讀《楞嚴經》札記(三)

讀《楞嚴經》札記：「十番顯見」(五)《顯見性無還》 佛陀為阿難指明「見性」不動、不滅、不失，更明示「萬法唯識」所現。阿難則說：『而我悟佛，現說法音，現以緣心，允所瞻仰，徒獲此心，未敢認為本元心地。』 佛陀開示「見性」不動、不滅、不失，讓我們能以「第六意識心」聞法領悟。但是這「領悟心」乃依於「緣慮分別」，滯有「能聞、所聞」，尚未從「見聞覺知」中認明本來「圓滿、無失、常住」真心。就如「以手指月示人」，要依指而看到月亮，若是只是去看手指，就看不到月亮；就還滯在佛陀所說的教言，以「緣心聽法」，尚無法開啟「觀照般若」，領會如來所說的「真實義」。亦即，尚未「得旨忘詮」，滯在「名言分別」中，就無法領悟真實義。 世尊於是開示說：『若以分別我說法音，為汝心者，此心自應離分別音有分別性。』若能明白之前文所說「見聞覺知的分別心識，就像旅客只是暫住，不久就會離去；「真心」則如掌亭人，不動如如。就應該能夠從世尊所開示的「法義」中，照見「法義」如旅客，「心性」如「掌亭人」，依然如如，靈知不昧。 我們最初聽聞佛法時，乃依於「耳根」以「緣心聽法」；若是沒有「離分別音有分別性」的「觀照般若」，就會像「以手指月」，把「手」認為是「月」，把「緣心」執為「自心」。以「緣心為心」，會如月亮西下後，「緣心」就滅了，「見性」在那呢？若有「般若智」，則「見性」不減不滅，清明在前。就像海「因風起浪」，風息時，浪歸海，浪也就滅了，比喻緣心；但是「風息浪歸海」，大海依然是原來的大海，比喻見性不滅，不會如「外道」所說的「冥諦」。 「冥諦」者，乃外道修習禪定，觀察到八萬劫前事物，超過了八萬劫就觀察不到，把「觀察不到」的境界，誤認為「心的源頭」，稱為「冥諦」，執「冥諦」為常，在於沒有「離分別音有分別性」的觀察智，才會墮在邪見中。 阿難問說：『緣心所緣的境，都可以「還原」，「妙明元心」為何無所還？』如「緣心聽法」中，所緣的一切「塵緣」都可以還，為何「見性」無所還？就像海浪，「風」息了，浪息了；風還給風，浪還給浪。但是大海為何無所還？「見性」為何無還、無滅？ 「見精」同攝「生滅的心識」與「不生滅的心性」，要有「般若慧」才能明確分辯兩者。世尊於是開示『且汝見我，見精明元，此見雖非妙精明心，如第二月，非是月影。』「妙精明心」指「清淨心性」的第一真實月。「見精明元」，也就是「見精」，如捏眼造成第二月。「月影」如「水中月」，是指「緣於塵境的分別虛妄心識」，終歸幻滅。 在「第一卷」中，世尊舉金色臂，屈五輪指，為大眾「直指心性」，直指「妙精明心」，由於大眾無法直接契入，如來只好從「見精」中來為我們剖析「妙精明心」。 我們六根對境時，比如眼睛看到月亮，能見的「見精」，雖然不是「見精元明」，但是「見精」不是虛妄的月影。世尊於是開示「八還辦見」，剖析出「不生滅的見性」。從講堂中，看到太陽升起，傍晚下山，有著「明暗」現象；牆壁有「通塞」現象；「高山流水」則有「分別」之相；虛空中有「灰塵混混與雨後天晴」的差別現象。 在「明暗、通塞、同異、清濁」，都是因緣有，都是依於外境而有，一旦塵境歸還於本位。明還給太陽；阻塞還給牆；遍空還給虛空；混混不清還給塵沙；清明還給霽(明朗)。比如早晨現起晨霧，到了中午，晨霧歸位了，消失了。然而，虛空則如如，唯獨心性無所還，歷歷目前。 我們只要從「見聞覺知」中，仔細揣摩無所還的心性，再回頭細聽世尊獅子吼：「諸可還者，自然非汝。不汝還者，非汝而誰？」有著莫大的「信心與自肯」加持力。 一則禪宗公案： 文遂禪師，嘗究《首楞嚴》，謁於法眼，述己所業，深符經旨。眼曰：「《楞嚴》豈不是有八還義？」遂曰：「是」。 眼曰：「明還甚麼？」遂曰：「明還日輪。」 眼又曰：「日還甚麼？」遂懵然無對。 眼誡令焚其所註之文，自此服膺請益，始忘知解。 讀《楞嚴經》札記：「十番顯見」(六) (見性周遍) 阿難聽完「見性無還」，了知「自性清淨心」不為諸相所遷，不為諸相所蔽，不為諸相所染。然而，只是理上明覺，對「「自性清淨心」」還會猶如霧中看花。阿難於是問佛：『我雖識此見性無還，如何証明是我的真心？』 如來為了進一步明示「塵境與見性」兩者清明不雜。先以神通力令阿難得見「初禪天」種種景象。再對阿難說，窮你所見，從日月宮到七金山，山川、樹木、人、畜等等，有著種種差別相，都屬於「塵境」；而你的「見精」都能明明了了，了無差別相，也正是你的「見性」。「見性」雖然非肉眼能見，但是能依於「般若智」明明了了。 於是，如來開示：『若見是物，則汝亦可見吾之見。若同見者，名為見吾。吾不見時，何不見吾不見之處？若見不見，自然非彼不見之相。若不見吾不見之地，自然非物，云何非汝。』 「見性」如果像物那般可以眼見，當我們同看一件事物時，你除了看到以外，也應該也可以看到「我的見性」。事實上，你看不到「我的見性」，也証明了「見性」非如「物相」那般能夠「眼見」。 世尊於是開示：『汝見時，是汝非我，見性周遍，非汝而誰？』云何自疑汝之真性，性汝不真，取我求實。』當你看我時，或看事物時，你的見性明明了了，跟我沒有關係。你怎麼反而疑惑自己本具的「見性」，卻來向我求証自己的「見性」？ 阿難又為我們提出疑問說：「見性」既然這樣周遍一切，何以回到精舍後，只能見到精舍室內的景象？究竟是「見性」會放大縮小，還是被牆給阻斷了？ 『佛告阿難：一切世間，大小內外，諸所事業，各屬前塵，不應說言，見有舒縮。』世間事物，雖有大小種種差別，都只是「根境」相觸後，留在心中的影塵，並非「見性」本身有大小差別。「見性」隨著塵相現大現小，塵相在天邊，就能看到天邊的星星；隨塵相在近處，就能看到近處。這是「見性」隨緣現大現小，周遍一切，並不是「見性」有伸縮現象。 如來說了一個比喻：比如四方型的空間，這個空間是放四方盒子所造成；如果改放圓型盒子，空間形狀就換成圓型。如果拿掉盒子，就如心中沒有了各種塵境；空間就沒有所謂形相了，猶如「見性」本來沒有「大小、長短」種種差別了。因此，我們看大看小、看近看遠，乃隨「塵相」而定，「見性」隨緣不變。 世尊作了總結：『一切眾生，從無始來，迷己為物，失於本心，為物所轉，故於是中，觀大觀小。若能轉物，則同如來，身心圓明，不動道場。於一毛端，遍能含受十方國土。』 我們眾生迷失真心，把「見性」黏在物上，就會隨著外境轉，才會「見方執方，見圓執圓」，心隨境轉。」若能了達萬法唯心所現，則心能轉物。「一毛端」無異「十方國土」，皆唯心所現；是以，於一毛端，無妨含受十方國土。這也是後文所說：『我(世尊)以妙明不滅不生合如來藏(即心即法)，而如來藏唯妙覺明，則能於中，一為無量、無量為一，小中現大、大中現小，不動道場遍十方界，身含十方無盡虛空，於一毛端現寶王剎，坐微塵裏轉大法輪」的道理。 三則禪宗公案： 僧問谷隱聰禪師：「若能轉物，即同如來，萬象是物，如何轉得？」 聰曰：「吃了飯無些子意智(沒有分別意念)。若有意智，即為物轉也。」 又僧問韶國師：「如何是轉物，即同如來？」韶曰：「汝喚甚麼作物？」(本來無一物，有什麼物？)曰：「恁麼則即同如來也？」(了知本來無一物即見如來？)韶曰：「莫作野干鳴(不被文字所障)，擬同如來，即千里萬裡。」 又僧問岑和尚：「如何轉得山河國土歸自己去？」 師曰：「如何轉得自己成山河國土去？」曰：「不會！」 師曰：「湖南城下好養民，米賤柴多足四鄰。」(湖南本是米鄉，本然具足。)僧無語。 師示偈曰：「誰問山河轉，山河轉向誰，圓通無兩畔，法性本無歸。」 讀《楞嚴經》札記：「十番顯見」(七) 《顯見性唯真》 前文觀照到心性「不動.無遷.無減.無還」，而後自肯「見性周遍，非汝而誰？」以及「諸可還者，自然非汝；不汝還者，非汝而誰？」從「緣心」中剝離出不生滅的「見精」。剝離之初，不免會有覺性昭昭靈靈在目前的覺受，似與身心分立為二。比如觀照到心性「不動、無遷」等等，從動態的塵境，反射到不動的心性，有「動與不動」的對立，帶有「捨妄求真」的「真妄二元」分立。 「前六番顯見」乃滯妄顯真，「後四番顯見」則是指向「唯真無妄」。亦即必須從「心性與身心」分立中，趨向「不二般若」。因此，「後四番顯見」的經義領會，已非由「思惟」所能成辦。必須在法義的觀照中，時時經過「定中伺察」，在專一不雜的定心中覺照法義，息卻「心境」分別，直取旨義，方能觸及「現觀般若」。 『阿難白佛言：世尊，若此見精，必我妙性。今此妙性，現在我前，見必我真，我今身心，復是何物？』 當明白了「諸可還者，自然非汝；不汝還者，非汝而誰？」現前之見精，若是必定是我的真心；那麼在當前靈光昭昭的「見精」中，怎麼感覺濁立於身外，「見精」與「身心」分立的感受。「見精」若是心，那麼「身心」是何物呢？就像坐看「風雲起」，「見精」明覺在前，朗照整個太虛，而「眼根」同時明了雲霧的變化；在「明覺」的朗照下，「身心」是何物？(此時有「心」與「塵境」之了別) 『而今身心分別有實，彼見無別分辨我身。若實我心，令我今見，見性實我，而身非我，何殊如來先所難言，物能見我？』 就如現今的「身心」有著實在的感覺，比如手拿到東西、聽到聲音，都是明明在前，有著分別性；反而「明覺的心性」卻沒有感覺到有分別性。若是以「能分別」的身心是為「真心」，那麼「身心」豈不成了「能見」，「見精」成了「所見」？豈非成了「物能見我」？ 『佛告阿難：今汝所言，見在汝前，是義非實。若實汝前，汝實見者，則此見精，既有方所，非無指示。』 佛開示說「會感覺「見性」在眼前，與身心分立為二，是【妄心分別】所造成的錯覺。」如果見性就在眼前，那就你放眼所見的一切，上至日月，下至恆河，種種無數的景物，你能否指出那裡是你的「見性」？ 阿難回答說：『縱目所觀，指皆是物，無是見者。』我沒辦法從觸目所見的景物，明確的指出「見性」在那裡？『佛言：如是如是。』 佛又問：『汝又發明此諸物中，何者非見？阿難言：我實遍見此祇陀林，不知是中何者非見？』所見的一切景象中，能否指出那兒沒有你的「見性」在？阿難答「所見萬象中，見性都在其中。」『佛言：如是如是。』 當時在聽開示的「非無學者」，聽到這樣的話，感到滿懷矛循不解。「見性」明明就在眼前，卻無法剝析出來，「心與塵境」如影隨形，塵境當下必有「見精」，但是無法剝析出來，這是什麼道理？ 是時，文殊師利菩薩起來安慰大家說：『世尊！若此前緣色空等象，若是見者，應有所指。若非見者，應無所矚。而今不知是義所歸，故有驚怖，非是疇昔善根輕鮮。』 文殊師利菩薩安慰說：大眾是因為認不清「見精」與「色空」之間的關係，並非「善根」不具。就世間思惟模式，若是「見性」在「見聞覺知」中，就應該能夠明確從中指出來；就像花草中，能指出何者是草？何者是花？若不在花草中，就無所能指。但是世尊所開示的「見性」，都不在這個思惟模式中，心性明明在「見聞覺知」中，卻無法指出它在那?所以疑惑不解而驚慌。 世尊於是對文殊菩薩說：『十方如來，及大菩薩，於其自住三摩地中，見與見緣，并所想相，如虛空華，本無所有。此見及緣，元是菩提妙淨明體，云何於中有是非是？』 佛菩薩在「自在三昧」中，照見「見精」及「所見的一切塵境」，都是自性清淨心所現，當中不會有「是」與「非是」的問題。眾生有分別妄執，才有「是與非」的戲論，才無法証得「自在三昧」。 世尊作了引喻。問文殊菩薩：『如汝文殊，更有文殊是文殊者，為無文殊？」無論我們稱「文殊菩薩或文殊法王子」，都只有唯一真文殊，不會有「是文殊」、「無是文殊」的戲論。因為「真心」當體即是，所現的塵相都是妙明真心所現，一真一切真，一真全體現，那會有「真假之」分？猶如眼前的「海水」，那能分出「海」與「波」？ 世尊作了結論：『此見妙明，與諸空塵，亦復如是。本是妙明無上菩提淨圓真心，妄為色空，及與聞見，如第二月，誰為是月，又誰非月？』 「見精」與所見的塵境，都是清淨真心所現，皆因「妄想分別」，才會現起「見分」與「相分」，才會妄現「色、空」等等塵境，與「見聞覺知」種種身心現象。猶如本來唯一真月，因捏眼造成幻化「第二月影」。眾生則在「妄想分別」中諍論「真月與假月」，諍論「是」與「非是」。若是能息下「分別妄見」，所言「是與非」皆泯然，唯一真月。亦即，若能了一真法界中，「能見」與「所見」皆屬「虛妄相」，都是「一真所現」，則超出了「是與非」的迷惑。 一則禪宗公案： 昔法眼同紹修、法進三人，參地藏禪師，談論中舉《肇論》：「天地與我同根處」。 藏曰：「山河大地，與上座自己，是同是別？ 眼云：「別」。藏豎起二指(尚帶分別見) 眼曰：「同。」藏又豎起二指，便起去。 (大雪退了後，三人打算繼續去行腳)藏至門前送之，問曰：「上座尋常說三界唯心，萬法唯識。」乃指庭前片石曰：「且道此石，在心內在心外？」眼曰：「在心內」。 藏曰：「行腳人著甚麼來由，安片石在心頭？」眼無以對，即放下包囊，依席下求請決。 近一月餘，日呈見解(提出了所疑的見解)。藏曰：「佛法不恁麼」(佛法不是這樣說的)！眼曰：「某甲詞窮理絕也」。 藏曰：「若論佛法，一切現成。」眼於言下大悟。