《人從橋上過，橋流水不流》我思我見

《人從橋上過，橋流水不流》我思我見 傅大士生於梁代，那時「中國禪宗」尚未盛行，平時以務農為生，作了一首「農禪」偈語：『空手把鋤頭，步行騎水牛；人從橋上過，橋流水不流。』。 「禪典」中有看到古德引用這首「偈語」，但是古德都未直接解說語義，只用「隱語」來闡釋密意。末學智淺，無以憶測祖德的智慧，一時心血湧上，札記了一己感想，作為飯後餘話。 「語言」是世間互動的設施，長久下來，就不免會執為實，比如「花」有「紅花、黃花、白花」種種不同分別，而且視為理應如是，本來如是；不會去深思「名言」只是互動的「設施」，而「心性」是無分別的。又如世人執著「紅燈」不能通行，一定「綠燈」才能通行；日日如是，就會認為是顛樸不破的「概念」，有人闖紅燈，就說不守規矩。「名言分別」隨著生活越久，越是深根蒂固。 這首偈語與「世俗用語」完全相反，若用「世俗思惟」，會讓人摸不著頭緒。如果拿來當「參公案」的話，當是一則好「公案」，容易堵斷世間思惟模式。 世人若執在「名言分別」時，「空手」是無法把鋤頭，「步行」就不是「騎水牛」；在「名言桎梏」下，是無法看到「無分別智」的「心性」的。若是息下「名言分別」，「雙手」換成「空手」，都是手；或把「步行」名言，換作「騎水年」，也無礙回家。就如「海水是鹹的」，把「鹹字」改成「甜」，也一樣不會改變「海水是鹹」的本質，只是「名言」不同而已。「心」若能不被「名言」所轉，何妨「人從橋上過，橋流水不流」？

《金剛經》、《圓覺經》之「四相」

《金剛經》、《圓覺經》之「四相」 「我相」、「人相」、「眾生相」 和「壽者相」。 「我相」。比如指著相片說這是「我」，把「色身」執為「我」，但是「色身」會老化變形，也會死亡，「我」在那？ 人各有「名字」，上課中叫你的名字，就會應答，執「名字」為我。或者，你銀行帳戶有你的名字，這些錢就是「我的錢」。從「我」延伸到「我的」，我的父母、兄第姊妹、車子---等等。 「人相」。「我」之外，對立的個別「人相」，比如亞洲人、美洲人、非洲人，或阿美族、布農族、客家人等等「人相」的差別。 「眾生相」。指「生命體」，有胎生、卵生、濕生、化生等等眾生相；又如「六道」眾生，天、人、阿修羅、畜牲、地獄等等「眾生相」。 「壽者相」。是生命的「時間相」，比如感覺還活著。當遇到災難會害怕死亡，就會生起「不想死」的的「壽者相」。 《圓覺經》：『云何我相？謂諸眾生心所證者。善男子！譬如有人，百骸調適，忽忘我身，四肢弦緩，攝養乖方；微加鍼艾，即知有我，是故證取方現我體。善男子！其心乃至證於如來，畢竟了知清淨涅槃，皆是我相。』 「謂諸眾生，心所證者」，比如打坐感到心很寂靜，這「寂靜感」是所証的「我相」。寂靜的「証取」覺知感，就像鍼艾時，就感知「我相」的現起。即使感到當下是「涅槃清淨」，這個「覺知」也是「我相」。 『云何人相？謂眾生心悟證者。善男子！悟有我者，不復認我，所悟非我，悟亦如是。悟已超過一切證者，悉為人相。善男子！其心乃至圓悟涅槃俱是我者，心存少悟，備殫證理，皆名人相。』 「我相」是執在「能証」的境界，當悟到這個「我相」後，不再執為「我」，這個「所悟」的心境，是「人相」。 「悟已超過一切證者」悟到「所証的境界」不再執為「我」、「非我」，但是存有「所悟」的境界。指舉凡有所悟，就落入「人相」。「人相」乃執在「能悟」的智慧，執在「法執」；比如悟到「實相乃非空非有」，即使覺得已圓滿領悟了「涅槃」，只要還有這個「悟心」，就是「人相。 『云何眾生相？謂諸眾生，心自證悟所不及者。善男子！譬如有人，作如是言：我是眾生，則知彼人說眾生者，非我非彼。云何非我？我是眾生，則非是我。云何非彼？我是眾生，非彼我故。善男子！但諸眾生了證了悟，皆為我、人，而我、人相所不及者，存有所了，名眾生相。』 了達所證是「我相」，瓦解了「我相」感；也不再執著所悟是「人相」，瓦解了「人相」的執著，已超越了「人相、我相」的分別執著。但是還存有隱晦「俱生我執」的執著，這隱晦的「俱生」習性之執，名為「眾生相」。因為隱晦，所以《圓覺經》說了一個比喻，假設有人說「我是眾生」，這人所說之眾生，既不是指自己，亦不是指他人。比喻「眾生相」乃非「我相」，也非「人相」，容易了別。『而我人相所不能及』，「所不能及」指不是「意識分別」所能觸及的隱微之心跡，此「心跡」未淨除之相，名為「眾生相」。 『云何壽命相？謂諸眾生，心照清淨，覺所了者；一切業智，所不自見，猶如命根。』 「壽命相」潛藏著很微細「我執」，很難自覺發現，猶如我們看不到「命根」一樣。 「心照清淨，覺所了者」，指前者的「眾生相」中，還有「了証了悟」的俱生隱晦心跡，現今已有智慧「明覺」，直徹心的本然清淨。這個「明覺心」更穩晦，雖然能照破「了証了悟」的心跡，但是無以「自覺」，隱含著微細的「能覺所覺」，好像人活著，但是看不到自己的「命根」，所以稱為「壽命相」。

偶思《圓覺經》四種禪病

偶思《圓覺經》四種禪病 《圓覺經》乃「了義經典」，直指本具「圓覺性」。必須淨盡「無明」方能証得。我們凡夫在修証過程中，不免會有「作、任、止、滅」方便，比如最初要先有「修行資糧」，就得「行布施、作功德」等等有為作法。初學禪觀時，不免困擾於妄想不斷，得依於「行持方便」來止息妄想。有了般若智，得在生活中「任運般若」來逐漸契入「圓覺性」。以及要能不被煩所轉，就得對治「貪瞋痴習性」。待「善根」具足，才有因緣契應本具的「圓覺性」。 「圓覺性」的修習過程中，似乎類似《六祖壇經》：『黃梅付囑，如何指授？能曰：指授即無，唯論見性，不論禪定解脫。』但是修証過程中，不是沒有証「禪定與解脫」，只是「不執」禪定解脫，唯是直契「圓覺性」。 我等眾生染有「我法二執」，對「圓覺性」的領會，不免滯在「作、任、止、滅」的分別，世尊為了引導眾生解脫「法執」，明示了「作、任、止、滅」禪病。 《圓覺經》：『一者作病。若復有人作如是言：“我於本心作種種行，欲求圓覺”，彼圓覺性，非作得故，說名為病。』 「修行」要拜了多少佛，作了多少功德才能成就「圓覺性」，這樣的誤見即是「作病」。眾生的「圓覺性」，本來具足，非依修而有；所謂「道不屬修」，指的即是本具的「圓覺性」。只因我們迷於「無明」才無法認得。 『二者任病。若復有人，作如是言：我等今者，不斷生死，不求涅槃。涅槃生死，無起滅念，任彼一切，隨諸法性，欲求圓覺。彼圓覺性，非任有故，說名為病。』 「圓覺性」體性明淨空寂，隨緣普現一切相，無垢無淨。但是眾生染有無量煩惱，就無以証得。如果只是了知本具「圓覺性」，煩惱顯現時，未能「緣於圓覺性」來淨化煩惱，又不能以方便熏修淨除，空寂明淨的「圓覺性」也無法開顯。 尚被「無明」覆蓋的我等眾生，若是「執理廢事」，狂言「眾生本來是佛」，生死本空，那需要去斷除？涅槃本然存在，何必去求？渴了就喝水，想睡就去臥床，想去那就去那，如是隨任它，即是「任病」，狂受輪迴。比如大病到來就作不了主，「本來是佛」就等同戲論了。 『三者止病。若復有人，作如是言：我今自心永息諸念，得一切性，寂然平等，欲求圓覺。彼圓覺性，非止合故，說名為病。』 「圓覺性」本然清淨、空寂、平等不二。「妄念」乃因迷失「圓覺性」而有。若了悟「一切念」無非是「圓覺性」所顯，猶如「海與波」體性平等無別，並非止息「波浪」才是「海」；並非「止息妄念」才能顯「圓覺性」，「止病」即止息。 『四者滅病。若復有人，作如是言：“我今永斷一切煩惱，身心畢竟空無所有，何況根塵虛妄境界，一切永寂，欲求圓覺”。彼圓覺性，非寂相故，說名為病。』 「圓覺性」不是「寂滅相」，乃非空非有，離一切相，唯証相應。若是誤以為要斷一切煩惱，讓身心住於「空無所有」；或令「息滅六根觸六塵」，不起一切相，才能開顯「圓覺性」，即是「滅病」。前者乃「著空相」，後者則是「頑空相」，而「圓覺性」離一切相。

「實修」與「弘法」

偶思「實修」與「弘法」 大法師演說時，會有成千上萬的聽眾，功德無量。眾生有「分別心」，會以「聽眾」多與少，來判別「度眾生功德」大小。 廣欽老和尚好像不曾開堂講經，所開示的「法語」也不多，也沒有出國弘法演說，唯是以「修証」為要。但是圓寂後，依循老和尚的「道跡」修持者，不計其數，影響後來的「佛弟子」，甚為深遠。 又如藏傳阿秋仁法王有過這樣的開示：『印度的八十四大成就者，他們中有哪一位是當時有名上師？或眾所周知成就者？他們哪一位要麼不是形如無奈的乞丐，要麼就是癲狂的瘋子，要麼就是再普通不過的平民。「密勒日巴尊者」依止的「瑪爾巴大譯師」不也是如此嗎？當「密勒日巴尊者」到達瑪爾巴大譯師從小成長、長期生活的村子時，沒有村民知道那裡有位偉大的譯師，他們只知道村裡有個叫瑪爾巴的人。” 縱觀歷代大成就者們，他們大都長期默默無聞。由於他們不染世間八法，不喜喧鬧、無視名望、低調平實的風範。 菩薩度眾生，有時不需要「語言」，比如大眾看到「出家法師」的四大威儀，或看到莊嚴的寺院，心中就生起「恭敬三寶」的心；或看到「電線桿」貼著「南無阿彌陀佛」，也都在度「有緣眾生」。即使看到有人「扶持老人」過馬路，都是在演說「無言法」。 古德在深山修行時，雖然沒有開堂說法，廣度人眾，也會感得「天人」送食供養，所影響的「非人」，應該無以計數，只是我們沒有「天眼」看到而已。就如《地藏經、地神護法品》：『但依地藏本願經一事修行者，汝以本神力而擁護之，勿令一切災害及不如意事，輒聞於耳，何況令受。非但汝獨護是人故，亦有釋梵眷屬，諸天眷屬，擁護是人。』

偶思『加持力』

偶思『加持力』 人生不如意者，十常八九，在「逆境」中身感無能為力時，很多人會想去寺廟燒香拜拜，祈求神佛護念與加持。只是人們多祈求「改變外在環境」讓自己的「心」順意。不知「外境」是「自心」所現，以致不知道要從「心」改變，才能究竟改變「逆境」。 「加持」是祈求佛菩薩的「護念」，引導走向生命大道的「智慧與信心」，而非祈求佛菩薩幫我們改變「逆境」為順境。「佛菩薩」無法親手滅我們的「罪業」，但是能護念加持我們，讓我們的心靈獲得慰藉，生起「信心」面對困境的智慧。就如「浪子」願不願意回頭，取決於自己，他人無法幫他決定。但是有「親人」的護念與鼓勵，則是感化「浪子回頭」成功的一大力量與支柱。這樣的「護念、鼓勵」當是所謂的「加持」。 「傲慢心態」不可能會相應「加持」，因為「加持力」的力量，來自於對佛菩薩的「信心」與「至誠的恭敬心」。就如印光大師說：『一分誠敬得一分利益，十分誠敬得十分利益。』我們以「恭敬心」供養「佛菩薩」或「善知識」時，以「恭敬心」故，當下獲得了「加持力」。因為「至誠恭敬心」的當下，「我慢」不見了，「偏執知見」也消彌無踨，「心理防衛」的大門也打開了，才能相應佛菩薩的「加持力」。

【尋伺】與【觀想】

【觀想、尋伺】 佛法的修証，必須善用「想蘊」才能成辦，比如「憶想佛」、「思惟法諦」等等，都是依於「想蘊」。「想蘊」是「取相」為「想」，取其境相的覺知。比如聯想到某些聲音、味道、語詞，都是。 「想蘊」的「取相力」很強，比如小時候的一些事，都能回想起來，但是要「觀佛相好」就很難觀得清明。主要原因，在於我們對佛的「憶念、欣樂心」，沒能「心想愛人」那麼專深刻有力。若能，「三昧」何愁不現前？ 我們臨終時，「神識升沉」也決定於「想蘊」，《楞嚴經》明示臨終時，還念念戀想著親人，或放不下「名利、恩愛情仇」，都會令「神識」往下沉；尤其「殺盜淫」的「心識」更會讓「神識」沉重下墜，墮於地獄。若是「憶想三寶」，如憶想如來法教、憶念佛國淨土、憶想持戒、心持佛菩薩名號等等，則會令神識輕盈飛昇，往生天界。若能一心「純想」，同時心懷善願，求生佛國淨土，即隨願往生，也是念佛法門的「無上妙處」。 「觀佛法門」是心取「佛像」而想。比如眼見莊嚴佛像，閉眼後，讓「佛像」清明在心想中。若是「佛像」模糊了，就睜眼再觀看清楚，再閉眼觀想，直至「閉眼」如「睜眼」那般明了在心。又如「白骨觀」，先看清白骨結構，再閉眼觀想，直至他人在眼前，能猶如看到「白骨人」等等，都是依於「想蘊」而修觀。「不淨觀」也如是取「青瘀、膿爛、屍臭等等」之「想相」，從而觀察色身「不淨、無常」，淨化「欲愛執取心」。 由「想」而「觀」，心念就由「粗」而「細」，由「尋」而「伺」。比如看到一段話，想起某作者談過是「想」，接著觀察當中的深意是「觀」。「依文觀義」即是由「想」而「觀」。由「觀」而「照」，心念比之於「觀」更細，乃「定心伺察」；由此伺察「法諦」，破除疑惑，至為有力。 『尋伺』舊譯為「覺觀」。比如想到一段話是「尋」，接著深思它的深意是「伺」。「尋」就像貓在找老鼠，念頭有著來來回回現象，屬於浮動的粗相。一旦找到了，就會全神貫注牠的一舉一動，名「伺」。在念頭上，「伺的念頭」已無來回現象，比之於「尋」是細念頭。 「尋與伺」屬於「不定心所」，不定是善，也不定是惡。比如聽聞正法後，進行了別、思擇，是「善心所」。小偷要偷東西，也要依於「尋伺」,則是「不善心所」。 「尋伺」通「散定」二地。「散心地」的「尋伺」，心念乃處在浮動狀態，「尋」佔了多份，「伺察」只佔少份。「定心地」的尋伺，則是相反，「伺」佔了多份。 從「尋伺」的多寡偏向，可以檢視「定心」的深淺。禪定越深，「尋」逐漸隱沒，「念頭」由粗而細，導向「伺察」，從「尋」轉「伺」。 「定心」的「尋伺」有三個層次：「初禪有尋有伺」、初禪到二禪的「中間定無尋有伺」，以及「二禪」以上的「無尋無伺」。 修「觀呼吸」時，覺知「呼吸」跑掉了，再找回來是「尋」；當「正念正知」專注於「呼吸」，念頭不再有來去，一心相續不斷是「伺」。只要相續不斷，「呼吸」就會「由粗而細」，氣息逐漸調和，直至引發「身輕安」，觸動「八觸功德」，成就「初禪」。

『三三昧』修習次第

『三三昧』修習次第 《雜阿含經、一三七經》(註)談及『若於空未得者，而言我得無相、無所有，離慢、知見者，無有是處。』尚未証得「空三昧」之前，說已証「無相、無所有」，已「離我慢，知見清淨」，那是不可能的，明示「三三昧」的修習次第。 【空三昧】修習，在於先觀「色」無常，磨滅，離欲之法。先從「色身」觀「無常、空(磨滅)」。再以同樣的「觀照模式」觀「受、想、行、識」各各無常、磨滅，離欲之法，由此「五蘊空、無常」的領會，契應「心樂、清淨、解脫」，名為「空」。這個「解脫」應當指「明了五蘊皆空」，但是『尚不能離慢、知見清淨』。因為只是觀察到「五蘊各各現象」無常、空，尚未深入觸及「無我、我所」的「無我解脫智」。 「理上」明白「五蘊」依於因緣有，必是無常、空，但是「明白」與「如實了知」是不同的修習階段。理上的明白，就像有人舉起火把轉動成火輪，知道「火輪」只是一支「火把」，但是無法看到只是一支「火把」。 「根境」相觸的「識心活動」的速度，比之於快速旋轉的「火把」，要快「千萬倍」以上。若是尚未具備「近行定與安止定」的定心，我們就很難從「現象」的快速運作中，清明了別五蘊「色、受、想、行、識」的身心運作，照閱見「五蘊」無常、空。「近行定與安止定」乃是修習「空」必須具備的條件；心越是寂靜，「觀照力」越是敏銳。 有了「空三昧」觀照力，續而觀察「色、聲、香、味、觸、法」無常、空，名為「無相三昧」。再延伸觀察「貪、瞋、痴」現象乃「無常、空」，名「無所有三昧」，也名「無作三昧」。「無所有三昧」乃觀「貪瞋痴」個別現象乃無常、空，而非「捨斷貪瞋痴」煩惱，所以猶未離「慢、知見清淨」。要能証「聖法印知見清淨」(法眼清淨)，必須深照觀照「我、我所」皆無常，如幻。 《阿含經》明示依序而觀： 1． 觀察我、我所從何而生？(從五蘊空觀察，明見執取心的現起) 2． 觀察我、我所，從若見、若聞、若嗅、若嘗、若觸、若識而生。(觀察現象是怎麼生起的？) 3． 「若因、若緣」而生識者，彼識因緣為常？為無常？ 4． 觀察若因，若緣而生識者，彼因、彼緣皆悉無常。(觀察到肯定一切因緣生者，皆是無常、空) 5． 觀察彼因、彼緣皆悉無常，彼所生識云何有常？「無常者」是「有為行」(有為法)，從緣起，是患法(有過患)，滅法(是生滅法)，離欲法(止息執取)，斷知法(斷除上述種種疑惑，明確正知見)，是名【聖法印知見清淨】(法眼清淨)。 註：《雜阿含經、一三七經》（八〇） 世尊告諸比丘：「當說聖法印，及見清淨。諦聽，善思。若有比丘作是說：我於空三昧未有所得，而起無相、無所有、離慢知見者，莫作是說！所以者何？若於空未得者，而言我得無相、無所有，離慢知見者，無有是處。 若有比丘作是說：我得空，能起無相、無所有、離慢知見者，此則善說。所以者何？若得空已，能起無相、無所有、離慢知見者，斯有是處。 云何為聖弟子及見清淨」？比丘白佛：「佛為法根，法眼，法依，唯願為說！諸比丘聞說法已，如說奉行」。佛告比丘：「若比丘於空閑處，樹下坐，善觀色無常，磨滅，離欲之法。如是觀察受、想、行、識，無常，磨滅，離欲之法。觀察彼陰無常，磨滅，不堅固，變易法，心樂清淨解脫，是名為空。如是觀者，亦不能離慢知見清淨。 復有正思惟三昧，觀色相斷，聲、香、味、觸、法相斷，是名無相。如是觀者，猶未離慢知見清淨。復有正思惟三昧，觀察貪相斷，瞋恚、癡相斷，是名無所有。如是觀者，猶未離慢知見清淨。復有正思惟三昧，觀察【我、我所】從何而生？觀察我、我所，從若見、若聞、若嗅、若嘗、若觸、若識而生。復作是觀察：若因、若緣而生識者，彼識因緣為常，為無常？復作是思惟：若因，若緣而生識者，彼因、彼緣皆悉無常。復次，彼因、彼緣皆悉無常，彼所生識云何有常！無常者，是有為行，從緣起，是患法，滅法，離欲法，斷知法，是名聖法印知見清淨。是名比丘當說聖法印知見清淨，如是廣說」。佛說此經已，諸比丘聞佛所說，歡喜奉行。