偶思【上師相應法】

偶思「上師相應法」 「藏傳佛法」的「上師相應法」，把上師觀成佛，引生至誠的「皈依心」，由此相應無上密法。上師要弟子觀「上師即佛」，並不是說「要你事奉上師為佛，上師才會傳法給你」。 「具格上師」必然深知「世間如幻、諸法畢竟空」，不會有「名聞利養」心。要弟子對上師恭敬，旨在引生弟子一心「恭敬心」。「恭敬心」是入道要門，就如印光大師說：『欲得佛法實益，須向恭敬中求。有一分恭敬，則消一分罪業，增一分福慧。有十分恭敬，則消十分罪業，增十分福慧。若無恭敬而致褻慢，則罪業愈增，而福慧愈減矣。』若是對自己的老師沒有「至誠恭敬心」，對老師所教授的「法」，就無法一心「信受」，得不到殊勝的法益。因此，以「恭敬心」事俸師長，真正得益的是自己，不是老師。 現今要修「上師相應法」，也一樣不容易，「學者」本身得有殊勝福德因緣才可能具足。其一，「具格上師」非常難遇。本身必須具足福德、善根，才會有因緣親近「高僧大德」。其二，現今眾生根機，能夠具備「具格弟子」的「善根」也不容易。因為我們眾生不免懷有「我慢心」，對「善知識」很難做到「一心恭敬，觀功不觀過」。尤其網路上很容易看到高僧事跡，比如日勒密巴尊者、虛雲老和尚這類高尚的「証德與証量」，又有神通力。再想想自己親近的「善知識」，「比較心」一起，「恭敬心」當下減損大半。若是再看到「善知識」一些不好的習氣，自心又不具「觀功不觀過」的「善根」，「恭敬心」就崩塌了，損失的還是自己。 我們還沒能成就「具格弟子」之前，又無緣遇到相應自己的「老師」，除了先廣結善緣，去惡向善，自淨其意，長養「善根」外；可以觀想「佛菩薩」或「祖德」為自己的「上師」；心心不離「經論」指引、古德「法語開示」，就有「上師相應法」的殊勝利益。 以「念佛法門」來說，不論一心皈依「觀世音菩薩、地藏菩薩」，並且讀誦《普門品、地藏經》來生起「一心恭敬心」；或誦「淨土經典」，持「阿彌陀佛」名號，念念不離彌陀悲願，以深信心求生極樂心。以這樣的「恭敬心」來行持，都應該相似「上師相應法」。 一切竅訣都在上師瑜伽裡 ! 上師瑜伽是大圓滿裡開悟見性的一個方法。修上師瑜伽，要將上師視為佛，並強調將上師視為法身佛。 其實其他密法裡也有視上師為佛的要求，但是主要為色身佛。比如上師為觀音菩薩，本尊和上師融為一體。 阿底瑜伽大圓滿裡，將上師視為佛，是要將上師視為法身佛。法身佛指什麼?就是指自己的自性，一轉念你就見性了。 還有通過上師身口意灌頂加持，消除自己身口意的業障，最後上師化成光融入自己，自己和上師融為一體。 這個時候上師是法身佛。法身和法身融為一體，就是上師的自性和自己的自性融為一體。 萬法一性，一個自性，這也是一種引導。上師化成光融入自己，或自己化成光融入上師，猶如水融入水。這就是見性、迴歸自性的意思。 很多人都沒有明白，為什麼要將上師要視為佛?上師怎麼能化成光呢?怎麼能融入我呢?滿腦子都是疑惑。 這樣的人不是法器，他根本得不到這個法。你明白的話，上師就是法身佛。法身佛是什麼?法身佛指的是自性，上師也是自己的自性，本來就是一體的。見性了，明白了，就是上師瑜伽。 但是現在很多人都知道上師瑜伽好，但是不知道上師瑜伽的真實意義。上師瑜伽好，將上師觀在前上方，執著這個色身，最後跟這個色身融為一體，這是不可能的事。 上師瑜伽的要求就是要將上師視為法身佛。阿底瑜伽大圓滿中，一切竅訣都在上師瑜伽裡。上師的三輪有三種字發光，都是你的意念，你要這樣觀想。 同時融入自己的三門，消除了自己通過身口意三門造的業，然後自己得到寶瓶灌頂、祕密灌頂、智慧灌頂、句義灌頂等等四灌頂，這也是相續成熟的一個過程。 一切都是靠憶念，靠堅定的信念。最後自己得到四種灌頂了，相續已經成熟了。然後上師化成光融入自己的體內，或者自己化成光融入上師的體內，好比水融入水一樣。 本來就是一個自性，本來就是一體的。上師融入你的心間，你融入上師的心間，這都是迴歸自性的意思而已。 以這種緣起觀修的力量來引發本來的智慧光明，這就是真正的上師瑜伽——上師相應法。 阿底瑜伽大圓滿裡，主要是修上師瑜伽，靠上師加持、竅訣。當弟子的相續成熟的時候，師徒就很容易相應了。

「我今不是渠」、《龍潭吹燭》

《我今不是渠》 23。 6。13 洞山禪師問雲巖禪師說：「某甲猶有習氣未盡。」雲巖禪師問：「你都怎麼修行？」洞山禪師回答：「聖諦亦不為。」(心中不執佛法經語了)。雲巖禪師又問：「還感到歡喜嗎？」洞山禪師云：「歡喜不能說沒有，猶如在糞掃堆裡頭，拾得一顆明珠一樣。」(在無常生滅的處事中，可以返照自己的心性)。這樣的領會，與圓悟克勤禪師的「艷情詩」有些許相似，只是似乎沒有圓悟禪師那麼深澈： 金鴨香銷錦繡帷，笙歌叢里醉扶歸。 少年一段風流事，只許佳人獨自知。 良价禪師後來想要辭別雲巖禪師，到他方參訪。臨行時，洞山禪師問雲巖禪師說：『百年後，若有人問我「如何形容令師容貌」時(修証境界)，該如何回答？』雲巖禪師沒有立即回答，跟往常一樣的行態，說：「只這是。」(平常心)洞山禪師聽了，沉思許久(表示尚未能當下承擔)。雲巖禪師大聲道：「价闍黎！承當個事，大須審細！」 「承擔」是証悟的一種表達，良价禪師帶著「疑惑」離開了雲巖禪師。有一天，在水邊看到自己的倒影，當下大悟。作了一偈： 切忌從他覓，迢迢與我疏。 我今獨自往，處處得逢渠。 渠今正是我，我今不是渠。 應須怎麼會，方得契如如。 水中的「影像」是「五蘊身」顯現出來的「假我」，不是「真我」，不是「心性」本身；也如「鏡中像」的「我」，是會變老的「五蘊身」。但是「真我」並沒有離開「五蘊身」，「心依境顯」，離開了「五蘊身」也找不到「真我」。「渠今正是我」，「真我」並沒有離開「五蘊身」；但是，要有「真知灼見」照見「五蘊身」不是「真我」，才能從「真妄」合和中，照見不合和的「真如」。 心的「本地風」要從自己的「五蘊身心」當下去領悟，若是「從他覓」，從身外去找、心外求法，就迢迢與我疏，越離越遠了。若是真能屏息外緣，一心觀照自心，「攀緣心」就會漸漸歇下；當因緣具會時，外在的一切景像(無情)，都會是啟發「開悟」的因緣，從中契應「如如心性」。 又如良价禪師初參溈山禪師「參無情說法」時，溈山禪師豎起拂子，問：「會麼？」洞山禪師言：「不會，請和尚說。」溈山禪師說：「父母所生口，終不為子說。」(只能自心意會，無法言說)。若能領會，當如大珠慧海禪師所開示：「迷人不知法身無相，應物現形，遂喚『青青翠竹，儘是法身；鬱鬱黃花，無非般若』。 《龍潭吹燭》 德山禪師侍立在龍潭禪師身旁，龍潭禪師說：「夜深了，何不回去休息？」德山禪師向龍潭禪師道了珍重，轉身便往外走。剛走出去，又退回來說：「外面天黑。」龍潭禪師點了一支紙燭遞給德山禪師。德山禪師正準備接手，龍潭禪師立刻將紙燭吹滅。德山禪師當下豁然大悟，便朝龍潭禪師禮拜。 「公案」乃直指人心，離語言分別，隨各人的智慧差別而有所體會。「明暗現象」出於環境不同，比如「燈光、太陽」的有無，就有「明暗差別」；心性的明覺，並不受「明暗」變化而有差別，不論處在光亮處，或黑暗處，心性依舊如如。但是，平時若沒有去觀照這如如心性，不隨外境遷異而有變異，看到這個公案，應該覺得只是在看故事。 公案中，外面黑看不到路，「覺性」並沒有因為暗而看不到路；只要點個燈，「路」依然在眼前，「覺性」何處不在？重點是，在「根境」相觸的一切心念，「覺性」都了了在目前？

《害怕死亡》修《念死》

『害怕死亡』修《念死》• 2023年8月20 一．『害怕死亡』 世人在生時，念念緊執世間情愛、名利，那會接受「無常」？那會喜歡思考「死」？即使心裡知道「人生終須一別」，只要「執愛」繫心，無以擺脫死亡的恐懼。 害怕死亡的因由有多項：其一，人們對「未知」總會存有恐懼，尤其是面對「死亡」，除了沒有「死亡」的經驗，更沒有人能夠回答你「死後會到那兒？」除非修習佛法，否則窮其一生，「死亡」的「恐懼」，必然纏繞一生，乃至來生也如是。 只要「自我感」還在，就會害怕死亡；因為一旦「死亡」，「自我」就粉碎了，所擁有的一切「名利、親人、權勢」等等，也隨之粉碎了。在潛意中，「死亡」是無法接受的。要解脫死亡的恐懼，就得先接受「世間無常」的真相，照破「自我」的虛假。 放眼所見，世間一切存在的，那能永存？人身亦如是「如夢幻泡影。 人們所以執有「自我」，在於把「五蘊」的身心活動，執為「實有」，比如我感覺快樂、我很煩惱；不知「快樂、煩惱」只是緣生而有。所以「自我」瓦解，在於照見「五蘊皆空」，才能明見「煩惱、快樂」只是「五蘊身心」所產生的現象；只是有因有緣生，也會有因有緣滅。 若能看見了五蘊所現的身心只是緣生緣滅，就會漸漸接受「死亡」。就根本上而言，並沒有「死亡」，就像「晨霧」的生起，終會在旭日東昇時滅去，那般的自然現象。生命的生起與消散，就像「晨霧」不斷的在虛空中「生生滅滅」，虛空卻不會因為「晨霧」的「生起、消散」而有所增減，虛空那會有害怕？有死亡的「如實見」，也才能如實無懼面對「死亡」。我們若是還存有恐懼，表示尚未澈見「世間如幻」的真相。 沒有「自我」，「死亡」豈不是「斷滅」？豈不聞六祖惠能大師：『何期自性本自清淨！何期自性本不生滅！何期自性本自具足！何期自性本無動搖！何期自性能生萬法！』尚未能接受「死亡」的實相，要降伏「恐懼」，尚有一途，即一心皈依如來，「念佛求生佛國淨土」，航向「解脫生死」的國度。 觀照「死亡」，能否有親切感，取決於對世間的戀執深淺；戀執越深，妄念浮動越強大，越不會有親切感，無以撼動「戀執世間」的念。所以修「念死」，乃至一切「行門」的根基，在於「禪定」的養成，也才能有「無常觀」，以及「念死」的親切感。 二修《念死》 《法句經、第 174 偈》修「念死」成就的優婆夷悲希卡樂的故事： 有一天，阿勒維塔的人請佛前去受供，飯後佛陀依照往例向施主開示法要，佛道：「生命是無常的，死亡是正常的，人都會死，生命的目的就是死亡。但生命是不能確定的，是因緣和合而生，所以生命存在的久暫也看它的 因緣性；而死亡是可以確定的，一切有情、無情，都逃不過生、老、病、死 ，成、住、壞、空的自然規律，終將歸於寂滅。大家要修『死念處』，就是 每天要觀照生命的無常，隨時會死，這樣才會對世間生厭離心，少有貪愛執 著。沒有修『死念』的人臨終前就會像遇到有毒的眼鏡蛇那樣驚慌失措，恐 懼萬分。而常修『死念』的人臨命終時，就好像他手中已準備好了棍子，面 對眼鏡蛇絲毫沒有畏懼之心，他知道如何處置這隻毒蛇……」佛陀說完了這 些道理，又一再鼓勵人們常修『死念』，多多觀照死亡。 　　聽法的大眾中，除了一位年方二八妙齡的紡織女名叫悲希卡樂的，很專 心的從頭到尾聽佛開示這些道理，因此，對生死有了很深的感觸，其餘幾乎 沒有一個人像悲希卡樂那樣專心聽講，又有深刻體悟的。但佛陀心裡想著： 一個就夠了。不久，佛陀就率領僧眾回祇樹給孤獨園，大眾亦各自散去。 　　悲希卡樂回到家裡，又仔細思惟佛陀方才所說的教理，愈發覺得佛法的 奧妙，她決定依照佛陀的教法修習，每天起床就開始觀照生命無常，修習『 死念處』，如此持續修持了三年，沒有一天間斷過。 　　一天早上，佛陀在祇樹給孤獨園禪坐，以慈悲觀觀知悲希卡樂修習『死 念處』已趨圓滿，即將證得初果，不禁讚歎這位年輕的少女，年紀輕輕就知 道學佛，並且如此精進，實在稀有難得。可惜少女即將在證果之後不久死去 ，世尊因之動了一念：「我要去問她四個問題。」隨即率領比丘們往阿勒維 塔的地方走來。人們聽說佛陀來到阿勒維塔，都互相走告，大家趕著來拜謁 佛陀，聽佛說法。 　　這一天湊巧悲希卡樂的父親需要織很多布，囑咐悲希卡樂多紡一些紗，悲希卡樂急於要去聽佛說法，因此她就趕緊織完了父親所要的紗。但對悲希卡樂而言，再沒有比聽聞佛法更要重的事了，於是她決定在送紗到父親織布的工廠途中，先去禮謁佛陀，聽佛說法之後再將紗送到父親的處所。 悲希卡樂來到佛陀駐留的地方，放下手中的紗，立即頂禮佛陀，佛陀問 悲希卡樂：「妳從何處來？」「不知道。」「妳要去何處？」「不知道。」 「妳不知道嗎？」「是的，世尊，我知道。」「妳知道嗎？」「啊！世尊，我不知道。」 世尊與悲希卡樂這樣的一問一答把在場的大眾都搞迷糊了，因為大家都 知道悲希卡樂是村裡的紡紗姑娘，今天她從家裡來到佛陀的處所，等一下就 要到她父親的織布廠去。所以對於她回答佛陀的話都感到莫名其妙，有些人甚至以為悲希卡樂故意開玩笑，對這種不恭敬佛的行為頗不諒解。佛知眾人心中所想，因此就對悲希卡樂說：「妳能夠對妳剛剛的回答做進一步的解釋嗎？」 　　悲希卡樂很恭敬的向佛陀說道：「世尊，對於第一個問題，您一定知道 我是從家裡來，所以我不需要再回答，我知道您要問的是我的前世，但我不知道我前世從何而來，所以我回答了『我不知道』」。佛陀微笑著點頭說： 「對了，妳答對了。」接著悲希卡樂又說：「對於第二個問題，世尊！以您的神通力必知我等一下要去我父親的織布廠，我知道您不會問這種毫無意義的問題，您是在問我死後將往何處去，對此我感到茫然，所以我如實的回答 『我不知道』」，佛陀再次頷首微笑。「而第三個問題『妳不知道嗎？』，世尊！我知道您的意思是：『妳不知道妳會死嗎？』，而我確定我遲早會死 ，所以我回答『我知道』。第四個問題，世尊！您是在問我死後的去處，對此我仍感到茫然，所以我回答『不知道』」，佛陀聽了說道：「善哉！善哉 ！我要問的意思妳都懂了。」在場的大眾這才明白過來。 佛陀於是開示大眾道：「悲希卡樂年紀輕輕就了解了這些，你們不知道 卻還看不起她、懷疑她，沒有慧眼的有如瞎子一般，具慧眼者才是真正長眼睛的人。這世界太黑暗了，能在此中洞察的人太少了，就像飛鳥被困在羅網 裡，能飛上天空的少之又少。」佛為重宣此義而說偈言： 「此世界盲瞑，能得此者少；此鳥脫羅網，鮮有昇天者。」 悲希卡樂聽佛陀說完此偈，立即證得初果，與會大眾亦同霑法益。 佛法的修証，有「理入」與「行入」的不同，不是一定要懂得三藏十二部經才是修行。就如優婆夷悲希卡樂，單修「念死」，三年中就能証得「初果羅漢」。談佛法，我們都比優婆夷悲希卡樂懂得多，乃至講得頭頭是道，但是窮一生之力，也未必能証「初果羅漢」。又如許多不識字的「念佛者」，單持一句佛號，也能修到預知時至，往生極樂世界。他們最大的共同點，在於放下世間的欲樂，心不放逸的「一心」精進行持。 (轉貼南傳法壇)：生與死 1. 良好的修行是要非常誠懇地問自己：「我是為什麼而生的？」每天早上、中午、晚上都要好好的問問自己這個問題。 2. 我們的生和死是同一件事，不能有此而無彼。可笑的是，面對死亡，人們是如何的傷心悲痛，對於出生卻是何等歡欣快樂，這是愚痴的。我認為，如果你真的要哭，最好是在一個人出生的時候哭，為根源而哭，因為，如果沒有生，就不會有死，這點你能瞭解嗎？ 3. 住在人腹裡的那種情形你想人們會喜歡嗎？那有多難受啊！光在茅蓬待上一整天就已經很困難的了；關上所有的門窗，就已很難呼吸了，怎還可能在一個人的腹裡待上九個月呢？然而，你竟還想投胎！你知道那裡一點也不舒服，卻仍願意頭鑽進去，將自己的脖子送進圈套裡去。 4. 我們是為什麼而生的？我們是為了不要再生而生。 5. 當一個人不瞭解「死」時，生活會非常煩惱。 6. 佛陀告訴他的弟子阿難要徹見無常，要在每一次的呼吸中看見「死」。我們必須認識「死」；為了「生」，我們必須「死」，這是什麼意思呢？去「死」，是去結束所有的疑惑和疑問，然後住於當下，與當下的真理同在。你絕不能明天才死，必須現在就死，你辦到嗎？如果你辦得到的話，你會感受「無疑」的平靜。 7. 死，是緊緊地挨著呼吸的。【從呼吸中念念感受】 8. 如果你修行得正確的話，你在生病時是不會恐懼的，當一個人死時，你也不會感到悲惱。當你到醫院裡去醫療時，在心中下定決心：如果康復的話，那很好，但，如果你死了的話，那也無妨。假使醫生告訴我，我得了癌症，只剩下幾個月的生命，我向你們保證，我會提醒醫生：「小心，因為死也將要找上你。問題只是誰先走和誰走地較晚而已。」醫生是無法治療死亡或阻擋死亡的。佛陀才是唯一的醫師，因此，為何不去使用佛陀的藥方呢？ 9. 假使你害怕生病，假使你害怕死亡，那麼，你就應該去思維它們（病、死）是從何而來的。它們是從何處來的呢？它們是從「生」而來的。因此，當有人死的時候，不要傷心，那只是自然的過程罷了，他這輩子的苦已結束了。如果你要傷心的話，就在人們出生時傷心：「噢，不，他們又再次來了，他們將再次地受苦和死亡！」 10. 「覺知者」清楚地知道，一切因緣和合的事物都不是牢固的。因此，這位「覺知者」是不會快樂或悲傷的，因為，它不會去追逐遷變的因緣。 【臨終】- 隆波帕默尊者 知道自己生病即将死亡，如果可以有覺性，就有覺性；如果沒有覺性，則去念誦佛陀。持續念誦佛陀至少能回來投身為人或天神；如果持續有覺性，也許會生起道果。但在臨終時，不會無緣無故要有覺性就有覺性的，一定要在死前反復訓練到有覺性，好比落水了再學游泳，來不及啦。要先學會，落水後才能游起來。 要訓練在臨終時有覺性，一定要在活著的時候就有覺性。因此要有覺性地覺知下去。如果能夠非常嫻熟的觀心與觀身，一旦絕境現前，哪怕重病的時候，也能躺著看身體死。 有一位跟隨隆波在是拉查學習的法師，他學習的時候跟大家水平差不多，後來患上重病，西洋名字的病，記不得了，估計第二天就要死了，隆波決定當天去看望他，安慰他，鼓勵他。 隆波到了以後跟他講，這次您無論如何都得死了，逃不掉了，我來安慰安慰您。知道自己既然逃不掉死，這位法師就躺著看身體死，心是觀者，看著身體死去。他真做到了！躺著看身體死，心是知者、覺醒者、喜悅者，他獲益而去。 如果我們不會修行，臨終前的心會極度痛苦。死前極度痛苦，死後也會很苦。因此未來握在自己手裡。千萬別疏忽，一定要在死亡來臨之前好好訓練！ 隆波有好幾個徒弟得了癌症，現在得癌症的太多，流行癌症。有些人得了癌症，醫生說活不了幾天，就來找隆波，說曾經修行的功力都消失了，現在根本無法修行。 隆波告訴她讓心輕鬆，要死就死唄！要觀想將此色身如同花一樣供養給佛陀，持續有覺性地覺知下去，死就死，已經把花供養佛陀了，已經插好了，花枯萎是花的事，不再是我的事。 到今天她都還沒死呢！因為心堅強了起來。她感覺色身已經被供養出去，於是心堅強起來、醒過來而且愉悅。有法喜的滋養是很難死的。有好幾個這樣的例子。 如果患病了，坐立不安，就是準備要去地獄；生病了，擔心這個又牽掛那個，就是準備要去做鬼；生病後胡言亂語，持續迷失，就是準備要去做畜生。 我們生病了，要有覺性，至少憶念佛陀，就有可能投生為人或天神；能夠進入禪定的人就能投生至梵天。有覺性地覺知身心，如果力量夠了甚至能夠體證道果，這是最超值的！ 所以生病之前就要訓練，趁現在有精力。要先訓練！等到病重再來請教，來不及啊。要從現在開始，好比在落水前先學會游泳，才能稱為「沒有疏忽」。如果疏忽，死時無計可施，只能隨業流轉。

《人從橋上過，橋流水不流》我思我見

《人從橋上過，橋流水不流》我思我見 傅大士生於梁代，那時「中國禪宗」尚未盛行，平時以務農為生，作了一首「農禪」偈語：『空手把鋤頭，步行騎水牛；人從橋上過，橋流水不流。』。 「禪典」中有看到古德引用這首「偈語」，但是古德都未直接解說語義，只用「隱語」來闡釋密意。末學智淺，無以憶測祖德的智慧，一時心血湧上，札記了一己感想，作為飯後餘話。 「語言」是世間互動的設施，長久下來，就不免會執為實，比如「花」有「紅花、黃花、白花」種種不同分別，而且視為理應如是，本來如是；不會去深思「名言」只是互動的「設施」，而「心性」是無分別的。又如世人執著「紅燈」不能通行，一定「綠燈」才能通行；日日如是，就會認為是顛樸不破的「概念」，有人闖紅燈，就說不守規矩。「名言分別」隨著生活越久，越是深根蒂固。 這首偈語與「世俗用語」完全相反，若用「世俗思惟」，會讓人摸不著頭緒。如果拿來當「參公案」的話，當是一則好「公案」，容易堵斷世間思惟模式。 世人若執在「名言分別」時，「空手」是無法把鋤頭，「步行」就不是「騎水牛」；在「名言桎梏」下，是無法看到「無分別智」的「心性」的。若是息下「名言分別」，「雙手」換成「空手」，都是手；或把「步行」名言，換作「騎水年」，也無礙回家。就如「海水是鹹的」，把「鹹字」改成「甜」，也一樣不會改變「海水是鹹」的本質，只是「名言」不同而已。「心」若能不被「名言」所轉，何妨「人從橋上過，橋流水不流」？

《金剛經》、《圓覺經》之「四相」

《金剛經》、《圓覺經》之「四相」 「我相」、「人相」、「眾生相」 和「壽者相」。 「我相」。比如指著相片說這是「我」，把「色身」執為「我」，但是「色身」會老化變形，也會死亡，「我」在那？ 人各有「名字」，上課中叫你的名字，就會應答，執「名字」為我。或者，你銀行帳戶有你的名字，這些錢就是「我的錢」。從「我」延伸到「我的」，我的父母、兄第姊妹、車子---等等。 「人相」。「我」之外，對立的個別「人相」，比如亞洲人、美洲人、非洲人，或阿美族、布農族、客家人等等「人相」的差別。 「眾生相」。指「生命體」，有胎生、卵生、濕生、化生等等眾生相；又如「六道」眾生，天、人、阿修羅、畜牲、地獄等等「眾生相」。 「壽者相」。是生命的「時間相」，比如感覺還活著。當遇到災難會害怕死亡，就會生起「不想死」的的「壽者相」。 《圓覺經》：『云何我相？謂諸眾生心所證者。善男子！譬如有人，百骸調適，忽忘我身，四肢弦緩，攝養乖方；微加鍼艾，即知有我，是故證取方現我體。善男子！其心乃至證於如來，畢竟了知清淨涅槃，皆是我相。』 「謂諸眾生，心所證者」，比如打坐感到心很寂靜，這「寂靜感」是所証的「我相」。寂靜的「証取」覺知感，就像鍼艾時，就感知「我相」的現起。即使感到當下是「涅槃清淨」，這個「覺知」也是「我相」。 『云何人相？謂眾生心悟證者。善男子！悟有我者，不復認我，所悟非我，悟亦如是。悟已超過一切證者，悉為人相。善男子！其心乃至圓悟涅槃俱是我者，心存少悟，備殫證理，皆名人相。』 「我相」是執在「能証」的境界，當悟到這個「我相」後，不再執為「我」，這個「所悟」的心境，是「人相」。 「悟已超過一切證者」悟到「所証的境界」不再執為「我」、「非我」，但是存有「所悟」的境界。指舉凡有所悟，就落入「人相」。「人相」乃執在「能悟」的智慧，執在「法執」；比如悟到「實相乃非空非有」，即使覺得已圓滿領悟了「涅槃」，只要還有這個「悟心」，就是「人相。 『云何眾生相？謂諸眾生，心自證悟所不及者。善男子！譬如有人，作如是言：我是眾生，則知彼人說眾生者，非我非彼。云何非我？我是眾生，則非是我。云何非彼？我是眾生，非彼我故。善男子！但諸眾生了證了悟，皆為我、人，而我、人相所不及者，存有所了，名眾生相。』 了達所證是「我相」，瓦解了「我相」感；也不再執著所悟是「人相」，瓦解了「人相」的執著，已超越了「人相、我相」的分別執著。但是還存有隱晦「俱生我執」的執著，這隱晦的「俱生」習性之執，名為「眾生相」。因為隱晦，所以《圓覺經》說了一個比喻，假設有人說「我是眾生」，這人所說之眾生，既不是指自己，亦不是指他人。比喻「眾生相」乃非「我相」，也非「人相」，容易了別。『而我人相所不能及』，「所不能及」指不是「意識分別」所能觸及的隱微之心跡，此「心跡」未淨除之相，名為「眾生相」。 『云何壽命相？謂諸眾生，心照清淨，覺所了者；一切業智，所不自見，猶如命根。』 「壽命相」潛藏著很微細「我執」，很難自覺發現，猶如我們看不到「命根」一樣。 「心照清淨，覺所了者」，指前者的「眾生相」中，還有「了証了悟」的俱生隱晦心跡，現今已有智慧「明覺」，直徹心的本然清淨。這個「明覺心」更穩晦，雖然能照破「了証了悟」的心跡，但是無以「自覺」，隱含著微細的「能覺所覺」，好像人活著，但是看不到自己的「命根」，所以稱為「壽命相」。

偶思《圓覺經》四種禪病

偶思《圓覺經》四種禪病 《圓覺經》乃「了義經典」，直指本具「圓覺性」。必須淨盡「無明」方能証得。我們凡夫在修証過程中，不免會有「作、任、止、滅」方便，比如最初要先有「修行資糧」，就得「行布施、作功德」等等有為作法。初學禪觀時，不免困擾於妄想不斷，得依於「行持方便」來止息妄想。有了般若智，得在生活中「任運般若」來逐漸契入「圓覺性」。以及要能不被煩所轉，就得對治「貪瞋痴習性」。待「善根」具足，才有因緣契應本具的「圓覺性」。 「圓覺性」的修習過程中，似乎類似《六祖壇經》：『黃梅付囑，如何指授？能曰：指授即無，唯論見性，不論禪定解脫。』但是修証過程中，不是沒有証「禪定與解脫」，只是「不執」禪定解脫，唯是直契「圓覺性」。 我等眾生染有「我法二執」，對「圓覺性」的領會，不免滯在「作、任、止、滅」的分別，世尊為了引導眾生解脫「法執」，明示了「作、任、止、滅」禪病。 《圓覺經》：『一者作病。若復有人作如是言：“我於本心作種種行，欲求圓覺”，彼圓覺性，非作得故，說名為病。』 「修行」要拜了多少佛，作了多少功德才能成就「圓覺性」，這樣的誤見即是「作病」。眾生的「圓覺性」，本來具足，非依修而有；所謂「道不屬修」，指的即是本具的「圓覺性」。只因我們迷於「無明」才無法認得。 『二者任病。若復有人，作如是言：我等今者，不斷生死，不求涅槃。涅槃生死，無起滅念，任彼一切，隨諸法性，欲求圓覺。彼圓覺性，非任有故，說名為病。』 「圓覺性」體性明淨空寂，隨緣普現一切相，無垢無淨。但是眾生染有無量煩惱，就無以証得。如果只是了知本具「圓覺性」，煩惱顯現時，未能「緣於圓覺性」來淨化煩惱，又不能以方便熏修淨除，空寂明淨的「圓覺性」也無法開顯。 尚被「無明」覆蓋的我等眾生，若是「執理廢事」，狂言「眾生本來是佛」，生死本空，那需要去斷除？涅槃本然存在，何必去求？渴了就喝水，想睡就去臥床，想去那就去那，如是隨任它，即是「任病」，狂受輪迴。比如大病到來就作不了主，「本來是佛」就等同戲論了。 『三者止病。若復有人，作如是言：我今自心永息諸念，得一切性，寂然平等，欲求圓覺。彼圓覺性，非止合故，說名為病。』 「圓覺性」本然清淨、空寂、平等不二。「妄念」乃因迷失「圓覺性」而有。若了悟「一切念」無非是「圓覺性」所顯，猶如「海與波」體性平等無別，並非止息「波浪」才是「海」；並非「止息妄念」才能顯「圓覺性」，「止病」即止息。 『四者滅病。若復有人，作如是言：“我今永斷一切煩惱，身心畢竟空無所有，何況根塵虛妄境界，一切永寂，欲求圓覺”。彼圓覺性，非寂相故，說名為病。』 「圓覺性」不是「寂滅相」，乃非空非有，離一切相，唯証相應。若是誤以為要斷一切煩惱，讓身心住於「空無所有」；或令「息滅六根觸六塵」，不起一切相，才能開顯「圓覺性」，即是「滅病」。前者乃「著空相」，後者則是「頑空相」，而「圓覺性」離一切相。

「實修」與「弘法」

偶思「實修」與「弘法」 大法師演說時，會有成千上萬的聽眾，功德無量。眾生有「分別心」，會以「聽眾」多與少，來判別「度眾生功德」大小。 廣欽老和尚好像不曾開堂講經，所開示的「法語」也不多，也沒有出國弘法演說，唯是以「修証」為要。但是圓寂後，依循老和尚的「道跡」修持者，不計其數，影響後來的「佛弟子」，甚為深遠。 又如藏傳阿秋仁法王有過這樣的開示：『印度的八十四大成就者，他們中有哪一位是當時有名上師？或眾所周知成就者？他們哪一位要麼不是形如無奈的乞丐，要麼就是癲狂的瘋子，要麼就是再普通不過的平民。「密勒日巴尊者」依止的「瑪爾巴大譯師」不也是如此嗎？當「密勒日巴尊者」到達瑪爾巴大譯師從小成長、長期生活的村子時，沒有村民知道那裡有位偉大的譯師，他們只知道村裡有個叫瑪爾巴的人。” 縱觀歷代大成就者們，他們大都長期默默無聞。由於他們不染世間八法，不喜喧鬧、無視名望、低調平實的風範。 菩薩度眾生，有時不需要「語言」，比如大眾看到「出家法師」的四大威儀，或看到莊嚴的寺院，心中就生起「恭敬三寶」的心；或看到「電線桿」貼著「南無阿彌陀佛」，也都在度「有緣眾生」。即使看到有人「扶持老人」過馬路，都是在演說「無言法」。 古德在深山修行時，雖然沒有開堂說法，廣度人眾，也會感得「天人」送食供養，所影響的「非人」，應該無以計數，只是我們沒有「天眼」看到而已。就如《地藏經、地神護法品》：『但依地藏本願經一事修行者，汝以本神力而擁護之，勿令一切災害及不如意事，輒聞於耳，何況令受。非但汝獨護是人故，亦有釋梵眷屬，諸天眷屬，擁護是人。』