讀《楞嚴經》札記(三)

讀《楞嚴經》札記：「十番顯見」(五)《顯見性無還》 佛陀為阿難指明「見性」不動、不滅、不失，更明示「萬法唯識」所現。阿難則說：『而我悟佛，現說法音，現以緣心，允所瞻仰，徒獲此心，未敢認為本元心地。』 佛陀開示「見性」不動、不滅、不失，讓我們能以「第六意識心」聞法領悟。但是這「領悟心」乃依於「緣慮分別」，滯有「能聞、所聞」，尚未從「見聞覺知」中認明本來「圓滿、無失、常住」真心。就如「以手指月示人」，要依指而看到月亮，若是只是去看手指，就看不到月亮；就還滯在佛陀所說的教言，以「緣心聽法」，尚無法開啟「觀照般若」，領會如來所說的「真實義」。亦即，尚未「得旨忘詮」，滯在「名言分別」中，就無法領悟真實義。 世尊於是開示說：『若以分別我說法音，為汝心者，此心自應離分別音有分別性。』若能明白之前文所說「見聞覺知的分別心識，就像旅客只是暫住，不久就會離去；「真心」則如掌亭人，不動如如。就應該能夠從世尊所開示的「法義」中，照見「法義」如旅客，「心性」如「掌亭人」，依然如如，靈知不昧。 我們最初聽聞佛法時，乃依於「耳根」以「緣心聽法」；若是沒有「離分別音有分別性」的「觀照般若」，就會像「以手指月」，把「手」認為是「月」，把「緣心」執為「自心」。以「緣心為心」，會如月亮西下後，「緣心」就滅了，「見性」在那呢？若有「般若智」，則「見性」不減不滅，清明在前。就像海「因風起浪」，風息時，浪歸海，浪也就滅了，比喻緣心；但是「風息浪歸海」，大海依然是原來的大海，比喻見性不滅，不會如「外道」所說的「冥諦」。 「冥諦」者，乃外道修習禪定，觀察到八萬劫前事物，超過了八萬劫就觀察不到，把「觀察不到」的境界，誤認為「心的源頭」，稱為「冥諦」，執「冥諦」為常，在於沒有「離分別音有分別性」的觀察智，才會墮在邪見中。 阿難問說：『緣心所緣的境，都可以「還原」，「妙明元心」為何無所還？』如「緣心聽法」中，所緣的一切「塵緣」都可以還，為何「見性」無所還？就像海浪，「風」息了，浪息了；風還給風，浪還給浪。但是大海為何無所還？「見性」為何無還、無滅？ 「見精」同攝「生滅的心識」與「不生滅的心性」，要有「般若慧」才能明確分辯兩者。世尊於是開示『且汝見我，見精明元，此見雖非妙精明心，如第二月，非是月影。』「妙精明心」指「清淨心性」的第一真實月。「見精明元」，也就是「見精」，如捏眼造成第二月。「月影」如「水中月」，是指「緣於塵境的分別虛妄心識」，終歸幻滅。 在「第一卷」中，世尊舉金色臂，屈五輪指，為大眾「直指心性」，直指「妙精明心」，由於大眾無法直接契入，如來只好從「見精」中來為我們剖析「妙精明心」。 我們六根對境時，比如眼睛看到月亮，能見的「見精」，雖然不是「見精元明」，但是「見精」不是虛妄的月影。世尊於是開示「八還辦見」，剖析出「不生滅的見性」。從講堂中，看到太陽升起，傍晚下山，有著「明暗」現象；牆壁有「通塞」現象；「高山流水」則有「分別」之相；虛空中有「灰塵混混與雨後天晴」的差別現象。 在「明暗、通塞、同異、清濁」，都是因緣有，都是依於外境而有，一旦塵境歸還於本位。明還給太陽；阻塞還給牆；遍空還給虛空；混混不清還給塵沙；清明還給霽(明朗)。比如早晨現起晨霧，到了中午，晨霧歸位了，消失了。然而，虛空則如如，唯獨心性無所還，歷歷目前。 我們只要從「見聞覺知」中，仔細揣摩無所還的心性，再回頭細聽世尊獅子吼：「諸可還者，自然非汝。不汝還者，非汝而誰？」有著莫大的「信心與自肯」加持力。 一則禪宗公案： 文遂禪師，嘗究《首楞嚴》，謁於法眼，述己所業，深符經旨。眼曰：「《楞嚴》豈不是有八還義？」遂曰：「是」。 眼曰：「明還甚麼？」遂曰：「明還日輪。」 眼又曰：「日還甚麼？」遂懵然無對。 眼誡令焚其所註之文，自此服膺請益，始忘知解。 讀《楞嚴經》札記：「十番顯見」(六) (見性周遍) 阿難聽完「見性無還」，了知「自性清淨心」不為諸相所遷，不為諸相所蔽，不為諸相所染。然而，只是理上明覺，對「「自性清淨心」」還會猶如霧中看花。阿難於是問佛：『我雖識此見性無還，如何証明是我的真心？』 如來為了進一步明示「塵境與見性」兩者清明不雜。先以神通力令阿難得見「初禪天」種種景象。再對阿難說，窮你所見，從日月宮到七金山，山川、樹木、人、畜等等，有著種種差別相，都屬於「塵境」；而你的「見精」都能明明了了，了無差別相，也正是你的「見性」。「見性」雖然非肉眼能見，但是能依於「般若智」明明了了。 於是，如來開示：『若見是物，則汝亦可見吾之見。若同見者，名為見吾。吾不見時，何不見吾不見之處？若見不見，自然非彼不見之相。若不見吾不見之地，自然非物，云何非汝。』 「見性」如果像物那般可以眼見，當我們同看一件事物時，你除了看到以外，也應該也可以看到「我的見性」。事實上，你看不到「我的見性」，也証明了「見性」非如「物相」那般能夠「眼見」。 世尊於是開示：『汝見時，是汝非我，見性周遍，非汝而誰？』云何自疑汝之真性，性汝不真，取我求實。』當你看我時，或看事物時，你的見性明明了了，跟我沒有關係。你怎麼反而疑惑自己本具的「見性」，卻來向我求証自己的「見性」？ 阿難又為我們提出疑問說：「見性」既然這樣周遍一切，何以回到精舍後，只能見到精舍室內的景象？究竟是「見性」會放大縮小，還是被牆給阻斷了？ 『佛告阿難：一切世間，大小內外，諸所事業，各屬前塵，不應說言，見有舒縮。』世間事物，雖有大小種種差別，都只是「根境」相觸後，留在心中的影塵，並非「見性」本身有大小差別。「見性」隨著塵相現大現小，塵相在天邊，就能看到天邊的星星；隨塵相在近處，就能看到近處。這是「見性」隨緣現大現小，周遍一切，並不是「見性」有伸縮現象。 如來說了一個比喻：比如四方型的空間，這個空間是放四方盒子所造成；如果改放圓型盒子，空間形狀就換成圓型。如果拿掉盒子，就如心中沒有了各種塵境；空間就沒有所謂形相了，猶如「見性」本來沒有「大小、長短」種種差別了。因此，我們看大看小、看近看遠，乃隨「塵相」而定，「見性」隨緣不變。 世尊作了總結：『一切眾生，從無始來，迷己為物，失於本心，為物所轉，故於是中，觀大觀小。若能轉物，則同如來，身心圓明，不動道場。於一毛端，遍能含受十方國土。』 我們眾生迷失真心，把「見性」黏在物上，就會隨著外境轉，才會「見方執方，見圓執圓」，心隨境轉。」若能了達萬法唯心所現，則心能轉物。「一毛端」無異「十方國土」，皆唯心所現；是以，於一毛端，無妨含受十方國土。這也是後文所說：『我(世尊)以妙明不滅不生合如來藏(即心即法)，而如來藏唯妙覺明，則能於中，一為無量、無量為一，小中現大、大中現小，不動道場遍十方界，身含十方無盡虛空，於一毛端現寶王剎，坐微塵裏轉大法輪」的道理。 三則禪宗公案： 僧問谷隱聰禪師：「若能轉物，即同如來，萬象是物，如何轉得？」 聰曰：「吃了飯無些子意智(沒有分別意念)。若有意智，即為物轉也。」 又僧問韶國師：「如何是轉物，即同如來？」韶曰：「汝喚甚麼作物？」(本來無一物，有什麼物？)曰：「恁麼則即同如來也？」(了知本來無一物即見如來？)韶曰：「莫作野干鳴(不被文字所障)，擬同如來，即千里萬裡。」 又僧問岑和尚：「如何轉得山河國土歸自己去？」 師曰：「如何轉得自己成山河國土去？」曰：「不會！」 師曰：「湖南城下好養民，米賤柴多足四鄰。」(湖南本是米鄉，本然具足。)僧無語。 師示偈曰：「誰問山河轉，山河轉向誰，圓通無兩畔，法性本無歸。」 讀《楞嚴經》札記：「十番顯見」(七) 《顯見性唯真》 前文觀照到心性「不動.無遷.無減.無還」，而後自肯「見性周遍，非汝而誰？」以及「諸可還者，自然非汝；不汝還者，非汝而誰？」從「緣心」中剝離出不生滅的「見精」。剝離之初，不免會有覺性昭昭靈靈在目前的覺受，似與身心分立為二。比如觀照到心性「不動、無遷」等等，從動態的塵境，反射到不動的心性，有「動與不動」的對立，帶有「捨妄求真」的「真妄二元」分立。 「前六番顯見」乃滯妄顯真，「後四番顯見」則是指向「唯真無妄」。亦即必須從「心性與身心」分立中，趨向「不二般若」。因此，「後四番顯見」的經義領會，已非由「思惟」所能成辦。必須在法義的觀照中，時時經過「定中伺察」，在專一不雜的定心中覺照法義，息卻「心境」分別，直取旨義，方能觸及「現觀般若」。 『阿難白佛言：世尊，若此見精，必我妙性。今此妙性，現在我前，見必我真，我今身心，復是何物？』 當明白了「諸可還者，自然非汝；不汝還者，非汝而誰？」現前之見精，若是必定是我的真心；那麼在當前靈光昭昭的「見精」中，怎麼感覺濁立於身外，「見精」與「身心」分立的感受。「見精」若是心，那麼「身心」是何物呢？就像坐看「風雲起」，「見精」明覺在前，朗照整個太虛，而「眼根」同時明了雲霧的變化；在「明覺」的朗照下，「身心」是何物？(此時有「心」與「塵境」之了別) 『而今身心分別有實，彼見無別分辨我身。若實我心，令我今見，見性實我，而身非我，何殊如來先所難言，物能見我？』 就如現今的「身心」有著實在的感覺，比如手拿到東西、聽到聲音，都是明明在前，有著分別性；反而「明覺的心性」卻沒有感覺到有分別性。若是以「能分別」的身心是為「真心」，那麼「身心」豈不成了「能見」，「見精」成了「所見」？豈非成了「物能見我」？ 『佛告阿難：今汝所言，見在汝前，是義非實。若實汝前，汝實見者，則此見精，既有方所，非無指示。』 佛開示說「會感覺「見性」在眼前，與身心分立為二，是【妄心分別】所造成的錯覺。」如果見性就在眼前，那就你放眼所見的一切，上至日月，下至恆河，種種無數的景物，你能否指出那裡是你的「見性」？ 阿難回答說：『縱目所觀，指皆是物，無是見者。』我沒辦法從觸目所見的景物，明確的指出「見性」在那裡？『佛言：如是如是。』 佛又問：『汝又發明此諸物中，何者非見？阿難言：我實遍見此祇陀林，不知是中何者非見？』所見的一切景象中，能否指出那兒沒有你的「見性」在？阿難答「所見萬象中，見性都在其中。」『佛言：如是如是。』 當時在聽開示的「非無學者」，聽到這樣的話，感到滿懷矛循不解。「見性」明明就在眼前，卻無法剝析出來，「心與塵境」如影隨形，塵境當下必有「見精」，但是無法剝析出來，這是什麼道理？ 是時，文殊師利菩薩起來安慰大家說：『世尊！若此前緣色空等象，若是見者，應有所指。若非見者，應無所矚。而今不知是義所歸，故有驚怖，非是疇昔善根輕鮮。』 文殊師利菩薩安慰說：大眾是因為認不清「見精」與「色空」之間的關係，並非「善根」不具。就世間思惟模式，若是「見性」在「見聞覺知」中，就應該能夠明確從中指出來；就像花草中，能指出何者是草？何者是花？若不在花草中，就無所能指。但是世尊所開示的「見性」，都不在這個思惟模式中，心性明明在「見聞覺知」中，卻無法指出它在那?所以疑惑不解而驚慌。 世尊於是對文殊菩薩說：『十方如來，及大菩薩，於其自住三摩地中，見與見緣，并所想相，如虛空華，本無所有。此見及緣，元是菩提妙淨明體，云何於中有是非是？』 佛菩薩在「自在三昧」中，照見「見精」及「所見的一切塵境」，都是自性清淨心所現，當中不會有「是」與「非是」的問題。眾生有分別妄執，才有「是與非」的戲論，才無法証得「自在三昧」。 世尊作了引喻。問文殊菩薩：『如汝文殊，更有文殊是文殊者，為無文殊？」無論我們稱「文殊菩薩或文殊法王子」，都只有唯一真文殊，不會有「是文殊」、「無是文殊」的戲論。因為「真心」當體即是，所現的塵相都是妙明真心所現，一真一切真，一真全體現，那會有「真假之」分？猶如眼前的「海水」，那能分出「海」與「波」？ 世尊作了結論：『此見妙明，與諸空塵，亦復如是。本是妙明無上菩提淨圓真心，妄為色空，及與聞見，如第二月，誰為是月，又誰非月？』 「見精」與所見的塵境，都是清淨真心所現，皆因「妄想分別」，才會現起「見分」與「相分」，才會妄現「色、空」等等塵境，與「見聞覺知」種種身心現象。猶如本來唯一真月，因捏眼造成幻化「第二月影」。眾生則在「妄想分別」中諍論「真月與假月」，諍論「是」與「非是」。若是能息下「分別妄見」，所言「是與非」皆泯然，唯一真月。亦即，若能了一真法界中，「能見」與「所見」皆屬「虛妄相」，都是「一真所現」，則超出了「是與非」的迷惑。 一則禪宗公案： 昔法眼同紹修、法進三人，參地藏禪師，談論中舉《肇論》：「天地與我同根處」。 藏曰：「山河大地，與上座自己，是同是別？ 眼云：「別」。藏豎起二指(尚帶分別見) 眼曰：「同。」藏又豎起二指，便起去。 (大雪退了後，三人打算繼續去行腳)藏至門前送之，問曰：「上座尋常說三界唯心，萬法唯識。」乃指庭前片石曰：「且道此石，在心內在心外？」眼曰：「在心內」。 藏曰：「行腳人著甚麼來由，安片石在心頭？」眼無以對，即放下包囊，依席下求請決。 近一月餘，日呈見解(提出了所疑的見解)。藏曰：「佛法不恁麼」(佛法不是這樣說的)！眼曰：「某甲詞窮理絕也」。 藏曰：「若論佛法，一切現成。」眼於言下大悟。

讀《楞嚴經》札記(二)

讀《楞嚴經》札記(一)：《直示心性》 阿難經過「七次徵心」，不知「真心」所在，難過的從座位上站起來說：「惟願世尊大慈哀愍，開示我等奢摩他路。」世尊開示說：「諸修行人，不能得成無上菩提，---。皆由不知二種根本，錯亂修習。猶如煮沙，欲成嘉饌，縱經塵劫，終不能得。云何二種？一者，無始生死根本。則汝今者，與諸眾生，用攀緣心為自者。二者，無始菩提涅槃元清淨體。則汝今者識精元明，能生諸緣，緣所遺者。」 我們眾生所以輪迴不息，在於把攀緣外境的「見聞覺知」誤認為「真心」。亦即，若能認明「無始生死根本」以及「無始菩提涅槃元清淨體」，「七處徵心」的疑惑，當可自解。 「即時如來舉金色臂，屈五輪指，語阿難言：汝今見不？」世尊即時舉金色臂為阿難「直示心性」。前番「七次徵心」旨在闡明「識心虛妄」；於今再次徵心，問：「見不？」則是明示「見性圓明」。然而，阿難無法領會。猶似世尊在靈山會上，「拈花」示眾，是時大眾皆默然。 世尊只好接著問阿難：「汝何所見？阿難言：我與大眾，同將眼見。佛告阿難。---以何為心，當我拳耀？阿難言：如來現今徵心所在，而我以心推窮尋逐，即能推者，我將為心。佛言：咄！阿難，此非汝心。」阿難仍舊以「見聞覺知的攀緣心」當成「真心」。佛說：「此是前塵虛妄相想，惑汝真性。」那是「虛妄的緣影心」，不是「真心」。 阿難被佛呵責「非汝心」後，驚慌的站起來說：「(過去我)供養如來，乃至遍歷恒沙國土，承事諸佛，及善知識，發大勇猛，行諸一切難行法事，皆用此心。縱令謗法，永退善根，亦因此心。若此發明不是心者，我乃無心同諸土木，離此覺知，更無所有。云何如來說此非心，我實驚怖。」就我們眾生而言，習慣執「見聞覺知」為「真心」，一旦聽到「讀經、法談，或供養、讚歎等等識心，都不是「真心」，心中不免驚怖，自心豈不是形同無心的草木？ 佛隨即安慰阿難言說：「如來常說，諸法所生，唯心所現，一切因果，世界微塵，因心成體。」宇宙森羅萬象，乃至一切萬法，都是唯心所現。世間萬物，乃至微塵，都有它的前因後果，都有它的各自體性，何況是「心性」能現萬法，豈會無它的體性？ 「若汝執吝，分別覺觀，所了知性，必為心者。此心即應離諸一切色香味觸諸塵事業，別有全性。如汝今者承聽我法，此則因聲而有分別。縱滅一切見聞覺知，內守幽閑，猶為法塵分別影事。我非敕汝，執為非心。但汝於心，微細揣摩。若離前塵有分別性，即真汝心。」 「見聞覺知」的分別覺觀，猶如捏眼造成「第二月」，雖然不是「真月」，但是也不是「虛妄的緣影心」。若要從「見聞覺知」中認明「真心」，必須「離諸一切色香觸，諸塵事業，別有全性」。「前塵」就是已覺知後的「心識影像」，如「所知所見」的「人、事、物」，都是留在「八識」中「前塵」產物。《楞嚴經》說「剝離了六根與六塵的分別覺知，還能從中找到那個能作用的不生不滅心，才是真心。」 「見聞覺知」是經過意識所產生的了別心識，如果泯除「分別覺知」，起心作意安住於當下，靈靈不昧的明覺心，獨耀虛空，是否就是真心呢？佛陀說：「縱滅一切見聞覺知，內守幽閒，猶為法塵分別影事。」就如在禪修上，令心緣於一境來止息妄想攀緣，心境猶如萬里無雲萬里天，一輪明月掛天空，覺照無邊。守在這個心境中，就是「內守幽閒」，依然不離「識心作意」。有「守」就有「能所」，不離當下的覺知，屬於「定境」的覺察。「幽閒」當下雖然沒有煩惱，清淨無擾，只是情境的顯現；不必然具足「般若智」明見心的本來面目，所以名為「法塵分別影事」。 「若分別性，離塵無體，斯則前塵分別影事。塵非常住，若變滅時，此心則同龜毛兔角，則汝法身同於斷滅，其誰修證，無生法忍。即時阿難，與諸大眾，默然自失。」我們如果不能從生滅的「見聞覺知」中，覺照到當中的不生滅的真心；「真心」豈不隨著這些塵境生滅而生滅？若如是，當「塵境」緣滅時，「真心」豈非等同斷滅？那要如何成就無生法忍呢？總之，我們要如何從生滅的「見聞覺知」中來明覺不生不滅的「真心」呢？ 「即時如來，從胸卍字，涌出寶光。---吾今為汝建大法幢。亦令十方一切眾生，獲妙微密，性淨明心，得清淨眼。」 於是，如來開啟了所謂「十番顯見」。如來透過十次的問答，引導我們歇下虛妄執著，悟見本具的「清淨心性」，亦即上文所言「能生諸緣，緣所遺之識精元明」。 讀《楞嚴經》札記：「十番顯見」(一)「顯見性是心非眼」 我們世間人都不免認為能看見的是「眼」，一定要有正常功能的眼精才能看見景物。就如經中阿難說「我實眼觀，五輪指端，屈握示人，故有拳相。---」，認為能看見是依於「眼」，陷在「根境」的識心中。 世尊為讓我們明白「見性是心非眼」(這兒的「見性」不是禪宗的「明心見性」，而是指「心性」本然具足「能見」的性能)。於是以光明拳示阿難，問說：「譬如我拳，若無我手，不成我拳。若無汝眼，不成汝見。以汝眼根，例我拳理，其義均不。阿難言：唯然世尊。---。佛告阿難。汝言相類，是義不然。」 有手才能握拳，無手的人，就無法握拳；但是無眼的人，仍然可以「見暗」。亦即，「見性」的功能，不同於「肢體感官」。「感官」的功能乃無常、變異、生滅，如看到美景，心感覺舒適。一旦離開「美景」，「舒適感」就消失了；或者感官損壞了，比如因故造成「失明」。「見性」則不隨現象生滅而生滅，本具不生滅體性。此是世尊先為我們明示「見性」不同於「識心離塵無體」。 世尊舉例說，當「盲眼者」被醫生醫好了眼睛，能看見種種色了，世間人會認為「能看見的是眼」。若依此世間邏輯來看，「明眼人」在暗中，也一樣看不到景物；當有人打開電燈時，景物都看得見了，不就變成「燈見」這般荒膠？ 世尊於是作了結論：『是故當知：燈能顯色，如是見者，是眼非燈；眼能顯色，如是見性，是心非眼。』 此番開示，重在「明眼」的「見」，與「盲眼」的「見暗」的「見」，兩者沒有不同，都是本具的心性所現。破除過去妄執「以眼為見」的錯誤知見，也由此來直探心性之源。 由「眼根」顯「見性」如是，其它「五根」也可如是類推，比如「聾人」也能聽到「無聲之聲」；這明覺「無聲之聲」，乃「是心非耳」。 「見性」在義理上不難明了，但是不等於能夠在生活中，歷歷在前如觀掌中摩尼。關鍵在於能否時時觀察，直至「見性是心非眼」的般若，無疑無惑，明歷在目前。 『阿難，雖復得聞是言，與諸大眾，口已默然，心未開悟。猶冀如來慈音宣示，合掌清心，佇佛悲誨。』阿難聽完「見性是心非眼」開示後，雖然解悟「無眼之「見性」，離肉眼別有自體」，只是尚未能究竟無惑，希望世尊能繼續開示。世尊於是繼續明示了「見性不動」。 《一則禪宗公案》：德山禪師去參訪龍潭禪師。某天夜晚，德山禪師站在龍潭禪師身旁，久久不發一言，也不離去。 「夜已深了，你怎麼還不回去休息？」龍潭禪師終於問他。 德山於是向門口走去，忽然回頭說：「外面天黑！」 龍潭禪師便點了一支蠟燭。 正當德山禪師伸出手來接時，龍潭禪師突然將蠟燭吹熄，德山豁然悟明，立刻跪下來向龍潭禪師頂禮。 讀《楞嚴經》札記：「十番顯見」(二) 《顯見性不動》 前番「顯見性是心非眼」，明瞭「是心非眼」的「般若智」；「見性」若沒繼續深化、堅固，很容易在「待人處事」中迷失，尤其在「五欲習性」下，「見性般若」很難朗朗在前。 世尊為了讓我們深化「見性」的「般若智」，不被外境所動搖，於是開示：『一切眾生不成菩提，及阿羅漢，皆由客塵煩惱所誤。』時，長老憍陳那趁此因緣，陳述自身乃依於「客塵」之理而悟入「見性不動」。「譬如旅行客人，來來去去，只會在旅館住幾天，比喻「客塵」；旅館主人，則是客去不隨，本來就在那兒，比喻「見性」不動。」 又如陽光從門縫照進屋內時，我們可以從「門縫射進來的陽光」看到灰塵飄動，比喻「客塵」無根；澄靜空寂的虛空則不動，比喻「見性」不動。 「客塵」指的是「見思」上的種種煩惱，比如迷失於「五光十色」中、「名利、權勢」中，被外境所動搖。乃至「五蘊」所現的「覺知、感受」，無不是動搖的「客塵」。若照見「五蘊皆空」，就如照見「五蘊」如在陽光下的門縫中，所看見的飛揚「塵霧」，而「見性」不動。 『即時如來，於大眾中，屈五輪指，屈已復開，開已又屈』來讓阿難看見。如來五輪指握拳又張開，表達「客塵」生滅、動搖，而阿難的「見性」本不動搖。所以佛問阿難「汝今何見？」有見到本不動搖的「心性」嗎？ 阿難答說：『世尊寶手眾中開合，我見如來，手自開合，非我見性，有開有合。』阿難已明瞭佛的寶手有開合，而「見性」不動。世尊於是進一步問道：【誰動？誰靜？】 「五指開合」容易了達如外在的「客塵」在生滅；若是從中辦明「外動而心靜」，則是在照見「外境離塵無體」的同時，悟明「見性」不動，則是更進一層的「觀智」。 阿難答說：『佛手不住，而我見性，尚無有靜，誰為無住？』【尚無有靜】並不是說「見性」也沒有靜的時候，而是「見性」無形無色，本來就沒有「動靜」的現象。「見性」既然沒有「動靜現象」，那來「住或不住」？亦即，「見性」本然不動，已超越「動靜」的名言概念，如所謂「語言道斷，心行滅處」。 世尊為了讓我們更堅定「見性不動」。『如來於是，從輪掌中，飛一寶光，在阿難右，即時阿難迴首右盼；又放一光，在阿難左，阿難又則迴首左盼。』如來問阿難說「你左看右看，為汝頭動？為復見動？」阿難答說：『我頭自動，而我見性，尚無有止，誰為搖動？』 前段阿難已明了「見性」尚無有靜，誰為無住？今「佛光」令阿難的頭左右轉動，是直接讓阿難在「根境」相觸的當下，直契『見性尚無有止，誰為搖動？』明見「客塵」生滅，而「見性」本然不動。 我們世間則不然，頭隨著「佛光」動搖時，同時錯覺「見性」也隨著在動搖，「心智」迷失在「客塵」中。如《六祖壇經》：『不是風動，不是幡動，仁者心動！』 世尊於是作了結語：『云何汝今，以動為身？以動為境？從始及終，念念生滅？遺失真性，顛倒行事性心失真，認物為己，輪迴是中，自取流轉。』我們眾生，念念隨著外境在轉動，不能悟見「自性」本不動搖，才會迷失「真性」，輪迴無了時。 一則禪宗公案：百丈禪隨侍馬祖道一禪師。有一天在郊外，看見一群野鴨飛過去。 馬祖問：「那是什麼？」百丈答：「野鴨子。」 馬祖再問：「到哪裡去了？」百丈答：「飛過去了！」【被外境給轉了】 馬祖回頭扭住百丈的鼻子，百丈痛而大叫。 馬祖大聲說：(心不就在這兒呈現嗎？)「又道飛過去也！」百丈因而有所省悟。 又。五洩靈默禪師，遠謁石頭，便問：「一言相契即住，不契即去。」(說法相契，就住下來，不相契就離離去)石頭據坐不答，洩便行。頭隨後召云：「闍黎！」洩回首，頭曰：「從生至死，祗是這箇，回頭轉腦作麼？」(從應聲中，照見隨緣而應的如如心性)洩於言下大悟。 讀《楞嚴經》札記：「十番顯見」(三)《顯見性無遷》 前番開示「客塵生滅，見性不動」，明了「見性」非如「虛妄識心」生滅無體；生起般若光照，令身心泰然，舒適愉悅。回想過去無始以來，「識心」內搖外奔，失卻真心。枉受無明妄動，內生無止盡的妄想，外攀虛妄之境，如是一生又一生的墮在「妄想分別」的輪迴中。現今，已悟明「客塵」生滅，「自性」乃離根脫塵，「主客、真妄」分明。了知無始以來的愚痴，內心的感念，猶如失乳忽遇慈母。祈望世尊進一步闡明如何在「身心的見聞覺知」中，明見「虛妄生滅」與常「住不滅的真心」。 「主客、真妄」分明的「般若慧」，當同於《般若經》上說：『善分別諸法相，於第一義不動。』從虛妄的諸相中，迴見不生滅的「心性」。也如《金剛經》：『見諸相非相，即見如來』的「般若慧」；見一切相都是虛妄如「客塵」，不動的「見性」，乃如如、不來不去。 當波斯匿王聽到「四大身心中」有「不生滅」的「見性」，就發言說「我過去常聽外道說：此身死後斷滅，名為涅槃。」這樣的說法，一直無法釋懷。現今法會中，也應當有這樣的困擾，祈望世尊為我們明示這「不生滅心性」。 世尊為了讓波斯匿王當下體悟「真心不滅」而問說：「您的色身會變壞嗎？」波斯匿王答：「我今此身，終從變滅。」佛就問說：「您還沒死亡，怎知將來會死亡？」我們只要過五十歲，多少都能體驗色身不斷在衰老，邁向死亡。 波斯匿王也能明了「色身」不斷的在老化，遷變不停，由童顏漸漸轉為枯悴。想要阻止老化，也阻止不了，就像心念「念念遷謝，新新不住」，想要不隨念轉，卻也做不到。 世尊又問說：『您二十歲，看到恆河的「能見功能」，與六十歲時，看到恆河的「能見功能」有變異嗎？』波斯匿王答說：「我三歲看到恆河，與現今六十二歲看到恆河，「能見功能」都一樣，沒有感覺有所變異。」外相的變異，我們能分明感觸，就如「花開乃謝」了達無常變異。但是「見性」無形無色，要去感觸它，就只能依於「觀照般若」，需要透過「禪修」方能逐漸清明現前，不同於理上的明白。 世尊於是作出結論：『汝面雖皺，而此見精，性未曾皺。皺者為變，不皺非變。變者受滅，彼不變者，元無生滅，云何於中，受汝生死？』「色身」有生老病死，但是能見的「見精」不會有變異，也不會有生滅現象，為何一生受制於「色身」的生死？ 「見精」乃「見性」透過「眼睛」所現的「能看功用」，不同於「見性」。「見性」乃心性本具的「能見本能」，「見精」是「見性」之用；「見性」是「見精」之體。 「五蘊」身心中，有「不生滅見性」，理上能夠不疑不惑，為何我們還會害怕死亡？就如生活中，需要時時到市場購買物質，人們不會流連在「市場」中，更不會害怕離開；因為「市場」有營業的時間，時間到了就關門了。何以明知「世間」如「市場、客塵」，卻心繫世間，不忍捨離？當是在於「見性」尚未能証得「朗朗目前」。 讀《楞嚴經》札記：「十番顯見」(四)《顯見性無減》(不遺不失) 阿難明白生滅的色身中，有不生滅的「見性」後，疑惑說：「世尊，若此見聞，必不生滅，云何世尊，名我等輩，遺失真性，顛倒行事？」阿難生疑，「見性」既然不生滅，就應該永遠在，不會消失，如來為何說我等遺失「真性」？ 『即時如來垂金色臂，輪手下指，示阿難言：汝今見我母陀羅手，為正為倒。阿難言：世間眾生，以此為倒，而我不知誰正誰倒。』 當知，「手擘」本身並沒有「正倒相」，「正倒」只是世間名言設施。當世間執著「有正有倒」已是迷了，阿難又堅執「上豎為正，下垂為倒」，豈非迷上加迷？猶如我們妄執世間為實有，已是迷了；又把一生時光用在追逐「世間五欲」，豈非更是迷中迷了。 從手擘「正倒」的比喻來看，猶如世間稱「如來清淨身」為「正遍知」，「眾生身」號「性顛倒」。若仔細觀察，「眾生身」那兒「顛倒」？「眾生心」只能從「聖言量」中，知道眾生「心迷」才會顛倒；但是「心」迷在那？「眾生心」怎麼看也看不到「迷心」所在。 世尊於是開示說：『我常說言：色心諸緣，及心所使，諸所緣法，唯心所現。汝身汝心，皆是妙明，真精妙心中所現物。』世間外在的現象象，乃至五蘊身心所現起的「知覺、感受」，無非「唯心所現」。 世尊此開示即說明「因為眾生迷失萬法唯心」的智慧，不知「身心」都是「真精妙心中所現物」，才會因此妄生分別，顛倒行事。一旦「迷失真心」，念念皆妄，整個「身心」都在顛倒中。妄認「四大」為「自身相」，妄執「六根追逐六塵」的塵影為「自心相」。 『一迷為心，決定惑為色身之內。不知色身，外洎山河虛空大地，咸是妙明真心中物。』一旦迷執「四大為自身相、六塵緣影為自心相」，就會妄執「心」在色身之內，「虛空大地」在心外。不知「真心」乃周遍法界，所見的虛空大地，都是妙明真心中所現之物。這樣的顛倒，猶如迷執如來手擘「有正有倒」。不知「手擘」無正無倒，「心性」本然量周沙界，如如不增不減，無內無外；卻妄執生滅的「識心」為我，顛倒在「妄想分別」中。

讀《楞嚴經、十番顯見》(一)

讀《楞嚴經、十番顯見》(一)20。5。1 1．《阿難尊者出家因緣》 《楞嚴經》：「阿難白佛：我見如來三十二相，勝妙殊絕，形體映徹，猶如琉璃。常自思惟，此相非是欲愛所生，何以故？欲氣麤濁，腥臊交遘，膿血雜亂，不能發生勝淨妙明紫金光聚。是以渴仰，從佛剃落。」 阿難所以發心出家，至少具備了四大善根： 一者。放得下世間名利、權勢。 二者。不戀執自身莊嚴。 三者。照見世間色身不淨。 四者。欣樂無與比倫的佛身莊嚴。 據《佛光辭典》：「阿難尊者天生容貌端正，面如滿月，眼如青蓮花，其身光淨如明鏡。」阿難法相莊嚴，是世間的美男子，又是王子出身。比之現今「富二代」更吸引著眾人的眼光。擁有這樣的尊容，卻願意放棄「王子」身份而出家，是何等的道心才能成辦？反思「若是自身」，真能放得下這尊貴的身份，以及富貴的生活而出家嗎？ 我們現今已無有福報親睹如來正報莊嚴來發起「道心」，但是可以「依經觀佛相好」來生起欣樂心。有了這股「欣樂心」，才會感觸娑婆穢惡，不值得留戀，才有綿綿不絕的修行動力，才不會在修行過程中遇到挫折就退失道心。 阿難遇到摩登伽女的魔難，才驚覺自己沒有精進修証，才抵不住「娑毗迦羅先梵天咒」，以致說「恨無始來，一向多聞，未全道力。」而發起精進的求道心。有點類似我們一般人總是在生大病時，或臨終時，才驚覺沒有務實修行，浪費無數的寶貴時光。 世尊順此因緣，為當時的大眾演說「明心見性的無上妙法」。佛追問阿難：『我今問汝：當汝發心緣於如來三十二相，將何所見，誰為愛樂。阿難白佛言：世尊，如是愛樂，用我心目由目觀見如來勝相，心生愛樂。故我發心，願捨生死。佛告阿難如汝所說，真所愛樂，因於心目。若不識知心目所在，則不能得降伏塵勞。』 2．《七處徵心》 世尊為了引導大眾「明心見性」，於是展開了「七處徵心」的問答。《楞嚴經》是一部用生活中人人都能感受到的比喻，來為我們「直指心性」的寶典。這種用日常生活中的引喻來指引心性，在大藏經中，可能是唯一所見，也是中國禪師所以至為重視的一部修証經典。 世尊首先問阿難：「吾今問汝，唯心與目，今何所在？阿難白佛言：世尊，一切世間十種異生，同將識心居在身內。縱觀如來青蓮華眼，亦在佛面。我今觀此浮根四塵，祇在我面。如是識心，實居身內。---」世尊以巧妙的智慧，追問阿難「心在何處？」阿難總共提出「七處」，一一都被佛給否定了。即(一)心在身內。(二)心在身外。(三) 心潛伏根內。(四)心在內外明暗中。(五)心隨所合處。(六)心在中間。(七)心無所在。初看《楞嚴經》，「定慧」尚不足前，「七處徵心」會覺得堅澀難明，難以理清。若覺得還理不清，可以暫時跳過，待「般若慧」有所增長時，再回頭深化領會，不免滯於此處，停滯不前。 阿難找不到自己的「真心」，滿懷「疑情」在心中激盪不已，不得不懺悔『雖今出家，猶恃憍憐。所以多聞未得無漏。---惟願世尊，大慈哀愍，開示我等奢摩他路。』當下發起了實修實証的決心。「七處徵心」是世尊幫助我們引生「疑情」，反照自心，激發明心見性的潛能。 我們還未認明真心前，「七處徵心」一層一層的剝析，不在內、不在外、不在中間---，不免越剝析越迷糊，猶如理不清的葛藤。然而，這股激盪的「疑情」，正是看經的妙用。禪宗古德說：「參禪須是起疑情，小疑小悟，大疑大悟，不疑不悟。」「疑情」貴在綿密相續成片，成就「一心」；集心一處，無事不辦。 。心緒若是浮動、散亂，「疑情」就時而中斷，無以相續無間成就一心。「疑情」越深切，越能一心伏住散亂心、煩惱心，也越能引生禪悟定心。所以「疑情」是「參禪」契悟般若的妙法。 虛雲老和尚開示有關「疑情」：「初心人所發的疑念很粗，忽斷忽續，忽熟忽生，算不得疑情，僅可叫做「想」。漸漸狂心收籠了，念頭也有點把得住了 纔叫做「參」。再漸漸功夫純熟，不疑而自疑，也不覺得坐在什麼處所，也不知道有身心世界。單單疑念現前，不間不斷，這纔叫做「疑情」。」 《楞嚴經》在禪門修証上，有著崇高的地位。中國禪宗祖師非常善用《楞嚴經》，比如「七處征心與八還辯見」在禪門中，乃是頗負盛名的兩則話頭。如圓悟禪師問安民禪師說：「《楞嚴》有七處征心、八還辯見,畢竟心在甚麼處?」又如天龍禪師的「一指禪」，也能在在《楞嚴經》中見到影子。又如《碧巖錄》、《指月錄》等等禪典中，都能見到諸多禅門祖德引用《楞嚴經》相關經文來開啟學人明心見性，不計其數。 近代虛雲老和尚就非常推崇《楞嚴經》，他老人家一生只註解過一部經典，即是《楞嚴經》。虛雲老和尚開示說：『(看藏經)若要有真實受用，就要讀到爛熟，讀到過背。以我的愚見，最好能專讀一部《楞嚴經》。』澫益大師也說：『(禪者)雖不能通三藏眾典，《楞嚴》一部，不可不精熟也。』 2．《直示心性》 阿難經過「七次徵心」，不知「真心」所在，難過的從座位上站起來說：『惟願世尊大慈哀愍，開示我等奢摩他路。』世尊開示說：『諸修行人，不能得成無上菩提，---。皆由不知二種根本，錯亂修習。猶如煮沙，欲成嘉饌，縱經塵劫，終不能得。云何二種？一者，無始生死根本。則汝今者，與諸眾生，用攀緣心為自者。二者，無始菩提涅槃元清淨體。則汝今者識精元明，能生諸緣，緣所遺者。」 我們眾生所以輪迴不息，在於把攀緣外境的「見聞覺知」誤認為「真心」。亦即，認明「無始生死根本」以及「無始菩提涅槃元清淨體」，是「明心見性」的根本方向。 「即時如來舉金色臂，屈五輪指，語阿難言：汝今見不？」世尊即時舉金色臂為阿難「直示心性」。前番「七次徵心」旨在闡明「識心虛妄」；於今再次徵心，問：「見不？」則是明示【見性圓明】。然而，阿難無法領會。猶似世尊在靈山會上，「拈花」示眾，是時大眾皆默然。 世尊只好接著問阿難：「汝何所見？阿難言：我與大眾，同將眼見。佛告阿難，---以何為心，當我拳耀？阿難言：如來現今徵心所在，而我以心推窮尋逐，即能推者，我將為心。佛言：咄！阿難，此非汝心。」阿難仍舊以「見聞覺知的攀緣心」，把「思惟、推測」的心，當成「真心」。佛說：「此是前塵虛妄相想，惑汝真性。」「前塵」是「根境」相觸後，所歇下來的塵影；比如回憶前天所穿的衣服影像，即是「前塵」，那是「虛妄的緣影心」，不是「真心」。 阿難被佛呵責「非汝心」後，驚慌的站起來說：「(過去我)供養如來，乃至遍歷恒沙國土，承事諸佛，及善知識，發大勇猛，行諸一切難行法事，皆用此心。縱令謗法，永退善根，亦因此心。若此發明不是心者，我乃無心同諸土木，離此覺知，更無所有。云何如來說此非心，我實驚怖。」 就我們眾生而言，習慣執「見聞覺知」為「真心」，一旦聽到「讀經、法談，或供養、讚歎等等識心，都不是「真心」，心中不免驚怖，自心豈不是形同無心的草木？ 佛隨即安慰阿難言說：『如來常說，諸法所生，唯心所現，一切因果，世界微塵，因心成體。阿難：若諸世界，一切所有，其中乃至草葉縷結。詰其根元。咸有體性，縱令虛空，亦有名貌。何況清淨，妙淨明心，性一切心，而自無體？』宇宙森羅萬象，乃至一切萬法，都是唯心所現。世間萬物，乃至微塵，只要出現在你的心中，都相繫於「心念」的作用。就宇宙萬物，都有自身的性體，如水有濕性，石有堅性；即使是虛空，也有它的性體；何況「心性」，怎會沒有性體呢？ 「若汝執吝，分別覺觀，所了知性，必為心者。此心即應離諸一切色香味觸諸塵事業，別有全性。如汝今者承聽我法，此則因聲而有分別。縱滅一切見聞覺知，內守幽閑，猶為法塵分別影事。我非敕汝，執為非心。但汝於心，微細揣摩。若離前塵有分別性，即真汝心。」 「見聞覺知」的分別覺觀，猶如捏眼造成「第二月」，雖然不是「真月」，但是也不是「虛妄的緣影心」。要從「見聞覺知」中認明「真心」，必須「離諸一切色香觸，諸塵事業，別有全性」。「前塵」是已覺知後的「心識影像」，如「所知所見」的「人、事、物」，都是留在「八識」中「前塵」產物。《楞嚴經》說「剝離了六根與六塵的分別覺知，還能從中領悟那個不生不滅的體性，才是真心。」 「見聞覺知」是經過意識所產生的了別心識，如果泯除「分別覺知」，起心作意安住於當下，靈靈不昧的明覺心，獨耀虛空，是否就是真心呢？佛陀說：「縱滅一切見聞覺知，內守幽閒，猶為法塵分別影事。」就如在禪修上，令心緣於一境來止息妄想攀緣，心境猶如萬里無雲萬里天，一輪明月掛天空，覺照無邊。守在這個心境中，就是「內守幽閒」，依然不離「識心作意」。有「守」就有「能所」，就有微細分別心，屬於「定境」的覺照。「幽閒」當下雖然沒有煩惱，清淨無擾，只是情境的顯現，不必然具足「般若智」明覺只是「法塵」影事。 「若分別性，離塵無體，斯則前塵分別影事。塵非常住，若變滅時，此心則同龜毛兔角，則汝法身同於斷滅，其誰修證，無生法忍？」我們如果不能從生滅的「見聞覺知」中，覺照到當中的不生滅的真心；「真心」豈不隨著這些塵境生滅而生滅？若如是，當「塵境」緣滅時，「真心」豈非等同斷滅？那要如何成就無生法忍呢？

漫談《三種禪法》

宗密禪師在《禪源諸詮集都序》中，把眾多禪門「宗派」歸分三類：一、息妄修心宗；二、泯絕無寄宗；三、直顯心性宗。這三類禪法，乃是由《圓覺經》與《楞嚴經》的「奢摩他、三摩、禪那」展開來的。兩者互相參考，有助禪法的融通、明瞭。

宗密禪師的「三禪法」雖然未提「悟圓覺」，但是也必須立基於：深信當前之心，本然具足「生佛無別的覺性」，此乃禪宗的根本知見。或者了達《楞嚴經》所說眾生皆由不知二種根本，才不能得成無上菩提。「云何二種。一者，無始生死根本，則汝今者，與諸眾生，用攀緣心為自性者。二者，無始菩提涅槃元清淨體，則汝今者識精元明，能生諸緣，緣所遺者。」

一「息妄修心宗者」：「說眾生雖本有佛性，而無始無明覆之不見，故輪迴生死。諸佛已斷妄想，故見性了了，出離生死，神通自在。」

「眾生心」若能淨除無始無明，就能呈現本然的清淨佛性。「方便法」乃須明解趣入禪境方便，遠離憒鬧，住閑靜處，調身調息，跏趺宴默，心注一境。由此方便息卻「妄想無明」。

比如法融禪師的《心銘》：「一切莫作，明寂自現。」、「惺惺無妄，寂寂明亮」、「欲得心淨，無心用功。」旨在令心歸一，妄念法爾沉寂，心境寂靜虛明，菩提明中自現，皆是指向「息妄修心」。

二泯絕無寄宗者：「說凡聖等法，皆如夢幻，都無所有，本來空寂，非今始無。即此達無之智亦不可得，平等法界無佛、無眾生，法界亦是假名。心既不有，誰言法界，無修不修，無佛不佛。設有一法勝過涅槃，我說亦如夢幻。」

亦即觀一切法如幻，體性空寂，三際托空，妄盡性顯。如龐蘊謁見石頭禪師，問道：「不與萬法為侶者是什麼人？」石頭見問趕忙用手遮掩住龐蘊的嘴巴。

又，龐蘊參見馬祖禪師時，又問道：「不與萬法為侶者是什麼人？」馬祖道：「待汝一口吸盡西江水，即向汝道。」

三、直顯心性宗者：說一切諸法，若有若空，皆唯真性。真性無相無為，體非一切，謂非凡非聖、非因非果、非善非惡等。然即體之用而能造作種種，謂能凡、能聖、現色、現相等。。於中指示心性，復有二類：
一云，即今能語言動作。如昔異見王‧問婆羅提尊者：何者是佛？尊者曰‧見性是佛。

王曰‧師見性否？尊者曰‧我見佛性。

王曰‧性在何處？尊者曰‧性在作用。

王曰‧是何作用‧我今不見？尊者曰‧今見作用‧王自不見‧

王曰‧於我有否？尊者曰‧王若作用‧無有不是‧王若不用‧體亦難見。

王曰‧若當用時‧幾處出現？尊者曰‧若出現時‧當有其八。

王曰‧其八出現‧當為我說。

尊者曰‧在胎曰身‧處世曰人‧在眼曰見‧在耳曰聞‧在鼻辨香‧在舌談論‧在手執捉‧在足運奔。遍現俱該沙界‧收攝在一微塵‧識者知是佛性‧不識者喚作精魂。

王聞，心即開悟。

二云，諸法如夢，諸聖同說。故妄念本寂，塵境本空，空寂之心，靈知不昧。即此空寂之知，是汝真性，任迷任悟，心本自知，不藉緣生，不因境起。
如法融禪師的《心銘》：「靈通應物，常在目前；目前無物，無物宛然。」、「菩提本有，不須用守；煩惱本無，不須用除，靈知自照」。

「直顯心性宗」的前題，必須明覺空寂之「知」，乃非「見聞覺知」的「觀照般若」，猶如第三隻眼，於「心境相對」中，穿透「見聞覺知」，洞見「無知無不知」之「知」。否則所言「舉手投足皆是心性的妙用」，會流於「見聞覺知」而不自知。

尚未洞見「無知無不知」前，只能信解「搬材運水皆是心性的妙用」，而後於起心動念中，當下正念正知，時時淨念相續不斷。就在淨念相續當下，即具備「定慧觀照」，具有淨化妄想無明之功。日久功深，當能了了「無知無不知」。

《達磨二入四行論》

《達磨二入四行論》 《楞嚴經》說：「歸元無二路，方便有多門。」達磨祖師把修証要領歸納為《二入四行》。「二入」是理入、行入。「四行」是報冤行、隨緣行、無所求行、稱法行。 「行入」是指「四行」是報冤行、隨緣行、無所求行、稱法行。 《報冤行》：『逢苦不憂，何以故？識達故。』「因果道理」是修行的根基，也唯有「深信因果」，才能以平常心看待人生的「順逆」。識達「因果觀」，才能在面對不如意的苦難中，明白是自心所作，才能接受「逆境」轉為「逆增上緣」，化為「解脫道場」，冥契「般若智慧」。 《隨緣行》：『若得勝報榮譽等事，是我過去宿因所感，今方得之，緣盡還無，何喜之有？』如《大寶積經》說：「假使經百劫，所作業不亡；因緣會遇時，果報還自受。」今生福報好的人，那是他過去生布施善行所得來的，乃理所當然；福報最終會隨緣盡而失，也不用生起惋惜心。反之，今生貧困，是自己過去生造惡的的結果，必須甘願受，隨緣了舊業。業果「好壞、得失」都只是「有因有緣生，有因有緣滅」的現象；心性都本然不動、不增不減。有這樣的「緣起正見」，心念才能「逢苦不憂，遇樂不喜」，才能在「因緣生滅」中相契「生命實相」。 《無所求行》：『有求皆苦，無求即樂，判知無求，真為道行，故言無所求行。』世人迷執五欲，貪求名聞利養，只會帶來無盡的煩惱，那能安心辦道呢？所以古德說：「嗜欲者天機淺。」「智者」則是相反，觀世間萬有，緣生緣滅，終歸空無所有，澈見有求皆苦，所以無求心靜，安心辦道。 《稱法行》：『法無眾生，離眾生垢故；法無有我，離我垢故；智者若能信解此理，應當稱法而行。』乃契入「本自清淨的心性」的般若。眾生執「五蘊」為我，一切煩惱從此而生，若能了達「清淨的心性」無我、人、眾生、壽者相，無貪無瞋。布施時，方能達「三輪體空」，行布施無「布施相」，乃至廣行六度萬行，無相無住，名「稱法行」。 「理入」是借教悟宗，直契「心性本然清淨」的行持。簡略的說，就是深信眾生具有與十方如來無差別的「心性」，眾生只是被「妄想分別」覆蓋而不能顯現而已。如果能夠淨除雜念妄想，令心寂靜至如銅牆鐵壁般，完全不受妄念干擾，把覆蓋心性光明的污垢淨絕後，心性智光會猶如烏雲散去，陽光普照，法爾照破凡聖分別、迷悟分別、名言分別，冥契「清淨心性」，回歸心的「本來面目」，乃至由此方向直趣佛果，名為「理入」。 聽聞「第一義諦教理」，或大善知識的開示，就能建立了堅定無疑的「理路行持」，當屬上根者。一般皆「理行」並行，多「先行入」悟「理地」，後「理行」。「理入者」最忌「執理廢行」，易墮於「狂慧」；「理行」並進，方能「福慧」雙修，不墮一邊，正中而行。

「坐脫立亡」與「解脫慧」

「坐脫立亡」要有甚深的禪定工夫，能讓身心分離；不論是坐著、站著、臥著，神識都能自主的離開世間。這樣的定力，沒有「四禪」也得要有「三禪」。

「坐脫立亡」的確殊勝，但是不等於已具備解脫「般若慧」。現今若是有人証「坐脫立亡」的工夫，即使不具足「解脫慧」，也是不得了的大事，能轟動宗教界，甚至於登上「國際新聞」。

《禪典》中有不少「坐脫立亡」的公案。比如唐代時期，九峰道虔禪師曾經做過石霜慶諸禪師的侍者。石霜禪師圓寂時，眾人推「首座」當住持。時，九峰禪師則告訴眾人說：「繼任住持者，應當要能明白先師的意旨才行。」

首座問：「先師有甚麼意旨我會不得？」禪師說：「先師曾經說過︰『休去，歇去，冷湫湫地去，一念萬年去，寒灰枯木去，古廟香爐去，一條白練去。』其他的我就不問，只問甚麼是「一條白練去」？

首座回答說︰「這是神識能自在的脫離色身而去的境界。」也是坐說立亡的工夫。九峰禪師則說：「如此說的話，確實尚未意會得先師意。」

首座說：「只要點一炷香來，我若不能在一炷香內離去，算我不會先師意。」於是吩咐他人點香，首座盤腿一坐，香未燒完，首座神識已離開了。

九峰道虔禪師就輕輕撫摸首座的背瘠說：「坐脫立亡的功夫你是有的，可是先師的意旨，恐怕連夢都未曾夢過！」

就「解脫慧」而言，若能澈見「五蘊皆空，四大無我」，即能証得「解脫慧」。如黃檗禪師在《傳心法要》中說：「凡人臨欲終時，但觀五蘊皆空，四大無我，真心無相，不去不來；生時性亦不來，死時性亦不去，湛然圓寂，心境一如。但能如是直下頓了，不為三世所拘繫，便是出世人也。」

石霜禪師的「七去」是「禪宗修持」的獨特方法、方向，不談教理。「休去」是放下攀緣習性；「歇去」是歇下分別妄想。「冷湫湫去」是息卻一切熱惱；「一念萬年去」乃泯絕妄念浮動；「寒灰枯木去」乃息下情識妄執；「古廟香爐去」則是止息了世間五欲。總之，修持過程中，只管泯絕一切分別妄想，淨除一切造作，不立次第，指向佛地，直向心念純淨如白絹，即是「一條白練去」。

又有一則公案。曹山禪師坐在禪堂上，紙衣禪者從堂下走過。(曹山禪師可能已知道紙衣禪者有意圓寂)曹山禪師就叫住紙衣禪者說：「來者莫非是紙衣道者？」「道者」是指「已証道」的尊稱。紙衣禪者謙虛的答說「不敢！」

曹山禪師又問說：「能否談談修証經驗呢？」紙衣禪者答說：「一裘才掛體，萬法悉皆如。」面對六塵的當下，心境不為外境所動，亦即已証得「諸法如幻，心性如如」的証量，如《心經》所說「色不異空，色即是空」。曹山禪師也認可紙衣禪者所証的「空性智」。接著又問：「什麼是紙衣的心性大用？」紙衣禪者只道一聲「嗯！」就圓寂了。曹山禪師就說：「您只知怎麼去，卻不知怎麼來。」這時紙衣禪者又睜開眼精，表示他能來去自如，而非不知怎麼來。然後說了一句：「一靈真性不假胞胎時如何？」神識不受色身的隔礙，能夠來去自如，這境界如何？曹山禪師說：「雖然了得，未必稱得上是妙。」紙衣禪者進一步問說：「如何是妙？」曹山禪師答說：「不借借」。紙衣有所感悟，道了一聲「珍重」就圓寂了。

「不借」是不被色身所障礙，靈識能夠出入自在；「不借借」則是雖然靈識在色身中，卻能任運無礙，能在紅塵行菩薩道了無掛礙，也就是証得「色即是空，空即是色」的「不二般若智」。

《大寶積經、妙慧童女章》

在《大寶積經、妙慧童女章》中，妙慧童女向佛陀提出了十大問題，佛陀開示了四十應對方法。

1．菩薩成就四法，受端正身(端莊色身)。何等為四？

一者於惡友所不起瞋心

二者住於大慈

三者深樂正法

四者造佛形像

2．菩薩成就四法，得富貴身。何等為四？

一者應時行施

二者無輕慢心

三者歡喜而與

四者不希果報

3．菩薩成就四法，得眷屬不壞(平安一生)。何等為四？

一者善能棄捨，離間之語

二者邪見眾生，令住正見

三者正法將滅，護令久住

四者教諸有情，趣佛菩提

4．菩薩成就四法，當於佛前得受化生、處蓮花座。何等為四？

一者捧諸花果及細末香散於如來及諸塔廟

二者終不於他妄加損害

三者造如來像安處蓮花

四者於佛菩提深生淨信

5．菩薩成就四法，從一佛土至一佛土(神通自在)。何等為四？

一者見他修善不為障惱(不會造成他人的善法所有障礙)

二者他說法時未甞留礙(別人說法即使不究竟，也不會為難)

三者然燈供養如來之塔

四者於諸禪定常勤修習

6．菩薩成就四法，處世無怨。云何為四？

一者以無諂心親近善友(不會為了親近特定人而說虛偽的話)

二者於他勝法無嫉妬心(聽到他人說法殊勝，誠心讚歎無嫉妬)

三者他獲名譽心常歡喜

四者於菩薩行無輕毀心

7．菩薩成就四法，所言人信(別人真誠相信所說)。何等為四？

一者發言修行常使相應(言行一致)

二者於善友所不覆諸惡(不批評他人的缺點)

三者於所聞法不求過失(觀功不觀過)

四者於說法者不生惡心

8．菩薩成就四法，能離法障速得清淨(避開修法的障礙)。何等為四？

一者以深意樂攝三律儀(三律儀：一、別解脫律儀，受五戒八戒等戒。二、靜慮律儀，入於禪定中成就定共戒。三、無漏律儀，聖者發無漏智成就道共戒。)

二者聞甚深經不生誹謗

三者見新發意菩薩生一切智心

四者於諸有情大慈平等

9．菩薩成就四法，能離諸魔。云何為四？

一者了知法性平等

二者發起精進

三者常勤念佛

四者一切善根皆悉迴向

10．菩薩成就四法，臨命終時諸佛現前。何等為四？

一者他有所求，施令滿足

二者於諸善法，深生信解

三者於諸菩薩，施莊嚴具

四者於三寶所，勤修供養