讀《楞嚴經、十番顯見》(二)

讀《楞嚴經》札記：「十番顯見」(三)《顯見性無遷》 前番開示「客塵生滅，見性不動」，已悟明「客塵」生滅，「自性」乃離根脫塵，「主客、真妄」分明。在法會中的波斯匿王聽到「四大身心中」有「不生滅」的「見性」，就發言說「我過去常聽外道說：此身死後斷滅，名為涅槃。」這樣的說法，一直無法釋懷。祈望世尊進一步開示這「不生滅心性」。 世尊於是問波斯匿王：「大王！您的色身會變壞嗎？」波斯匿王答：「我今此身，終從變滅。」佛問說：「您還沒死亡，怎知將來會死亡？」波斯匿王答說「我的「色身」不斷的在老化，遷變不停，由童顏漸漸轉為枯悴，漸漸的在走向死亡」。 佛又問：「您知道色身一直在老化，走向死亡；你能知道色身中有不生不滅的心性嗎？」波斯匿王合掌白佛言：「我實不知！」佛言：「我今示汝不生滅性。」 世尊於是問說：『您二十歲，看到恆河的「能見功能」，與六十歲時，看到恆河的「能見功能」有變異嗎？』波斯匿王答說：「我三歲看到恆河，與現今六十二歲看到恆河，「能見功能」都一樣，沒有感覺有所變異。」外相的變異，我們能分明感觸，就如「花開乃謝」了達無常變異。但是「見性」無形無色，要去感觸它，就只能依於「觀照般若」而明白。 世尊於是作出結論：『汝面雖皺，而此見精，性未曾皺。皺者為變，不皺非變。變者受滅，彼不變者，元無生滅，云何於中，受汝生死？』「色身」有生老病死，但是能見的「見精」不會有變異，也不會有生滅現象，為何一生受制於「色身」的生死而憂傷？ 「見精」乃「見性」透過「眼睛」所現的「能看功用」，不同於「見性」。「見性」乃心性本具的「能見本能」，「見精」是「見性」之用。 讀《楞嚴經》札記：「十番顯見」(四)《顯見性無減》(不遺不失) 阿難明白生滅的色身中，有不生滅的「見性」後，疑惑說：「世尊，若此見聞，必不生滅，云何世尊，名我等輩，遺失真性，顛倒行事？」阿難生疑，「見性」既然不生滅，就應該永遠在，不會消失，如來為何說我等遺失「真性」？ 『即時如來垂金色臂，輪手下指，示阿難言：汝今見我母陀羅手，為正為倒。阿難言：世間眾生，以此為倒，而我不知誰正誰倒。』手擘「正倒」只是形相的不同，都同樣那隻手擘，那裡是顛倒？「手擘」本身並沒有「正倒相」，就像「心」沒有「佛心與眾生心」的差別」。從手擘上對迷於「正倒」的比喻，來看「如來清淨身」號為「正遍知」，「眾生身」名為「性顛倒」。若仔細觀察，「眾生身」那兒「顛倒」？大眾茫然不知所以。 世尊於是開示說：【我常說言：色心諸緣，及心所使，諸所緣法，唯心所現。汝身汝心，皆是妙明，真精妙心中所現物。】「眾生心」顛倒所在，在於不知道當下的色身，以及世間外在的一切現象，無非「唯心所現」，都是「真精妙心」中所現物，才會因此顛倒行事。一旦「迷失真心」，整個「身心」都在顛倒中；妄認「四大」為「自身相」，妄執「六根追逐六塵」的「覺知心」是「真心」。 眾生迷失真心，是怎麼迷失的？《楞嚴經》：『晦昧為空，空晦暗中，結暗為色。色雜妄想，想相為身。聚緣內搖，趣外奔逸，昏擾擾相，以為心性。』這段話，必須具備甚深禪定工夫，方能觀察到「無明緣行，行緣識、識緣名色」的內函。「晦昧為空」或可是內心大昏沉的無明狀態，一片黑暗，在大昏沉狀態中，妄執「黑暗」為有，也就妄生「見分與相分 」，執在有中，妄執為色，而後生起種種妄想，以為自身。「見分」在不斷的觀察攀緣「相分」，也就是妄想不斷；「心」在不斷的攀緣外相中，就現起「昏擾擾相」。 【一迷為心，決定惑為色身之內。不知色身，外洎山河虛空大地，咸是妙明真心中物。】一旦迷執「四大為自身相，就會妄執「心」在色身之內，「虛空大地」在心外。不知「真心」乃周遍法界，所見的虛空大地，都是「妙明真心」中所現之物。不知「心性」本然量周沙界，如如不增不減，無內無外；卻妄執生滅的「識心」為我。就像把『澄清百千大海，棄之，唯認一浮漚體，目為全潮，窮盡瀛渤。』若能修習「禪定」，止息「攀緣習性」，破除「無明昏暗」，回歸本具的「覺性」，即了達『山河虛空大地，咸是妙明真心中物』，則一切外境，都成了開顯法身的因緣，所謂「青青翠竹盡是法身，鬱鬱黃花無非般若」、「一花一葉一如來」。如何覺悟一切境唯心所現，也是佛法修証的一大方向。 讀《楞嚴經》札記：「十番顯見」(五)《顯見性無還》 佛陀為阿難指明「見性」不動、不滅、不失，更明示「萬法唯識」所現。阿難則說：『而我悟佛，現說法音，現以緣心，允所瞻仰，徒獲此心，未敢認為本元心地。』雖然已領悟心在聽聞佛陀說法的音聲是「緣影心」，也知道這「緣影心」是由「真心」依緣所現；但是「真心」的感覺，很不明切，就像隔靴擾癢，抓不到癢處，所以還不敢承擔所見的外境，是「真心」所現，期望拔除這個疑惑。 【佛告阿難：汝等尚以緣心聽法，此法亦緣，非得法性。如人以手指月示人，彼人因指，當應看月。若復觀指，以為月體，此人豈唯亡失月輪，亦亡其指。】當我們以「見聞覺知」在聽法時，所聽的法，是透過音聲來的，並非「真實諦」，尚滯在「名言分別」。「名言分別」未瓦解前，就像「以指來指月」；必須瓦解名言分別，「見月忘指」，才能領悟法性的真實諦。「若復觀指」若是眼睛只看手指，沒有看到月，不但無以領悟佛法真實義，也失去佛陀「建立名言」的目的。 世尊於是開示說：『若以分別我說法音，為汝心者，此心自應離分別音有分別性。』若能明白之前文所說「見聞覺知的「分別心識」，就像旅客只是暫住，不久就會離去，「真心」則如掌亭人，不動如如；就能從世尊所開示的「法義」中，得旨忘詮，方能照見「如如不動的心性」。 心若是離開了「法音」，就不知真心在那了？或說離開「六根對六塵」的見聞覺知，就不知真心在那？這固「不知道的心」就像處在黑暗中了無分別，「外道拘舍離」稱它為「冥諦」。事實上，這樣的心境是「頑空」，「外道拘舍離」卻把這樣的非色非空「頑空」，誤認是解脫的「法性」。(現今尚有不少禪修者，把這個不知道的「頑空」誤為是佛法的「禪定」；若未能有緣遇到修正的因緣，再回頭恐已百年身。) 阿難尊者當時慌恐的說【若我心性各有所還，則如來說妙明元心，云何無還？惟垂哀愍，為我宣說。】世尊在開始之初，已宣說一切現象必定無常、生滅，「妙明元心」的「真心」則是不生不滅，絕對不會遺失；也知道「音塵」是生滅的，為何離開了「法音」，我就感受不到真心呢？ 佛陀當下開示重要的修証知見：【且汝見我，見精明元，此見雖非妙精明心，如第二月，非是月影。】當我們用肉眼看到莊嚴的佛像，這個明明覺知 的心識，名為「見精」；這個「「見精」就像揉眼精後，看到變形的月亮；「變形的月亮」不是真月，但是它不是月亮的影子。「變形的月亮」雖然不是「真月」，卻是依於「真月」的本質而來的；就像照片的人，不是真人，但是依於「真人」而來的。我們只要認得照片中的真人，就認得「妙明元心」。 在「第一卷」中，世尊舉金色臂，屈五輪指，為大眾「直指心性」，直指「妙精明心」，由於大眾無法直接契入，如來只好從「見精」中來為我們剖析「妙精明心」。 一則禪宗公案： 文遂禪師，嘗究《首楞嚴》，謁於法眼，述己所業，深符經旨。眼曰：「《楞嚴》豈不是有八還義？」遂曰：「是」。 眼曰：「明還甚麼？」遂曰：「明還日輪。」 眼又曰：「日還甚麼？」遂懵然無對。 眼誡令焚其所註之文，自此服膺請益，始忘知解。 讀《楞嚴經》札記：「十番顯見」(六) (見性周遍) 阿難聽完「見性無還」，了知「自性清淨心」不為諸相所遷，不為諸相所蔽，不為諸相所染。然而，只是理上明覺，對「「自性清淨心」」還會猶如霧中看花。阿難於是問佛：『我雖識此見性無還，如何証明是我的真心？』 如來為了進一步明示「塵境與見性」兩者清明不雜。先以神通力令阿難得見「初禪天」種種景象。再對阿難說，窮你所見，從日月宮到七金山，山川、樹木、人、畜等等，有著種種差別相，都屬於「塵境」；而你的「本具能見功能」的「見性」明明了了(這裡的「見性」，不是禪宗「明心見性」，而是心透過眼根的「能見的功能」)；不論看日月、看山川的「見性」都了無差別相，也正是你的「見性」。 【諸菩薩等，見百千界。十方如來，窮盡微塵清淨國土，無所不矚。眾生洞視，不過分寸。】眾生的見性、初果聖者的見性，或菩薩的見性，乃至如來的見性，本無差別；所見有「遠近差別」，在於智慧差別，在於泯絕無明習性的少分或究竟差別，但是各各本具的「見性」並無差別。 世尊為讓我們明了所見的山河樹木，是唯心所現。說【汝應於此分別自他，今吾將汝擇於見中，誰是我體？誰為物象？】要我們先分別所見的「景物」，那個是「見性」的體性？那個是景物？ 【阿難！是諸近遠諸有物性，雖復差殊，同汝見精，清淨所矚；則諸物類，自有差別，見性無殊。此精妙明，誠汝見性。】所看到的山川、日月星辰，相狀各各有差別，但是「能見的功能」了無差別，正是你那本具能隨緣見各種景物的「見精」。 「見精」雖然能隨緣明見各種景物，但是它無形無色，不是「物」。【若「見」是物，則汝亦可見吾之見。若同見者，名為見吾。吾不見時，何不見吾不見之處？若見不見，自然非彼不見之相。若不見吾不見之地，自然非物，云何非汝。】 「見性」如果像物那般可以眼見，當我們同看一件事物時，你除了看到以外，也應該也可以看到「我的見性」。事實上，你看不到「我的見性」，也証明了「見性」非如「物相」那般能夠「眼見」。 世尊於是開示：【汝見時，是汝非我，見性周遍，非汝而誰？』云何自疑汝之真性，性汝不真，取我求實。】當你看我時，或看事物時，你的見性明明了了，跟我沒有關係。你怎麼反而疑惑自己本具的「見性」，卻來向我求証自己的「見性」？ 阿難又為我們提出疑問說：「見性」既然這樣周遍一切，為何回到精舍後，只能見到精舍室內的景象？究竟是「見性」會放大縮小，還是被牆給阻斷了？ 【佛告阿難：一切世間，大小內外，諸所事業，各屬前塵，不應說言，見有舒縮。】世間事物，雖有大小種種差別，都只是「根境」相觸後，留在心中的影塵，並非「見性」本身有大小差別。「見性」隨著塵相現大現小，塵相在天邊，就能看到天邊的星星；隨塵相在近處，就能看到近處。這是「見性」隨緣現大現小，周遍一切，並不是「見性」有伸縮現象。 如來說了一個比喻：比如四方型的空間，這個空間是放四方盒子所造成；如果改放圓型盒子，空間形狀就換成圓型。如果拿掉盒子，就如心中沒有了各種形相的塵境；猶如「外相」有大小差別，「見性」沒有「大小、長短」種種差別。因此，我們看大看小、看近看遠，乃隨「塵相」而定，「見性」則隨緣不變。 世尊作了總結：【一切眾生，從無始來，迷己為物，失於本心，為物所轉，故於是中，觀大觀小。若能轉物，則同如來，身心圓明，不動道場。於一毛端，遍能含受十方國土。】 我們眾生迷失真心，把「見性」黏在物上，就心隨境轉，隨著外境轉，才會「見方執方，見圓執圓」。若能了達萬法唯心所現，則心能轉物；「一毛端」無異「十方國土」，一切都是唯心所現。這也是後文所說：『我(世尊)以妙明不滅不生合如來藏(即心即法)，而如來藏唯妙覺明，則能於中，一為無量、無量為一，小中現大、大中現小，不動道場遍十方界，身含十方無盡虛空，於一毛端現寶王剎，坐微塵裏轉大法輪」的道理。 禪宗公案： 蘇東坡 ：『溪聲盡是廣長舌，山色無非清淨身。夜來八萬四千偈，他日如何舉似人。』 又，僧問谷隱聰禪師：「若能轉物，即同如來，萬象是物，如何轉得？」 聰曰：「吃了飯無些子意智(沒有分別意念)。若有意智，即為物轉也。」 又僧問韶國師：「如何是轉物，即同如來？」韶曰：「汝喚甚麼作物？」(本來無一物，有什麼物？)曰：「恁麼則即同如來也？」(這樣就同於如來？) 韶曰：「莫作野干鳴，擬同如來(認為這樣)，即(就相差)千里萬裡。」 讀《楞嚴經》札記：「十番顯見」(七) 《顯見性唯真》 前文觀照到心性「不動.無遷.無減.無還」，而後自肯「見性周遍，非汝而誰？」以及「諸可還者，自然非汝；不汝還者，非汝而誰？」從「緣心」中剝離出「見精」。剝離之初，不免會有覺性昭昭靈靈在目前的覺受，似與身心分立為二。比如觀照到心性「不動、無遷」等等，從動態的塵境，反射到不動的心性，有「動與不動」的對立，帶有「捨妄求真」的「真妄二元」分立。 「前六番顯見」乃滯妄顯真，「後四番顯見」則是指向「唯真無妄」。亦即必須從「心性與身心」分立中，趨向「不二般若」。因此，「後四番顯見」的經義領會，已非由「思惟」所能成辦。必須在法義的觀照中，時時經過「定中伺察」，在專一不雜的定心中覺照法義，息卻「心境」分別，直取旨義，方能觸及「現觀般若」。 【阿難白佛言：世尊，若此見精，必我妙性。今此妙性，現在我前，見必我真，我今身心，復是何物？】 當明白了「諸可還者，自然非汝；不汝還者，非汝而誰？」現前之見精，若是必定是我的真心；那麼在當前靈光昭昭的「見精」，怎麼感覺在我的前面，濁立於身外，「見精」與「身心」分立的感受。「見精」若是心，那麼「身心」是何物呢？ 【而今身心分別有實，彼見無別分辨我身。若實我心，令我今見，見性實我，而身非我，何殊如來先所難言，物能見我？】 就如現今的「身心」有著實在的感覺，比如手拿到東西、聽到聲音，都是明明在前，「身識、耳識」都有著分別性；反而「明覺的心性」卻沒有感覺到有分別性。若是以「能了別」的身心是為「真心」，那麼有感受的「身」豈不成了「能見」，「見精」成了「所見」？豈非成了「物能見我」？ 【佛告阿難：今汝所言，見在汝前，是義非實。若實汝前，汝實見者，則此見精，既有方所，非無指示。】 佛開示說「會感覺「見性」在眼前，與身心分立為二，是『妄心分別』所造成的錯覺。」如果見性就在眼前，就能指出在那兒？但是就你放眼所見的一切，上至日月，下至恆河，種種無數的景物，你能否指出那裡是你的「見性」？ 阿難回答說：【縱目所觀，指皆是物，無是見者。世尊！如佛所說，況我有漏初學聲聞，乃至菩薩，亦不能於萬物象前，剖出精見，離一切物，別有自性。】我沒辦法從觸目所見的景物，明確的指出「見性」在那裡？佛也說過，即使是大菩薩，也無在景物中剶出這個「見精」。『佛言：如是如是。』 佛又問：【汝又發明此諸物中，何者非見？阿難言：我實遍見此祇陀林，不知是中何者非見？】所見的一切景象中，能否指出那兒沒有你的「見性」在？阿難答「所見萬象中，見性都在其中。」『佛言：如是如是。』 當時在聽開示的「非無學者」，聽到這樣的話，感到滿懷矛循不解。「見性」明明就在眼前，卻無法剝析出來，「心與塵境」如影隨形，塵境當下必有「見精」，但是無法剝析出來，這是什麼道理？ 是時，文殊師利菩薩起來安慰大家說：【世尊！若此前緣色空等象，若是見者，應有所指。若非見者，應無所矚。而今不知是義所歸，故有驚怖，非是疇昔善根輕鮮。】 文殊師利菩薩安慰說：大眾是因為認不清「見精」與「色空」之間的關係，並非「善根」不具。就世間思惟模式，若是「見性」在「見聞覺知」中，就應該能夠明確從中指出來；就像花草中，能指出何者是草？何者是花？若不在花草中，就無所能指。但是世尊所開示的「見性」，都不在這個思惟模式中，心性明明在「見聞覺知」中，卻無法指出它在那?所以疑惑不解而驚慌。 世尊於是對文殊菩薩說：【十方如來，及大菩薩，於其自住三摩地中，見與見緣，并所想相，如虛空華，本無所有。此見及緣，元是菩提妙淨明體，云何於中有是非是？】 佛菩薩在「自在三昧」中，照見「能見」的「見精」及「所見」的一切塵境，都是自性清淨心所現，當中不會有「是」與「非是」的問題。眾生有分別妄執，才有「是與非」的戲論，才無法証得「自在三昧」。 世尊作了引喻。問文殊菩薩：【如汝文殊，更有文殊是文殊者，為無文殊？】無論我們稱「文殊菩薩或文殊法王子」，都只有唯一真文殊，不會有「是文殊」、「非是文殊」的戲論。因為「真心」當體即是，所現的塵相都是妙明真心所現，一真一切真，一真全體現，那會有「真假之」分？猶如眼前的「海水」，那能分出「海」與「波」？ 世尊作了結論：【此見妙明，與諸空塵，亦復如是。本是妙明無上菩提淨圓真心，妄為色空，及與聞見，如第二月，誰為是月，又誰非月？】 「見精」與所見的塵境，都是清淨真心所現，皆因「妄想習性」，才會現起「見分」與「相分」，才會妄現「色、空」等等塵境。猶如本來唯一真月，因捏眼造成幻化「第二月影」。眾生則在「妄想分別」中諍論「真月與假月」，諍論「是」與「非是」。若是能夠息下「妄想習性」，所言「是與非」皆泯然，唯一真月。亦即，若能了一真法界中，「能見」與「所見」皆屬「虛妄相」，都是「一真所現」，則超出了「是與非」的迷惑。 一則禪宗公案： 昔法眼同紹修、法進三人，參地藏禪師，談論中舉《肇論》：「天地與我同根處」。 藏曰：「山河大地，與上座自己，是同是別？ 眼云：「別」。藏豎起二指(尚帶分別見) 眼曰：「同。」藏又豎起二指，便起去。 (大雪退了後，三人打算繼續去行腳)藏至門前送之，問曰：「上座尋常說三界唯心，萬法唯識。」乃指庭前片石曰：「且道此石，在心內在心外？」眼曰：「在心內」。 藏曰：「行腳人著甚麼來由，安片石在心頭？」眼無以對，即放下包囊，依席下求請決。 近一月餘，日呈見解(提出了所疑的見解)。藏曰：「佛法不恁麼」(佛法不是這樣說的)！眼曰：「某甲詞窮理絕也」。 藏曰：「若論佛法，一切現成。」眼於言下大悟。