『佛陀探病佛弟子』、『病中之禪』

《阿含經》有許多佛陀探病佛弟子所作的開示，可以讓我們從中了解「修行與生病」的一些關係，以及如何在「病中修行」。如《阿含經、一〇二四經》尊者阿濕波誓身患重病。佛陀來探病時，都會先問候「病有好些嗎？」尊者則答：「病沒有好轉，而且越來越嚴重。」 阿濕波誓尊者平時都能自在出入四禪三昧。得重病後，再也無法入三昧了，讓尊者感到有所不安。由此可知，不是有禪定三昧力，臨終時也未必能有三昧力。 佛陀先問尊者說：「你有破戒嗎？」尊者答：「我沒破戒」。佛陀說：「沒破戒怎麼會有不安、憂悔呢？---。」佛陀接著開示尊者：『若不得入彼三昧，不應作念：我於三昧退減。』亦即色身重病無法再入三昧，並不是「三昧力」已退失，而是色身敗壞、失調的關係造成。 佛陀接著引導阿濕波誓尊者觀照「五蘊非我」，並覺照「貪欲永盡無餘，瞋恚、愚癡永盡無餘。」佛陀開示完後，『尊者阿濕波誓不起諸漏，心得解脫，歡喜踊悅。歡喜踊悅故，身病即除。』尊者阿濕波誓聽完佛陀的開示後，智慧大開，不但証得解脫阿羅漢，身病也痊癒了。 此經也啟示「病中開示」能讓「患者」生起強烈的恭敬心與道心，對「觀慧覺照」有著非常大的加持力；也能在此加持力下增長觀慧，調和身心而病癒。 比之於婆耆舍尊者臨終前，不但不憂悔，還能在世尊探病後，演說長偈而後般涅槃。「三昧力」能否在臨終前使得上力，應該與「業障」或「觀慧深淺」有關。 又如《雜阿含、一0三經》差摩比丘患了重病在床，上部比丘派陀娑比丘來探病。當中問及「世尊所說，有五受陰。何等為五？色受陰，受、想、行、識受陰，汝差摩能少觀察此五受陰非我、非我所耶？---。」差摩比丘與上部部比丘進行了來來回回的法諦討論。尊者差摩比丘就在論法中証得法眼淨，不起諸漏，心得解脫，法喜利故，身病悉除。 對比(994經)，世尊探病婆耆舍尊者，尊者也是滿身病痛。當佛陀問耆舍尊者：「汝得心不染、不著、不污，解脫離諸顛倒不？」尊者回答說：「我心不染、不著、不污，解脫離諸顛倒----。」婆耆舍尊者雖然病情嚴重，觀慧卻依然清明，正念正定不失。尊者應該自知壽命已盡，臨終前，請世尊容許他說長偈後，就在大眾前般涅槃。很像中國禪師，臨終前交代幾句法語後，就圓寂了。 我們凡夫遇到重病，就會燃起「求生欲望」，欣求「患病」趕快痊癒。佛陀探望生病佛弟子，則是幫佛弟子提起「修行的正念」，把握「病苦因緣」來燃起証法決心。佛弟子若命緣未盡，聽了佛陀的開示後，能心開意解而痊癒；命緣已盡者，聽完開示後，也能在臨命終時，諸根喜悅，顏貌清淨。 如（一〇二五經）中有年輕比丘，出家不久，與大眾比丘少有往來，獨自居於離講堂遠處的寮房。不幸生了重病後，又無人照護而病危。眾多比丘知道後，就去告訴佛陀，希望佛陀去探望他。 佛陀探望比丘後，問：「是否有憂悔？」生病比丘答說：「我年少出家不久，也還沒聽聞佛陀的解脫妙法，很憂心命終後，不知往生何處？心中因此感到憂傷。」 世尊於是開示少年比丘：「---有眼識故有眼觸、眼觸因緣生內受，若苦、若樂、不苦不樂耶？---是故，比丘！當善思惟如是法，得善命終，後世亦善---。」世尊開示完離開後，病比丘就命終了。臨命終時，諸根喜悅，顏貌清淨，膚色鮮白，也獲世尊授記証得「阿羅漢果位」。 《佛陀開示重病居士》 生重病時，心念繁亂，此時最能檢視「正念」是否被病痛所轉而了解自心的修行程度。在《阿含經》中有許多患重病的在家居士能「在病中不失正念」而被授記証得「聖果」。 佛陀探病在家居士所作的開示，首重「四不壞淨」的堅定信念。只要能對「佛、法、僧、戒」的信念堅定，即使尚不能當下得証聖果，也應該必能往生善道並結下成佛之緣。 「六念」：念佛、念法、念僧、念施、念天，是佛陀對在家居士常作的開示。「念施」旨在消除「我貪、我愛」的執念。「念天」不是求生欲界天，如《大方等大集經》『諸天等雖生天上，猶未脫地獄畜生餓鬼之分。菩薩作是念已，不悕望生欲界天處，唯除兜率天宮。』也就是有「佛、法、僧」的殊勝處，應當包含一切「佛國淨土」，如東方琉璃世界、西方極樂世界。 《雜阿含、一〇三〇經》中，給孤獨長者重病，身極苦痛。佛陀去探時問：「長者！病可忍不？身所苦患，為增、為損？」長者答說：「甚苦，世尊！難可堪忍……。」 佛告長者：「當如是學：『於佛不壞淨，於法、僧不壞淨，聖戒成就。』」佛陀要孤獨長者專注「四不壞淨」，也就是要對「佛、法、僧、戒」的信念堅定。 孤獨長者答說：「世尊！我今於佛不壞淨，法、僧不壞淨，聖戒成就。」佛告長者：「善哉，善哉。」即記長者得阿那含果 (三果阿羅漢)。 又如《雜阿含、一〇三四經》有長壽童子是樹提長者孫子，身嬰重病。佛陀托缽乞食時，順便去探望長壽童子。 佛陀先開示童子：「於佛不壞淨，於法、僧不壞淨，聖戒成就，當如是學。」長壽童子答說「四不壞淨已悉有」後，佛告童子：「汝當依四不壞淨，於上修習六明分想。何等為六？謂一切行無常想、無常苦想、苦無我想、觀食想、一切世間不可樂想、死想。」 童子白佛言：「如世尊說，依四不壞淨，修習六明分想，我今悉有。然我作是念：『我命終後，不知我祖父樹提長者當云何？』」長壽童子心中掛念著他的祖父樹提長者。樹提長者立即要長壽童子放下掛念，聆聽世尊引導修習「六明分想」，才可得長夜福利安樂饒益。」 長壽童子答說：「六明分想我常記在前 (現觀在前) 」。佛告童子：「汝今自記斯陀含果(二果阿羅漢)。」 又如《雜阿含、一〇三八經》摩那提那長者身患疾病，當有好轉後，想請尊者阿那律等四人來受供養。 尊者阿那律到來後，問訊長者：「堪忍安樂住不？」還能忍受病痛嗎？長者答說「本來很嚴重，現在好轉了。」尊者阿那律問「怎麼好轉的？」長者答說：「我住四念處，專修繫念故，身諸苦患時得休息。」摩那提那長者是一心修習「四念處」，讓病情因而好轉。尊者阿那律告長者言：「汝今自記阿那含果。」 『病中之禪』 《雜阿含經》中，世尊探病婆耆舍尊者，尊者滿身病痛。佛陀問耆舍尊者：「汝得心不染、不著、不污，解脫離諸顛倒不？」尊者回答說：「我心不染、不著、不污，解脫離諸顛倒----。」婆耆舍尊者雖然病情嚴重，觀慧卻依然清明，正念正定不失。尊者應該自知壽命已盡，臨終前，請世尊容許他說長偈後，就在大眾前般涅槃。 佛陀探望生病佛弟子，旨在幫佛弟子提起「修行的正念」，把握「病苦因緣」來燃起「証法」決心。中國禪師，雖然也是在令病者提起「正念」，但是方式截然不同。 雲岩曇晟生重病，道吾宗智問他：「離此殼漏子，向什麼處相見？」 雲岩答：「不生不滅處相見。」 道吾說：「何不道非不生不滅處，亦不求相見。」 「不生不滅處相見」乃是悟道者澈見「清淨心性」，從「不生滅處」解脫；道吾禪師則是從「現象」上談解脫。「非不生不滅處」指五蘊所起的「識心」；洞見「諸相非相」，了澈「識心」皆是虛妄，不執、不染的解脫境，當是「亦不求相見」；不在臨終後才証解脫，而是當下即証解脫。

詩詞 (二 )

《檢視修行》 五欲當前，心隨境轉，隨順你的習氣。正念正知，不隨境轉，檢視你的功力。 制心一處，淨念相續，念念導歸自己。根境相對，觸及慧炬，心境如如兩寂。

《欲》、《善法欲》

《欲》、《善法欲》 《欲》 孔子說：『飲食男女，人之大欲存焉。』生理上的「飲食、男女」是娑婆眾生會有現象，也是輪迴娑婆世界的「正因」。要止息輪迴苦，就得斷除「渴愛」的根結，如古德也說「嗜欲者，天機淺」，「多欲」不只會障道，令身心粗重而多病，更會熾燃「貪欲的習性」，深陷在輪迴的洪流中。修行過程中，越來越能明覺「貪欲」的念頭，從「多欲」漸為「少欲知足」也是進步的象徵。 《楞嚴經》中，即使阿難尊者長期在世尊座下修行，依然難以跳脫摩登伽女的「幻術」。所以「情欲」的淨除，不是我們想斷就能斷。《佛典故事》中，一則佛陀在世時，有一名年少比丘，被「男女欲望習性」困擾不已。在寂靜中時，「愛欲習性」總是會生起，感到十分苦惱。有一天，生起妄想，誤以為切掉自己的性器官，可以要保持清淨戒行，解脫苦惱。當年少比丘拿起刀子，準備動手時，佛陀忽然走進來為他開示：『這麼做是愚癡的事！欲望的消除，煩惱的解脫，並不是去掉「根境」所能成辦的。煩惱的瓦解，在去看清欲望的「空、苦、無常、無我」的本質，才能放下渴愛的染執，而不是一昧遠離外境。』就如我們認為「情慾」障道，而產生排拒、罪惡之見，也是不智的。 《法句經、愛欲品》說：『「欲」我知汝本，意以思想生；我不思想汝，則汝而不有。』明示「貪欲」的現起，乃由「想思」生起。比如第一次吃非常美味的「葡萄」，當下感受「美味」並非「貪欲」，執著這樣的「美味」才是貪欲的來源。當吃完還會想吃，再看到它時，激發心理上的想像，接著就有著想吃的衝動，才是「貪欲」。如果能洞見「五欲」的虛妄性，不再繫念，「貪欲」當無由生起。這也就得有相當的「禪定與觀慧」才能辦得到。 《雜阿含經》說：『佛告比丘：有八正道，能斷愛欲。謂正見、正志、正語、正業、正命、正方便、正念、正定。』必須在生活中行「八正道」，增長「戒定慧」，「情欲」才能逐步淨除。不是單一行持，如「不淨觀」、「無常觀」，就能當下泯息「愛欲習性」。 《達摩血脈論》則說：【但得見性，淫欲本來空寂，自爾斷除，亦不樂著，縱有余習，不能為害】，也表示即使「已見性」，「淫欲」還會有習性在。或說即使已証「初果阿羅漢」，「淫欲習性」還有可能在。但是修行重點在「見性」，才能從根拔起。 兩者的「行持」差別，應當在於眾生的「根機差別」，有「漸修」與「頓悟」的差別。 星雲大師曾開示說：『在這四果羅漢中，我們先講初果、二果羅漢，他們進入真正的佛道了，他們還會有殺、盜、淫的行為嗎？-----他們有淫欲嗎？一般出家修道者，對欲望有約制的功力，或用勞動服務等代替，忘卻了愛欲；或者有些正念的羅漢，對男女不會有邪心妄念。但是我們不要忘記，他雖然是阿羅漢，仍然還有變異生死，還是有餘習存在，因此在某一種情況之下，美色的誘惑、情意的挑逗，或者某些特殊的因緣情況，他可能也會犯下淫戒。就像在世間上的人，所謂「食色性也」，在還沒有到超凡入聖的境界，你說他完全沒有淫欲的行為，這也是不合理的。』 【轉傳】（龍波Prajak Siriwanno）：“五欲中的色欲” 老師舉了幾個例子 第1個故事 一位南方的內觀禪修導師出外行腳。當時他修行已經生起了初步的內觀智慧，但還沒有證得聖道、聖果。由於智慧生起，他對佛教非常虔誠，發願把生命奉獻給佛教，決不還俗。他還在戒堂裡發願：如果自己還俗，就願遭受某某不好的結果——總之就是不允許自己還俗。 後來他行腳到北方的南邦（Lampang），卻在森林中遇見了一位極其美麗的女子。一見之下，內心動盪不安，無法安住。想還俗，又害怕自己當初發的誓願；不還俗，心中又充滿愛戀與牽掛。結果他開始放縱自己，行為變得雜亂無章。朋友問他，他便如實相告。同行的僧人就說：“我們還是凡夫，佛陀不會計較這些的，不如去把發願改掉吧。” 他一聽非常高興，立刻進戒堂重新發願，請求改成可以還俗。 你看，這種力量大不大？絕不是普通的！ 第2個故事 阿薑·曼·布裡達多（龍普曼）的一段事蹟： 有一次他去一個村莊托缽，那裡的村長是個大富翁，只有一個女兒，非常漂亮。父母見到當時還年輕的龍普曼，很喜歡，女兒也對他生起好感。父母甚至說：“請您還俗吧，我把女兒嫁給您。” 龍普曼看到這個女子後，內心也無法平靜，仿佛過去有深厚的緣分。 但他沒有隨順自己的煩惱。最終他決定：只要心中還有愛意，就不吃飯。第一天到第五天，他不斷問自己：“還愛嗎？”答案還是“有”。於是他連水也不喝。斷水三天后，身體虛弱得不行，再次觀照自己的心，最終這種愛意徹底消失。 當心清淨後，他才喝水恢復體力，然後馬上收拾行李，迅速離開那個地方。 第3個故事 在古代清盛（Chiang Saen），有一位大長老，智慧很高，也具備神通。有一天他去托缽，來到一戶人家，門前有一個剛出生的女嬰。這個嬰兒一見到他，竟然咯咯地笑。 長老一看，心中一驚：“糟了，如果我繼續待在這裡不行了。”因為這個嬰兒正是他過去的伴侶（宿世因緣）。他無法再留下，於是立刻離開，從清盛逃到南邦。從此兩人再無交集。那時候交通困難，他這樣離開，就成功避開了這段因緣。 總結： 關鍵在於——當我們遇到這種境界時，是“斷”，還是“續”？ 如果繼續，就會發展成一段故事； 如果斬斷，也不會死，人一樣可以活下去。 （龍波Prajak Siriwanno） 《善法欲》 「欲」是動力、動能，人性有著「離苦得樂」的本能，會有解決痛苦的「欲望動力」；比如肚子餓了，就會有飲食的「欲望」，也會有努力賺錢來獲得更好的飲食的欲望。又如佛弟子感受人生是苦，發起解脫的「欲望」，這個「欲」是心志，是精進的動能，如《大智度論》所說：「欲爲初行，欲增長名精進」。「凡聖」差別，在於我們眾生不能明澈世間無常，迷失於「欲望」中，念念在於滿足「自我」的欲望；「智者」則是用在精進於成就菩提。「欲」也就有「善法欲與惡法欲」的差別。 《文殊師利所說不思議佛境界經》說：『諸菩薩雖永斷欲貪，而恒不捨諸善法欲，若身、若心常修善行。」』使已經永斷「貪欲」的「發菩提心菩薩」，他的「善法欲」仍綿綿不絕，才能成就「菩提心」。「菩薩者」已証無生，自然在善行中，了無「善行者」。 「善法欲」最初有「執取相」，與「無執、無住」的心境，正好相反。或有人誤以為要斷一切「欲」，才能相應「第一義諦」。然而，沒有「善法欲」就不會有動力如實修行，所言「第一義諦」只會流於戲論。就如想登上玉山，沒有登頂的「欲望」，就不會有登頂的可能，一旦登頂，登頂的「欲念」就法爾止息了。 《佛說大乘菩薩藏正法經》說︰『如來所欲無減，何名為欲？謂善法欲。復何名無減？謂即如來大慈心欲無減，大悲心欲無減，說法欲無減，化度眾生欲無減，成熟眾生欲無減，---。』即使已成就正等正覺的如來，廣度眾生的「善法欲」也是無減。

『善根福德』

「善根」與「福德」兩者乃緊密相繫，比如信受「因果不昧」的「世間善根」；一旦遇到行善因緣，在「善根」下，他就會去做，就會帶來世間福德。 「少善根者」，就會被世間名利腐化，喪失人品；「善根深厚」者，則貧賤不能移」。自心是否具備「善根」，在逆緣中當能自知。到了臨終時，在「善惡習性」的交熾中，就會完全的呈現「善根深淺」，無能自欺。 「善根」也如大樹之根，「根」越深越廣，才能越高大。一個欠缺「善根」者，就欠缺「自我省思」、「見賢思齊」的德性，也不免染著「我法二執」以及「我慢」，所說的法也會失去真實義而不自知。 《金剛經》又說：『如來滅後，後五百歲，有持戒修福者，於此章句能生信心，以此為實，當知是人不於一佛二佛三四五佛而種善根，已於無量千萬佛所種諸善根。』所以「善根」的增長，非一日可及，就像大樹之根，日日向下深化，才成為大樹。 《修習止觀坐禪法要》把「善根發相」分「外善根發相」與「內善根發相」。「外善根發相者」比如有些人特別喜歡布施、供養三寶，或者特別重視持戒、孝順父母、吃虧不計較、謙虛好學、富柔軟心、見賢思齊，或者天生吃苦耐勞等等，都是過去久遠熏習的「善根」在今生顯露。喜歡布施、供養三寶等等，「福德」必然世世增長。 又如《觀經》說：『欲生彼國者，當修三福：一者、孝養父母，奉事師長，慈心不殺，修十善業。二者、受持三歸，具足眾戒，不犯威儀。三者、發菩提心，深信因果，讀誦大乘，勸進行者。如此三事，名為淨業。』熏習「三福」即在熏習「善根」。因此，持戒誦經、聽聞開示，依教奉行，都在深化「善根」。

《朝山》

年少時,就很嚮往中國佛教名山古剎，時時期望著能一睹盧山真面目。直到有了安定的工作後,才能利用假日出遊。除了登上峨嵋、雞足、五台名山外，更走訪了無數古剎。當中令我印象最深刻的是「五台山」，它是「漢傳佛教與藏傳佛教」所共推的名山。由於深印在心，九年後又再重遊五台山。然而，景物雖然依舊,却少了往昔那股莊嚴與法喜。

 

2007年初上「菩薩頂」時，就在遠處聽到了響亮的誦經聲，到了大雄寶殿，殿外滿滿的「朝山者」，有僧有俗,有人念佛、有人誦經、有人行大禮拜,氣氛非常莊嚴。殿內則有數十位藏傳喇嘛在誦經，宏亮的聲音，響澈殿外。

 

當時來朝五台山者，絡繹不絕，也常見三步一拜的「苦行僧」。前往「佛母洞」時，必須登上一千七百台階，得有相當體能，途中還能見三步一拜的「朝山僧人」。到了黛螺頂，我們乘覽車上去。在那兒又見到了從山下三步一拜的「朝山僧人」。整個五台山讓我沐浴在三寶的法喜中，感受到修行的堅毅道心。

 

到了「東台」遇到了「居士朝山團」,老少共八人，他們由甘肅走了兩個多月才走到達東台，「文殊菩薩」在他們心中的地位，可想而知。他們整天都在東台行大禮拜,一天下來也得有幾千拜，「虔誠心」令我生起讚歎，也感到慚愧。回台後,他們朝禮的身影,時常浮現在腦海中。

 

第一次去「遊五台」時，山路崎嶇，一天朝一台，已感到時間不足了。重遊時，道路已建設得很方便；若趕路的話，一天也能走訪五台；然而，朝山的氣息已全然喪失了。許多寺院正大興士木，原來的「石造僧房」已不見了，換來亮麗的建築。或許行程太緊迫，也不見「苦行僧」了，我的心有些落寞。我重遊五台的本意旨在朝禮僧寶，而非欣賞宏偉的寺院。

 

歷來朝五台的祖德高僧不計其數，我們凡夫即使無法效法他們的道心，也應該深感慚愧而發起敬仰心時時。

(以下摘自網路)：(近代高僧虛雲老和尚朝五台)

雲公發願拜五台山，是從普陀山起香，他是四十二歲，原來跟他一起拜的，有五六個人，但後來都退去了。而雲公卻堅持下來。有一次，拜到黃河邊上，剛好下大雪，雲公就被凍僵了，昏過去。這時乞丐文吉來救他，給他喝了一碗粥，他就醒過來。第二次，又是昏過去，還是乞丐文吉來救他。後人說，這個乞丐是文殊菩薩。文殊菩薩叫做妙吉祥。文吉剛好暗和了這兩個字。

　　其實，裡面有個對話，就知道文吉真是文殊菩薩。那次文吉用雪煮粥，讓雲公吃了恢復身體。文吉問雲公，你為什麼要拜山，雲公說，自己一出生，母親就去世，父親希望他繼承家業，給他娶了兩房妻子，但他卻跑去出家了。想起來實在不孝。所以就發願拜五台山，來報答父母恩。

　　文吉又問，你從哪裡來?雲公回答：從普陀山。文吉舀出了一碗雪，問雲公：普陀山有這個不?文公回答：沒有。文吉把碗熱了，變成了水，問雲公：這個是什麼?雲公一時語塞。

　　這個對話，很精彩，就知道了文吉不是一般的乞丐。這個機鋒，雲公到了五十六歲開悟，他才明白了文吉乞丐當時問他的。

《十六觀智》

《十六觀智》 一《名色識別智》 「十六觀智」是禪修的「解脫次第」。「十六觀智」的修習，必須與「七清淨」互相對照，才能清楚的照見觀智次第。「七清淨」者：戒清淨、心清淨、見清淨、度疑清淨、道非道清淨、行道清淨、智見清淨。 修習「十六觀智」前，必須先具備「戒清淨與心清淨」，否則「觀智修習」只會停滯於「知解」，無法觀照親切。「戒清淨」是清淨的戒行;「心清淨」是具備「近行定與安止定」的寂靜定心。「清淨戒行」不只是不犯戒行，更要厚植「善根」來成就「道基」。比如「十誡」，不只要謹守「十誡」，更要行使「十善」；不只要「不妄語、不偷盜」，要更講信用、重人品、有愛心。「十善」圓滿，「十誡」自然圓滿。 「心清淨」則在淨化「攀緣習性」，也才能具備「近行定與安止定」的根本定心，才能在根境相對」中，心不隨境轉，令「所緣境」清澈明了。亦即「觀禪」必須建立在「止禪」之下，才能從「五蘊」中，清明的理出當中的「色、受、想、行、識」，才能進一步觀照到「五蘊皆空」。 由「四念處」中的「身念處」來修習「近行定與安止定」很是善巧方便。我們的「身體的動作」由「作意」驅使，當「觀身」時，覺知「動作」的過程，要像在放「慢動作」，覺知每個動作。比如手擦桌子，去覺知手的勳作；或者走路，覺知步伐；或者覺知「呼吸」一進一出。不斷的修習當下「覺知」，相續不斷，即是「近行定」。直到「定心」比較穩定後，再延伸到「眼、耳、鼻、舌」對「色、聲、香、味」的覺知，比如看東西時，覺知「所看」，或覺知「所聽、所聞」；嚐到「苦味」時，覺知它是苦味，不再有其它心念。心起「妄念」時，覺知起了妄念，就只管正念的「覺知」，無有它想。「妄想習性」就會逐漸融化在「覺知」的「正念」中。「定心」也會在內攝的正念下，日漸增長。 最初的「覺知」，是先由「剎那定」生起，比如「觀呼吸」，覺知呼吸的瞬間，這個瞬間的覺知，是「剎那定」。當「呼吸」一進一出，「覺知」相續不斷。把無數的「剎那定」，由「點」連成了「線」，逐漸形成「近行定」。若是緣住「所緣境」，不再深入觀察，形成一心一境而安住，則是「安止定」。 「十六觀智」的第一觀「名色識別智」，是從最初混沌的身心，理出「五蘊」各各自性、作用。「名色」是指「身心」，是「五蘊」的簡縮。「名色識別智」即是了別「色、受、想、行、識」五蘊的各各特性、作用，猶如不同顏色混在一起的珠子，將其各各分離出來。這要具備「近行定與安止定」的定心，才能清明的從五蘊的身心作用中，照見五蘊各各作用。 「色法」的觀察，除了觀察色身由四大組成，當中的「眼耳鼻舌身意」相對於「色聲香味觸法」，也是「色法」的觀察對象。當觀察到「色身」只是因緣具合而有，暫時存有的；緣盡時，色身即壞滅。「名法」是「受、想、行、識」的心理活動，乃伴隨「色法」而生滅。比如四大不調，引生痛受；當病好了，引生的「受、想、行、識」也不復存在。 有了「名色識分別智」，就能從我人的身心活動中，觀察到只是「名色」在緣生緣滅，沒有永恆的自我；也就能改變妄執「五蘊身心為我」的偏見。比如他在吃飯，他知道只是色身需要營養，也不是色身在吃，「心」的作用在其中。「名色識分別智」是改變過去「把身心執為我」的偏見，趣向「無我」的前行。 體驗「名色識分別智」時，身心的覺照，就像在分別「黑白的珠子」，心中如人飲水，冷暖自知；個人覺得類似《楞嚴經》的「回脫根塵」的智慧。因此，『十六觀智』非「初學者」所以通曉。有了「名色分別智 」，過去生病而感到痛苦時，只知道生理生病了，並不知道「苦」是心在「受苦」，不能領會「身與心」兩者緊密相繫；「心的感知」，來自色身生理的傳達，色身的活動，需要「心」的作意達成。「身心」的了別，若還不能自我肯定，「觀慧」就尚未成熟，尚未悟見「回脫根塵」。具足「名色分別智 」的見地，名「見清淨」，是「七清淨」的第一個清淨之見。 2. 把握因緣智（緣攝受智） 「五蘊」的生起，都是有因有緣生起的。「緣攝受智」旨在觀照五蘊的緣起本質。我們眾生的色身是由「無明、愛、取、有」而生，以有無明惑業，造有「善業與惡業」，故有富貴貧賤之差別業報。 常言:「欲知前世因,今生受者是;欲知來世果，今生作者是」、「一飲一 啄，莫非前定」，以一切「因果業報」皆由自心所造。由此對於過去、現在、未的「因果業報」不再疑惑。只要觀察當下的心念，就能明白自己的當下緣起當會走向何方？從而令心棄惡從善，走向離苦得樂之大道。 「七清凈」中，「緣攝受智」是「度疑清凈」，是由觀察到「此生故彼生」的法則，明白萬法依緣而有，從此不再疑惑。比如觀察到「苦樂受」是有因有緣生；有好福報，才會帶來「食、衣、住、行」上的樂受；今生的貧困或五官不健全等等「苦受」，也都是過去自心所造，今生只能甘願受，別有他法。「緣攝受智」乃對「因果」已建立了堅定的信念、正見，不再疑惑。淨除了對過去、現在與未來之「名色法」的迷惑，所以稱為「度疑清凈」。 「因果觀」、「緣起論」，看起來很容易懂，但是要深觀則不容易。比如我們發現自己受制於「貪瞋習性」時，就能知道自己的「因果觀」是膚淺的。比如「貪欲習性」，明知「貪欲」會障道，卻發不起堅毅的道心而隨順習性，不願當下深觀「緣起」。久而久之，「因果觀」、「緣起論」就成了「口頭禪」。 「緣攝受智」讓我們深知「五蘊」乃因緣所生，緣生緣滅，空無自性，由此觀察到「五蘊皆空」的本質。讓我們明了世間的「富貴貧賤」，並非有「創造者」在安排；也非並非「超自然現象。當究竟明瞭「緣起法」時，就不會再執著「五蘊身心」為實有、為自我。深知生命未來的走向，由心所主導，對未來的生命光明，滿懷信心。因此，或有把証得「緣攝受智」階段，稱為「小須陀洹果」，是「法眼清淨」的前行。 3.思維智(遍知智) 「緣攝受智」能觀照身心現起的因，未去體會身心生滅的遇程。比如走路，只能觀察到「站著」與「走路」，但是觀察不到兩者之間的生滅過程。能夠思惟到兩者過程的生滅，《清凈道論》稱此智為「審察遍知」。 從現象中去觀「無常」，會發現現象無不剎那的生滅不已，當中沒有人能主宰它，它生起又滅去，緣生緣滅。比如「身心」所面對的一切現象，都是無法控制的無常，不論是外在的物質，仰或內在的知覺、感受，終歸於無常，無法永恆不變。或「內在」的身心中，五蘊不斷的在生滅，找不到一個實有的自我。 我們所擁有的一切，無不緣生緣滅，終將無可迴避的會失去。每個人的老病也無可避免的會到來，也無可避免的會有親離死別。無知的眾生，沒有「思惟智」，才會執無常為常，執無我為我，故而會生起種種「苦」，跳不出輪迴大苦。 「思惟智」能夠思惟到世間如幻的本質，了知「世間、出世間」、「道、非道」的觀察智。有了「思惟智」定心即會增上，不再被「粗分妄想」所干擾，生起未曾有的殊勝感，比如光明、智、喜、輕安、樂、勝解、策勵、現起、捨、欲。在這些「善心境界」現前時，由於先有「緣攝受智」與「思惟智」，能夠了知這些現象乃有因有綠生而不會執為「聖境」，不會墮入岐路，也就具備了「道、非道」的觀察智。 四、生滅隨觀智 此智由「思惟智」深化，能夠觀察到「生與滅」之間的空檔，親切感受到「生滅相續」的過程。眾生只知道，人一定會老死，但是觀察不到「色身與心念」都一直在生滅中，「念頭」不斷的生起，不斷的滅去。「生滅隨觀智」可以親切感受「生滅過程」，能強烈感受「五蘊生滅」現象，而深刻了達「五蘊非我」；「無我智」的覺受，不同以往。 有了「生滅隨觀智」，即能了別「禪定」再深也無法解脫；因為已能觀照「定中」的「識心」在生滅。對「無常、苦」能從「概念」思惟進入親切感受；猶如死囚當下一步一步走向法場，每一腳步都活在當下。

《所知障》

《所知障》 「知識」能幫我們解決許多生活問題，所以「知識」了解越廣，原則上，智慧的視野也隨之越廣。若是執著「所知的知識」是絕對真理，「概念」就會障礙智慧停在那兒，也就成了「所知障」。比如一位醫生，如果他自認「醫術」是最高明的，他就會滿足於當下，不再有強烈的「學習心」。乃至一切法的學習，只要自己認為懂了、悟了，就會有「我見」、「成見」、「定見」，就被「所知障」給障住在那兒。 現今「醫學」或「科學」，不斷的在進步，沒有「最高」，只有「更高」。一旦有「最高」的心態，視野就被「所知」給障礙在那兒。我們還未成就如來的「一切智」之前，所學的「法」不論如何殊勝，都應該避免懷有「最高」、「無上」的心態；要以「無所住心」來學習，否則也會落入自己的「所知障」。 《楞嚴經》說：「隨眾生心，應所知量，循業發現。」佛陀演說無量法音，我們眾生都是隨著自己所具的「知見」去解讀、體會，再展現在自己的人生觀中，智慧也就局限在自己的「所知」中。所以凡夫、聲聞、菩薩同時聽到佛陀法音時，心中的體會，各各不同，隨智慧差別而有差別。 我們學法過程中，不論在義理上或修証上，必須警惕「我慢心」。比如佛法是用來消除自己的「無知」，若是用在辯論諍高下，在「我慢心」下，所知的「佛法」就成了心中的「所知障」，成了「學習」的障礙。