法而行，才能呈現清淨的法眼。 學佛最初，讀誦經典，廣閱祖師開示，經過「如理作意」，才能發現自心不當的邪見，才能讓自己的「觀念、心態」轉化為「佛法正見」，也名為「轉識成智」，也方能泯息「貪瞋習性」執著，成就「無所住智、無分別智」的「智光」。我們「貪瞋習性」未瓦解前，「無所住智」說得如何圓融，就只能是意解、修証的明燈。如何從在生活中的「實有見」成就「無所住而生其心」，依於「如理作意、思惟」消融「妄想分別」是兩者的橋樑。

《上師瑜珈》、《皈依三寶》

《上師瑜珈》 「上師瑜珈」也名為「上師相應法」，顧名思義，乃「與上師合而為一」，是「藏傳佛法」常見修法。「上師」一般指教授師、大善知識；然而，一般人少有大福報來親近大善知識。一般所言「教授師」，未必「戒定慧」三學，以及修証，都能有相當造詣，不免會有習氣上的過失。對現今「善知識」，若是未能具備「觀功不觀過」的「善根」，就難以契應「上師相應法」而獲得利益。因此，降伏「我見、我慢」，是修習「上師相應法」所必須的要件。 過去的「祖師、大德」留下殊勝法教，我們也可依循其法教而尊為「上師」。或者一心皈依「佛菩薩」來作為「上師相應法」之所緣。比如「念佛者」皈依「彌陀如來」，並且讀誦《淨土經典》，感受彌陀如來為眾生發「四十八大願」大悲心，成就「極樂世界」；由此生起對彌陀如來的「一心」敬仰與皈依，即是「上師相應法」。 吾人「心性」與十方如來，乃平等無別，彌陀如來成就「極樂世界」廣度無邊眾生，吾人心性亦可成就「極樂世界」廣度眾生，由此「與上師合而為一」來契應「自性彌陀」。由此念佛時，漸契「是心是佛」。或依於《普門品》，修習觀世音菩薩大慈大悲菩薩行，也當能名「上師相應法」。 《皈依三寶》 佛弟子皈依三寶，就是要以「佛法僧」來轉化身心。「皈依佛」就是發願要成佛，；「皈依法」是依循佛陀教法來成就「正等正覺」，以及廣度眾生的方便法。「皈依僧」是依循「古仙人道」踏上修証之路。只要時時「念佛、念法、念僧」，就在轉化自心無明，轉識成智。 現今網路發達，佛法知識容易獲得，尤其是「高僧大德」的法語，人人都能談上幾句「諸法皆空、佛性本具」等等。「佛法知識」很容易獲得，若是不能明了「佛法」只是修行的「工具、助緣」，就必然執持「法句」，引生「所知障」與「我慢心」。會偏於法義的玄談，也會忽視寺院舉辦的各種「法會」，比如供養三寶、禮佛、拜懺等等的「事相修行」。 有豐富的「佛法知識」，若是沒有用在生活中，轉化「貪瞋痴習性」，轉化身心；到了臨終時，未必派得上場，未必比偏重「禮佛、拜懺、熱心親近三寶」者，來得有幫助。因為「熱心親近三寶」轉化「世間習性」的效力至大，也最為全面的，最能遍及「身口意」業。 《雜阿含經》一則「念佛念法念僧」的啟示： 有一次，佛陀住在迦毘羅衛城的尼拘律園中。當時，佛陀的叔父斛飯王之長子摩訶男來到尼拘律園拜見世尊。抵達後，摩訶男向世尊頂禮問訊，於一旁坐下。 摩訶男請示佛陀：「世尊，迦毘羅衛城繁榮富庶，有眾多的人民。街道雜目，人群擁擠，每當我出入街道時，除了有眾多護衛、侍從人員環繞在我身旁，還有狂象、狂人和各種交通工具，在我的周遭不斷地流動著。在這種混亂吵雜的情境中，我會生起極度的恐慌，擔心自己忘失了念佛、念法、念僧。我會想到：『自己若忘失念佛、念佛、念僧，那麼命終之時，當生何處呢？』」 佛陀告訴摩訶男：「不用害怕，你命終之時必定不會投生惡道，而且無有罪惡。譬如一棵大樹，如果截斷樹根，這棵樹會往哪一邊倒呢？」摩訶男回答：「這棵大樹會倒向枝幹茂盛的一邊。」 佛陀為摩訶男開示：「你也如是，命終之時不會墮到惡道，亦無有罪惡。因為你長夜修習念佛、念法、念僧，念念皆能堅住在佛法僧三寶上；命終時，即使色身被火所燒，被丟棄到墳墓堆中，風吹日曬，最後成為灰塵，隨風飄逝。但是你的「心意識」因日日夜夜以信心為前導，身又能持清淨戒、修習布施，同時還會前往塔寺聽受正法，並且受持、實踐，漸能觀察諸法深義，具足薰習一切「信、戒、施、聞、慧」。如是善念、善法具足，往生時神識必往安樂之處，上升至天界。」 摩訶男聽了佛陀的開示，對於未來捨生趣生，充滿了光明和希望，歡喜作禮而去。

《壇經》無念

《壇經》：『我此法門，從上以來，先立無念為宗，無相為體，無住為本。』「無念為宗」是《壇經》的宗旨。我們眾生無法究竟無念，只能把「無念」作為修証的目標，如澈悟大師說：『以無念心體，唯佛獨證，自等覺已還，皆悉有念。』菩薩尚有「變易生死」，就尚未究竟「無念」。 《壇經》：『何名無念？若見一切法，心不染著，是為無念。用即遍一切處，亦不著一切處。』「無念」旨在強調「心性」之體性，本然清淨，無一切染念，也無所謂淨念，也才能隨緣遍一切處；有念，就失去無量無邊的隨緣普現妙用。 《壇經》又說：『無者，無二相，無諸塵勞之心；念者，念真如本性。真如即是念之體，念即是真如之用。真如自性起念，非眼耳鼻舌能念』 「無念」之「念」，不是眾生之「六根對六塵」所起之念，不是「見聞覺知」之念。「見聞覺知」乃因緣所生，「有能有所」之念，非無二相。但是，「無念」並非離開「見聞覺知」而有「無念」；而是在「見聞覺知」中不染一切念，所以《壇經》說：『無念者，於念而無念。』如海與波，泯息二元相對時，「海波」無二，即波即海。 《壇經》又說：『悟無念法者，萬法盡通；悟無念法者，見諸佛境界；悟無念法者，至佛地位。』「悟無念」即悟見「真如、本心」。以一切「世間、出世間法」無不依於「真如」所現，因此萬法盡通。以「真如」乃無有「凡聖」差別，故而「証真如，見諸佛境界。十方諸佛，無不依於「真如」成就佛果。 如何修習「無念」？《壇經》：『常淨自性，使六賊從六門走出，於六塵中不離不染，來去自由。即是般若三昧、自在解脫，名無念行。』在生活中「根境相觸」，心不染污於外境，念念任運無住，自在解脫，名「無念行」，非【離】六塵而修「無念」。 或有人把心按住，或不去覺知，沒有念頭，空空如也，也是「無念、無憶、無著」；就妄說自己已証悟「無念」，落入「枯定」或「頑空」而不自知。如《壇經》：『臥輪有伎倆，能斷百思想，對境心不起，菩提日日長。』六祖回說：『惠能沒伎倆，不斷百思想，對境心數起，菩提作麼長。』旨在說明「無念」不是苦定，不是沒有念，只是無染污念、無分別念。 「無念」乃「無分別念」，如何驗証所修的「無念」是正確的？《攝大乘論》談到「無分別智」必須遠離的五種相。這「五種相」也可用來檢視「無念」的岐路： 一、『離無作意、思惟』。「無作意」者，比如無記心、熟睡、昏迷、全身麻醉，都沒有作意、思惟。「無念」非「不作意思惟」，而是無所住，無染污。 二、『離過有尋有伺地故』。「禪定」中的「二禪」以上，「心念」都已超過了「無尋無伺」。「禪定」的「無妄念」，只是一時的「石頭壓草」；退定後，「妄想分別」依然會再現起，不是真正的「無念」。 三、『離想受滅寂靜』。「想受滅」乃是枯寂狀態，不同於「無念」隨緣顯無量妙用之功用。 四、『離色自性故』。指不能把「石頭、木塊」這類無知覺得「色質」，說成「無念」。 五、『離於真義異計度故』。「真義異計」指聽到「心性如如不動、心性本具無分別」這「聖言量」時，心中就執取一個「無分別念」。「無分別念」乃「無住無相」；心中所執的「無念」則是「有相有住有念」，墮在「計度」中。