《楞嚴經》：「十番顯見」(三)

讀《楞嚴經》札記：「十番顯見」(八)《顯見性非因緣非自然》 世尊開示「見性周遍、湛然不動、無來無去、無所還、無妄唯真」後。眾生在「分別習性」下，潛意識中不免會有把「見性」執為「常」，有著「不動.不生不滅.不還、唯真」等等「常見」。 阿難尊者於是為我們向佛提出一個疑問說，【誠如法王所說，覺緣遍十方界，湛然常住，性非生滅。】這「不生滅、湛然常住」的「見性」，與【先梵志、娑毗迦羅，所談冥諦，及灰等諸外道種，說有真我遍滿十方，有何差別？】「外道」所說的「冥諦」也說「真心周遍十方」，與世尊所說的「真心周遍十方」，差別在那呢？也讓我們想起世尊在楞伽山曾開示「佛法與外道不同的差異」時，說「外道」把無法觀照到「虛空、山河大地」的最初緣起，說為「自然」形成，是「無因論」的「冥諦」。世尊則是以「因緣法」來破除「冥諦」的邪見。 印度外道的「自然」，乃建立在「無因論」，比如山川、雲霧，自然而有，沒有因沒有緣；找不到最初因，說為「冥諦」。中國道家的「道法自然」，不是指物理現象，而是「有因有緣，而有如是法」，心中不去染污、造作的「如是而然」。 阿難又說【我今觀此：覺性自然，非生非滅，離遠一切虛妄顛倒，似非因緣，與彼自然；云何開示，不入群邪？】 我現今觀察「心性」具有「本來具足、究竟不滅、常覺不動、周遍無礙」的本質，遠離虛妄塵境，感覺好像非因緣所生，與外道的「自然」感覺很相似。我們要如何認明當中差別，才不會誤入邪見？ 佛陀答說：【汝且觀此妙明見中，以何為自？此見為復以明為自？以暗為自？】在妙明的「見精」中，若是自然的話，就應該在看到光明時，有「見精」的不變自性、體性。是以光明為體性？或以黑暗為體性？亦即，如果「心性」是自然的話，就應該有自然的不變「體性」，比如看到光明，就應該有自然不變的「光明體」，不應該會再有黑暗；比如堅硬的「冰塊」，如果是自然而有，就不會再變化，就不應該會融化為水，所以冰塊不是自然而然的。又如「虛空」若自然，在「虛空體」下，就不應該會有阻塞的現象了。但是，「見性」在光明情境下能見到光明，在黑暗中也能見暗；有著「隨緣不變，不變隨緣」的性質，不同於自然。又，外道的「冥諦」，一旦離開了「法塵」，「體性」就不可得，所言「自然或遍十方」，不就了不可得？由此明示「見性」非「自然」。 【阿難言：必此妙見，性非自然，我今發明是因緣生，心猶未明，咨詢如來，是義云何合因緣性？】阿難問說：『如果這個微妙的見精，不是自然的；我猜想應該是「因緣和合而有」？ 【佛言：汝言因緣，吾復問汝！汝今因見，見性現前，此見為復因明有見？因暗有見？因空有見？因塞有見？阿難！若因明有，應不見暗；如因暗有，應不見明。如是乃至因空因塞，同於明暗。】 當我們看到光明時，若是因為有「光明的因與緣」才看得見光明，「見性」才有作用；那麼在黑暗中，沒有「光明的因與緣」，照理說就看不見「黑暗」了；事實上「見性」卻一樣可以看見暗。並不是因為「明」的因或緣，才有「見」的功能；或因為有「暗」的因或緣，才有「見」的功能。「空、塞」的現象也如是。所以「見性」它本身非因緣。 世尊於是開示說：【當知如是精覺妙明，非因非緣，亦非自然；非不自然，無非不非，無是非是；離一切相，即一切法。】 「見性」具足「隨緣不變，不變隨緣」的本能。以「隨緣不變」，體性如如，所以不是「因緣」所生；以「不變隨緣」，所以不是外道所說的「自然」法則。 「如來」又恐眾生轉執「不是自然、不是因緣」，因此強調「非不因緣、非不自然」，也不是「不自然」。遺除一切執念，遺之又遺，無「非、不非」、無「是、非是」等等戲論。直至妄情蕩盡，離一切相，即一切法。 「見性」本無相，「有相」來自於世間計度的「妄想分別心」。若息卻「分別心」而離一切相，則一切法了無差別。 初學時，看到「空諦」的殊勝，總會拍案叫好。但是在生活上，卻處處執著「實有」；有我有你，有我所愛的財物、名位。尤其堅固的妄想習性，諸如貪著飲食、睡眠等等，想空也空不掉，想悟也悟不了。更不知「想空掉妄念」的念頭，「想悟」的念頭，本身就已「不空」。越想空越想悟，「我執我見」反而更堅固，所以虛雲老和尚說「求到驢年也決定不得悟」。 我們的「心性」從無始以來被「妄想習性」所染污，已非一日之寒；得依於持戒、禪定與禪觀，假以時日，方能逐漸淨除。「習性」的淨除，必須借助「般若空慧」，以及精進恆持的「禪觀」，方能消除習性的遮障。當恢復「清淨心性」時，則「空諦」即如過河之笩，以一切「名言設施」只是方便道。 「般若空」不是世間「空有」概念，不是「有」的反面是「空」，不易從「世間思惟模式」明瞭。從《中論》看比較能夠明瞭，如《中論》說：『眾因緣生法，我說即是空。』比如世間現象必須架構在「因緣」下才會存在。當「因緣」變了，事物本質就隨之改變，找不到永恆不變的現象，說為「空」。 世間的一切，都離不開「因緣」和合，必然無常變異，無法永存，終歸幻化。「空性智」就是讓我們明見世間無常虛幻的「空性」，以及明見「煩惱」來自那股隱晦的「實有見」而不得「自在」。 「空諦」是佛法的修証鋼要，卻深邃難明。《大智度論》：『觀空人亦言真空無所有，與邪空的破一切法，皆令無所有有何不同？答曰：邪見破諸法令空；觀空人知諸法真空，不破不壞。』 「邪見空」必執著「空相」，必然會去否定現象，排除現象，乃至排除一切「因果」，令心「住」在「空相」中。執心於「憶想空」，並不會令心中的「貪瞋痴」消彌，遇到逆境，「貪瞋痴」依然會現起。 「真空者」觀見諸法因緣生，空無自性，面對世間，不破不壞，只是無執無住，無所染執；「邪空者」，則說法空、一切皆空，不見「緣起性空」之實相。 「真空者」觀見「三輪體空」，明了「施者、受者、所施物」都只是因緣所生，而不執者「布施」。「邪空」者，言諸法皆空，布施也空，落入「斷滅空」。 《大智度論》強調說：『觀真空人，先有無量布施、持戒、禪定，其心柔軟，諸結使薄，而得真空。邪見中無此事，但欲以憶想分別，邪心取空。』不行善法而取「空」者，形同自斷「善根」。 「真空者」會從「布施、持戒、禪定」中契應「空諦」，於「布施、持戒、禪定」中，成就無所住、無所執而得「真空」；於「世俗諦」不破不壞，不離「世俗諦」而証「第一義諦」。 讀《楞嚴經》札記：「十番顯見」(十)《顯真心非妄見、非和合及不和合》 (一)明述《二種輪迴妄見》 【阿難白佛言：世尊！如佛世尊，為我等輩，宣說因緣，及與自然；諸和合相，與不和合，心猶未開。而今更聞，見見非見，重增迷悶！】前番已述「真心」非因緣非自然，阿難依然疑惑「真心與境相」和合而有，或不與外境和合而有。常言「心依境有」，外境能顯現「心」的妙有、妙用。但是，「心」並非與外境「和合」而有，因為外境也是「心識」所現。 【(佛)告阿難言：汝雖強記，但益多聞，於奢摩他，微密觀照，心猶未了，汝今諦聽，吾當為汝，分別開示。】 佛告訴我們所以還無法了達「諸和合相，與不和合、見見非見之義諦，在於「未具足奢摩他之微密觀照」之功，亦即欠缺「止觀雙運」的修習。 【阿難！一切眾生，輪迴世間，由二顛倒，分別見妄，當處發生，當業輪轉。云何二見？一者眾生別業妄見；二者眾生同分妄見。】 我們眾生所以輪迴不息，在於認不清「真心」而生起二種顛倒妄見：一者眾生別業妄見；二者眾生同分妄見。 「別業妄見」者：各人依於各人的「阿賴耶種子」感得根身業果，比如長相、智慧、福報差別等等。「別業妄見」乃不明白自己的種種業相都是唯心所現，隨業牽流，依惑造業，依業受報；如在夢中，妄執實有，招感苦樂。 「同分妄見」：指共業所感的器世間依報。比如大家所共有的太陽、地球、虛空等等。乃依於根本無明所現起的業相，由於眾生不了知是自心虛妄所顯現，雖如虛空華，卻執為實有。 【云何名為別業妄見？阿難！如世間人，目有赤眚，夜見燈光，別有圓影，五色重疊。】 「目有赤眚」比喻眾生有無明。「夜見燈光」比喻眾生迷失真心，而妄見種種境界。「五色重疊」指五蘊所現起的種種「身、心、世界」。「見性」本來無病，看燈光不會有「五色圓光」，因「無明妄見」，才會妄執五蘊為實有，現起種種妄見之「身、心、世界」。亦即，根身和器界，皆因見精妄動而生。【例汝今日，以目觀見山河國土，及諸眾生，皆是無始見病所成。】 【是故當知，色實在燈，見病為影；影見俱眚，見眚非病。終不應言：是燈是見，於是中有非燈非見。】 「燈」比喻「真心」，因為眾生染有「妄想分別」，就像有眼病，「燈」帶有「五色圓光」；帶有妄見的「見精」見到「五色圓光」，是「病眼」所現，是妄想分別所現。但是明了「五色圓光」是妄想所現的「真見」並沒有病。所以在諍論這「五色圓光」是燈所產生的？還是「見精」是這樣？或者不是這樣？這些都是無知的諍論，因為兩者都是因為「妄心分別」而有，若息卻妄想分別，這些問題本然不存在。 【如第二月，非體非影。何以故？第二之觀，捏所成故。諸有智者，不應說言，此捏根元，是形非形，離見非見。】 猶如捏眼造成看見變形的「第二月」，「第二月」雖然不是「真心」所體現，卻也不是「水中月」，只是捏眼所造成的。捏則有，不捏則無。所以有智慧者，都能明白「五蘊身心」乃是依於「無明妄見」而有，猶如「第二月」，不會去討論「五蘊身心世界」是真？是假？或「離見而有」？「非離見而有？種種戲論。 眾生對世間的「妄見」中，有「別業妄見」與「同分妄見」。「別業妄見」就如有眼病的人才會看「五色圓光」的燈，沒眼病的，就沒有看到。比如同一社會中，有人長壽，有人短命，則是「共業」中的別業。 世尊作了總結：【見與見緣，似現前境，元我覺明。見所緣眚，覺見即眚。本覺明心，覺緣非眚。覺所覺眚，覺非眚中。此實見見，云何復名覺聞知見。】 我們「能見」的心，與「所見」的境，比如看到月亮，感覺就在眼前，有著能看的心與所看的月。這樣的二元分別，其實是「妄見」；因為「見與見緣」都是自心的「妙明真心」所變現出來的影像。「能見」既然是「妄想分別」所造成；「所見」的境，自然不是「現量境」，而是比量出來的妄想境。但是「本心」本然明覺「能見、所見」。由「本具的覺性」所現的「明覺」，它是本有的；亦即明了「見精」帶妄之「真見」，即是妙明真心，不同於「見聞覺知」。就像有「眼病」的人，看到燈光有圓光；但是明了「圓光」是病眼所造成的那個「明覺心」是沒有病的。「此實見見」，第一個「見」是「真見」，第二個「見」是妄見，也正是前文的【見見之時，見非是見】；這個「真見」非因緣所生，不同於「見聞覺知」之見。 【是故汝今，見我及汝，并諸世間十類眾生，皆即見眚，非見眚者。彼見真精，性非眚者，故不名見。】我們所見的山河大地、一切眾生，都是「妄見」所生的「別業妄見與同分妄見」。了見「妄見」的「真見」，並沒有病，也就沒有妄見；「真見」乃空寂無所有，非色非空，所以沒有「見或不見」。 『顯真心非「和合、不和合」』 【例閻浮提三千洲中，兼四大海、娑婆世界，并洎十方諸有漏國，及諸眾生，同是覺明無漏妙心，見聞覺知虛妄病緣，和合妄生，和合妄死。】 在「同分妄見」中，比如閻浮提中的世界，包含我們娑婆世界，一切眾生，都是「覺明無漏妙心」所現，只是因為妄想分別，才會執著「虛空、大地」是實有，才會在現象中，迷失於「眾緣和合妄而生，虛妄而死」，輪迴不息。 【若能遠離諸和合緣，及不和合，則復滅除諸生死因。圓滿菩提不生滅性，清淨本心，本覺常住。】 若能理清「真心」非和合或不和合，則能在「根境」相觸的現象中，澈了「見與見緣」都是「妙明真心」所現；澈了「覺所覺眚，覺非眚中」，了澈「見聞覺知」是「帶妄真心」，那「明覺」帶妄真心的「真見」，「此實見見，云何復名覺聞知見」，這「真見」不是「見聞覺知之「見」，而是不生不滅的「真見」。由此「般若智」能息卻「生死輪迴」，令心回歸清淨本心，本覺常住。 當時的阿難尊者，倘未能明了【如是覺元，非和合生，及不和合。】比如當我們看到光明時，「真見」到底與光明是「和合或不和合」？ 【若明和者，且汝觀明，當明現前，何處雜見？見相可辨，雜何形像？若非見者，云何見明？若即見者，云何見見？】如果「真見」與光明和合而有，應該在這「光明境」中，可以看到「真見」在那兒？以及它的形相。如果在「光明境」中找不到「真見」，只有光明在，總不能說「光明」自己能看見光明；若是「光明」即是「見者」，豈非光明看到光明，就像眼睛能看到眼睛，那是不通的。所以「真心」與現象和合是不通的。 【阿難白佛言：世尊！如我思惟，此妙覺元，與諸緣塵，及心念慮，非和合耶？】阿難尊者又問：「真心」對境所產生的「見精」，與心中的感受與覺知，這些識心，是「不和合」的嗎？ 佛陀答說：【若非明和，則見與明，必有邊畔。汝且諦觀：何處是明？何處是見？在見在明，自何為畔？阿難！若明際中，必無見者，則不相及；自不知其明相所在，畔云何成？】如果「真見」與「光明」不和合，就一定能看到兩者的界線；事實上，我們看不到兩者有界線。既然看不到兩者有界線，「不和合」怎麼能成立呢？ 佛陀作了總結：【阿難！汝猶未明，一切浮塵諸幻化相，當處出生，隨處滅盡，幻妄稱相，其性真為妙覺明體。】我們眼前的一切山河世界，都是心識所變現，緣生緣滅的虛幻現象，都是「妙覺明體」迷妄所現；如海因風起浪，風息浪歸海，海浪不二；相妄無量，歸原無二，同為「真心」所現。 【五陰六入，從十二處至十八界，因緣和合，虛妄有生；因緣別離，虛妄名滅。殊不能知，生滅去來，本如來藏，常住妙明不動周圓妙真如性。性真常中，求於去來迷悟生死，了無所得。】我們所感知的「色受想行識」，以及「根境」相觸所現的一切「識心」，無非「因緣和合，虛妄有生；因緣別離，虛妄名滅」，都是「真心」本具的「如來藏」功能，就像大海因風起浪，浪息歸海。這些現象會生生滅滅，但是「如來藏性」則是不生不滅，不增不減，不垢不淨，周遍圓滿，沒有「迷悟、生死」現象。 以一首《觀心》作為「十番顯見」札記結語： 明淨心體，眾生如來皆同；本來澄淨，自在妙用無窮。 離心求法，塵劫猶在迷蹤；性真本具，靈光朗耀明空。 無明妄動，妙明覺性濛矓；妄影為真，從此迷在夢中。 轉迷覺悟，但依如來心宗；唯息妄見，不求相上施功。 行門擇一，切莫三心兩意；最初方便，令心繫緣作意。 未証無生，無念不離緣義；當依法教，審正思惟實義。 所緣繫心，不隨生緣搖曳；海龍銜珠，正念不離不棄。 後念不生，前念無緣自息；定心澄靜，根塵脫落空寂。 莫住無為，方契般若實諦；諸法雖空，因果隨心相繫。 心若執空，墮在無事匣裡；妄說法空，古德再三警惕。 泯言絕慮，心垢沉寂消翳；二元泯然，自他三際消彌。 念起念滅，前後無別無異。對境了別，妙心明明歷歷。 猶如滿月，鷺燕分明清晰；銀碗盛雪，法眼分明弗齊。 離緣離見，覺性周遍無跡；萬法映心，智光了了不迷。

讀《楞嚴經、十番顯見》(二)

讀《楞嚴經》札記：「十番顯見」(三)《顯見性無遷》 前番開示「客塵生滅，見性不動」，已悟明「客塵」生滅，「自性」乃離根脫塵，「主客、真妄」分明。在法會中的波斯匿王聽到「四大身心中」有「不生滅」的「見性」，就發言說「我過去常聽外道說：此身死後斷滅，名為涅槃。」這樣的說法，一直無法釋懷。祈望世尊進一步開示這「不生滅心性」。 世尊於是問波斯匿王：「大王！您的色身會變壞嗎？」波斯匿王答：「我今此身，終從變滅。」佛問說：「您還沒死亡，怎知將來會死亡？」波斯匿王答說「我的「色身」不斷的在老化，遷變不停，由童顏漸漸轉為枯悴，漸漸的在走向死亡」。 佛又問：「您知道色身一直在老化，走向死亡；你能知道色身中有不生不滅的心性嗎？」波斯匿王合掌白佛言：「我實不知！」佛言：「我今示汝不生滅性。」 世尊於是問說：『您二十歲，看到恆河的「能見功能」，與六十歲時，看到恆河的「能見功能」有變異嗎？』波斯匿王答說：「我三歲看到恆河，與現今六十二歲看到恆河，「能見功能」都一樣，沒有感覺有所變異。」外相的變異，我們能分明感觸，就如「花開乃謝」了達無常變異。但是「見性」無形無色，要去感觸它，就只能依於「觀照般若」而明白。 世尊於是作出結論：『汝面雖皺，而此見精，性未曾皺。皺者為變，不皺非變。變者受滅，彼不變者，元無生滅，云何於中，受汝生死？』「色身」有生老病死，但是能見的「見精」不會有變異，也不會有生滅現象，為何一生受制於「色身」的生死而憂傷？ 「見精」乃「見性」透過「眼睛」所現的「能看功用」，不同於「見性」。「見性」乃心性本具的「能見本能」，「見精」是「見性」之用。 讀《楞嚴經》札記：「十番顯見」(四)《顯見性無減》(不遺不失) 阿難明白生滅的色身中，有不生滅的「見性」後，疑惑說：「世尊，若此見聞，必不生滅，云何世尊，名我等輩，遺失真性，顛倒行事？」阿難生疑，「見性」既然不生滅，就應該永遠在，不會消失，如來為何說我等遺失「真性」？ 『即時如來垂金色臂，輪手下指，示阿難言：汝今見我母陀羅手，為正為倒。阿難言：世間眾生，以此為倒，而我不知誰正誰倒。』手擘「正倒」只是形相的不同，都同樣那隻手擘，那裡是顛倒？「手擘」本身並沒有「正倒相」，就像「心」沒有「佛心與眾生心」的差別」。從手擘上對迷於「正倒」的比喻，來看「如來清淨身」號為「正遍知」，「眾生身」名為「性顛倒」。若仔細觀察，「眾生身」那兒「顛倒」？大眾茫然不知所以。 世尊於是開示說：【我常說言：色心諸緣，及心所使，諸所緣法，唯心所現。汝身汝心，皆是妙明，真精妙心中所現物。】「眾生心」顛倒所在，在於不知道當下的色身，以及世間外在的一切現象，無非「唯心所現」，都是「真精妙心」中所現物，才會因此顛倒行事。一旦「迷失真心」，整個「身心」都在顛倒中；妄認「四大」為「自身相」，妄執「六根追逐六塵」的「覺知心」是「真心」。 眾生迷失真心，是怎麼迷失的？《楞嚴經》：『晦昧為空，空晦暗中，結暗為色。色雜妄想，想相為身。聚緣內搖，趣外奔逸，昏擾擾相，以為心性。』這段話，必須具備甚深禪定工夫，方能觀察到「無明緣行，行緣識、識緣名色」的內函。「晦昧為空」或可是內心大昏沉的無明狀態，一片黑暗，在大昏沉狀態中，妄執「黑暗」為有，也就妄生「見分與相分 」，執在有中，妄執為色，而後生起種種妄想，以為自身。「見分」在不斷的觀察攀緣「相分」，也就是妄想不斷；「心」在不斷的攀緣外相中，就現起「昏擾擾相」。 【一迷為心，決定惑為色身之內。不知色身，外洎山河虛空大地，咸是妙明真心中物。】一旦迷執「四大為自身相，就會妄執「心」在色身之內，「虛空大地」在心外。不知「真心」乃周遍法界，所見的虛空大地，都是「妙明真心」中所現之物。不知「心性」本然量周沙界，如如不增不減，無內無外；卻妄執生滅的「識心」為我。就像把『澄清百千大海，棄之，唯認一浮漚體，目為全潮，窮盡瀛渤。』若能修習「禪定」，止息「攀緣習性」，破除「無明昏暗」，回歸本具的「覺性」，即了達『山河虛空大地，咸是妙明真心中物』，則一切外境，都成了開顯法身的因緣，所謂「青青翠竹盡是法身，鬱鬱黃花無非般若」、「一花一葉一如來」。如何覺悟一切境唯心所現，也是佛法修証的一大方向。 讀《楞嚴經》札記：「十番顯見」(五)《顯見性無還》 佛陀為阿難指明「見性」不動、不滅、不失，更明示「萬法唯識」所現。阿難則說：『而我悟佛，現說法音，現以緣心，允所瞻仰，徒獲此心，未敢認為本元心地。』雖然已領悟心在聽聞佛陀說法的音聲是「緣影心」，也知道這「緣影心」是由「真心」依緣所現；但是「真心」的感覺，很不明切，就像隔靴擾癢，抓不到癢處，所以還不敢承擔所見的外境，是「真心」所現，期望拔除這個疑惑。 【佛告阿難：汝等尚以緣心聽法，此法亦緣，非得法性。如人以手指月示人，彼人因指，當應看月。若復觀指，以為月體，此人豈唯亡失月輪，亦亡其指。】當我們以「見聞覺知」在聽法時，所聽的法，是透過音聲來的，並非「真實諦」，尚滯在「名言分別」。「名言分別」未瓦解前，就像「以指來指月」；必須瓦解名言分別，「見月忘指」，才能領悟法性的真實諦。「若復觀指」若是眼睛只看手指，沒有看到月，不但無以領悟佛法真實義，也失去佛陀「建立名言」的目的。 世尊於是開示說：『若以分別我說法音，為汝心者，此心自應離分別音有分別性。』若能明白之前文所說「見聞覺知的「分別心識」，就像旅客只是暫住，不久就會離去，「真心」則如掌亭人，不動如如；就能從世尊所開示的「法義」中，得旨忘詮，方能照見「如如不動的心性」。 心若是離開了「法音」，就不知真心在那了？或說離開「六根對六塵」的見聞覺知，就不知真心在那？這固「不知道的心」就像處在黑暗中了無分別，「外道拘舍離」稱它為「冥諦」。事實上，這樣的心境是「頑空」，「外道拘舍離」卻把這樣的非色非空「頑空」，誤認是解脫的「法性」。(現今尚有不少禪修者，把這個不知道的「頑空」誤為是佛法的「禪定」；若未能有緣遇到修正的因緣，再回頭恐已百年身。) 阿難尊者當時慌恐的說【若我心性各有所還，則如來說妙明元心，云何無還？惟垂哀愍，為我宣說。】世尊在開始之初，已宣說一切現象必定無常、生滅，「妙明元心」的「真心」則是不生不滅，絕對不會遺失；也知道「音塵」是生滅的，為何離開了「法音」，我就感受不到真心呢？ 佛陀當下開示重要的修証知見：【且汝見我，見精明元，此見雖非妙精明心，如第二月，非是月影。】當我們用肉眼看到莊嚴的佛像，這個明明覺知 的心識，名為「見精」；這個「「見精」就像揉眼精後，看到變形的月亮；「變形的月亮」不是真月，但是它不是月亮的影子。「變形的月亮」雖然不是「真月」，卻是依於「真月」的本質而來的；就像照片的人，不是真人，但是依於「真人」而來的。我們只要認得照片中的真人，就認得「妙明元心」。 在「第一卷」中，世尊舉金色臂，屈五輪指，為大眾「直指心性」，直指「妙精明心」，由於大眾無法直接契入，如來只好從「見精」中來為我們剖析「妙精明心」。 一則禪宗公案： 文遂禪師，嘗究《首楞嚴》，謁於法眼，述己所業，深符經旨。眼曰：「《楞嚴》豈不是有八還義？」遂曰：「是」。 眼曰：「明還甚麼？」遂曰：「明還日輪。」 眼又曰：「日還甚麼？」遂懵然無對。 眼誡令焚其所註之文，自此服膺請益，始忘知解。 讀《楞嚴經》札記：「十番顯見」(六) (見性周遍) 阿難聽完「見性無還」，了知「自性清淨心」不為諸相所遷，不為諸相所蔽，不為諸相所染。然而，只是理上明覺，對「「自性清淨心」」還會猶如霧中看花。阿難於是問佛：『我雖識此見性無還，如何証明是我的真心？』 如來為了進一步明示「塵境與見性」兩者清明不雜。先以神通力令阿難得見「初禪天」種種景象。再對阿難說，窮你所見，從日月宮到七金山，山川、樹木、人、畜等等，有著種種差別相，都屬於「塵境」；而你的「本具能見功能」的「見性」明明了了(這裡的「見性」，不是禪宗「明心見性」，而是心透過眼根的「能見的功能」)；不論看日月、看山川的「見性」都了無差別相，也正是你的「見性」。 【諸菩薩等，見百千界。十方如來，窮盡微塵清淨國土，無所不矚。眾生洞視，不過分寸。】眾生的見性、初果聖者的見性，或菩薩的見性，乃至如來的見性，本無差別；所見有「遠近差別」，在於智慧差別，在於泯絕無明習性的少分或究竟差別，但是各各本具的「見性」並無差別。 世尊為讓我們明了所見的山河樹木，是唯心所現。說【汝應於此分別自他，今吾將汝擇於見中，誰是我體？誰為物象？】要我們先分別所見的「景物」，那個是「見性」的體性？那個是景物？ 【阿難！是諸近遠諸有物性，雖復差殊，同汝見精，清淨所矚；則諸物類，自有差別，見性無殊。此精妙明，誠汝見性。】所看到的山川、日月星辰，相狀各各有差別，但是「能見的功能」了無差別，正是你那本具能隨緣見各種景物的「見精」。 「見精」雖然能隨緣明見各種景物，但是它無形無色，不是「物」。【若「見」是物，則汝亦可見吾之見。若同見者，名為見吾。吾不見時，何不見吾不見之處？若見不見，自然非彼不見之相。若不見吾不見之地，自然非物，云何非汝。】 「見性」如果像物那般可以眼見，當我們同看一件事物時，你除了看到以外，也應該也可以看到「我的見性」。事實上，你看不到「我的見性」，也証明了「見性」非如「物相」那般能夠「眼見」。 世尊於是開示：【汝見時，是汝非我，見性周遍，非汝而誰？』云何自疑汝之真性，性汝不真，取我求實。】當你看我時，或看事物時，你的見性明明了了，跟我沒有關係。你怎麼反而疑惑自己本具的「見性」，卻來向我求証自己的「見性」？ 阿難又為我們提出疑問說：「見性」既然這樣周遍一切，為何回到精舍後，只能見到精舍室內的景象？究竟是「見性」會放大縮小，還是被牆給阻斷了？ 【佛告阿難：一切世間，大小內外，諸所事業，各屬前塵，不應說言，見有舒縮。】世間事物，雖有大小種種差別，都只是「根境」相觸後，留在心中的影塵，並非「見性」本身有大小差別。「見性」隨著塵相現大現小，塵相在天邊，就能看到天邊的星星；隨塵相在近處，就能看到近處。這是「見性」隨緣現大現小，周遍一切，並不是「見性」有伸縮現象。 如來說了一個比喻：比如四方型的空間，這個空間是放四方盒子所造成；如果改放圓型盒子，空間形狀就換成圓型。如果拿掉盒子，就如心中沒有了各種形相的塵境；猶如「外相」有大小差別，「見性」沒有「大小、長短」種種差別。因此，我們看大看小、看近看遠，乃隨「塵相」而定，「見性」則隨緣不變。 世尊作了總結：【一切眾生，從無始來，迷己為物，失於本心，為物所轉，故於是中，觀大觀小。若能轉物，則同如來，身心圓明，不動道場。於一毛端，遍能含受十方國土。】 我們眾生迷失真心，把「見性」黏在物上，就心隨境轉，隨著外境轉，才會「見方執方，見圓執圓」。若能了達萬法唯心所現，則心能轉物；「一毛端」無異「十方國土」，一切都是唯心所現。這也是後文所說：『我(世尊)以妙明不滅不生合如來藏(即心即法)，而如來藏唯妙覺明，則能於中，一為無量、無量為一，小中現大、大中現小，不動道場遍十方界，身含十方無盡虛空，於一毛端現寶王剎，坐微塵裏轉大法輪」的道理。 禪宗公案： 蘇東坡 ：『溪聲盡是廣長舌，山色無非清淨身。夜來八萬四千偈，他日如何舉似人。』 又，僧問谷隱聰禪師：「若能轉物，即同如來，萬象是物，如何轉得？」 聰曰：「吃了飯無些子意智(沒有分別意念)。若有意智，即為物轉也。」 又僧問韶國師：「如何是轉物，即同如來？」韶曰：「汝喚甚麼作物？」(本來無一物，有什麼物？)曰：「恁麼則即同如來也？」(這樣就同於如來？) 韶曰：「莫作野干鳴，擬同如來(認為這樣)，即(就相差)千里萬裡。」 讀《楞嚴經》札記：「十番顯見」(七) 《顯見性唯真》 前文觀照到心性「不動.無遷.無減.無還」，而後自肯「見性周遍，非汝而誰？」以及「諸可還者，自然非汝；不汝還者，非汝而誰？」從「緣心」中剝離出「見精」。剝離之初，不免會有覺性昭昭靈靈在目前的覺受，似與身心分立為二。比如觀照到心性「不動、無遷」等等，從動態的塵境，反射到不動的心性，有「動與不動」的對立，帶有「捨妄求真」的「真妄二元」分立。 「前六番顯見」乃滯妄顯真，「後四番顯見」則是指向「唯真無妄」。亦即必須從「心性與身心」分立中，趨向「不二般若」。因此，「後四番顯見」的經義領會，已非由「思惟」所能成辦。必須在法義的觀照中，時時經過「定中伺察」，在專一不雜的定心中覺照法義，息卻「心境」分別，直取旨義，方能觸及「現觀般若」。 【阿難白佛言：世尊，若此見精，必我妙性。今此妙性，現在我前，見必我真，我今身心，復是何物？】 當明白了「諸可還者，自然非汝；不汝還者，非汝而誰？」現前之見精，若是必定是我的真心；那麼在當前靈光昭昭的「見精」，怎麼感覺在我的前面，濁立於身外，「見精」與「身心」分立的感受。「見精」若是心，那麼「身心」是何物呢？ 【而今身心分別有實，彼見無別分辨我身。若實我心，令我今見，見性實我，而身非我，何殊如來先所難言，物能見我？】 就如現今的「身心」有著實在的感覺，比如手拿到東西、聽到聲音，都是明明在前，「身識、耳識」都有著分別性；反而「明覺的心性」卻沒有感覺到有分別性。若是以「能了別」的身心是為「真心」，那麼有感受的「身」豈不成了「能見」，「見精」成了「所見」？豈非成了「物能見我」？ 【佛告阿難：今汝所言，見在汝前，是義非實。若實汝前，汝實見者，則此見精，既有方所，非無指示。】 佛開示說「會感覺「見性」在眼前，與身心分立為二，是『妄心分別』所造成的錯覺。」如果見性就在眼前，就能指出在那兒？但是就你放眼所見的一切，上至日月，下至恆河，種種無數的景物，你能否指出那裡是你的「見性」？ 阿難回答說：【縱目所觀，指皆是物，無是見者。世尊！如佛所說，況我有漏初學聲聞，乃至菩薩，亦不能於萬物象前，剖出精見，離一切物，別有自性。】我沒辦法從觸目所見的景物，明確的指出「見性」在那裡？佛也說過，即使是大菩薩，也無在景物中剶出這個「見精」。『佛言：如是如是。』 佛又問：【汝又發明此諸物中，何者非見？阿難言：我實遍見此祇陀林，不知是中何者非見？】所見的一切景象中，能否指出那兒沒有你的「見性」在？阿難答「所見萬象中，見性都在其中。」『佛言：如是如是。』 當時在聽開示的「非無學者」，聽到這樣的話，感到滿懷矛循不解。「見性」明明就在眼前，卻無法剝析出來，「心與塵境」如影隨形，塵境當下必有「見精」，但是無法剝析出來，這是什麼道理？ 是時，文殊師利菩薩起來安慰大家說：【世尊！若此前緣色空等象，若是見者，應有所指。若非見者，應無所矚。而今不知是義所歸，故有驚怖，非是疇昔善根輕鮮。】 文殊師利菩薩安慰說：大眾是因為認不清「見精」與「色空」之間的關係，並非「善根」不具。就世間思惟模式，若是「見性」在「見聞覺知」中，就應該能夠明確從中指出來；就像花草中，能指出何者是草？何者是花？若不在花草中，就無所能指。但是世尊所開示的「見性」，都不在這個思惟模式中，心性明明在「見聞覺知」中，卻無法指出它在那?所以疑惑不解而驚慌。 世尊於是對文殊菩薩說：【十方如來，及大菩薩，於其自住三摩地中，見與見緣，并所想相，如虛空華，本無所有。此見及緣，元是菩提妙淨明體，云何於中有是非是？】 佛菩薩在「自在三昧」中，照見「能見」的「見精」及「所見」的一切塵境，都是自性清淨心所現，當中不會有「是」與「非是」的問題。眾生有分別妄執，才有「是與非」的戲論，才無法証得「自在三昧」。 世尊作了引喻。問文殊菩薩：【如汝文殊，更有文殊是文殊者，為無文殊？】無論我們稱「文殊菩薩或文殊法王子」，都只有唯一真文殊，不會有「是文殊」、「非是文殊」的戲論。因為「真心」當體即是，所現的塵相都是妙明真心所現，一真一切真，一真全體現，那會有「真假之」分？猶如眼前的「海水」，那能分出「海」與「波」？ 世尊作了結論：【此見妙明，與諸空塵，亦復如是。本是妙明無上菩提淨圓真心，妄為色空，及與聞見，如第二月，誰為是月，又誰非月？】 「見精」與所見的塵境，都是清淨真心所現，皆因「妄想習性」，才會現起「見分」與「相分」，才會妄現「色、空」等等塵境。猶如本來唯一真月，因捏眼造成幻化「第二月影」。眾生則在「妄想分別」中諍論「真月與假月」，諍論「是」與「非是」。若是能夠息下「妄想習性」，所言「是與非」皆泯然，唯一真月。亦即，若能了一真法界中，「能見」與「所見」皆屬「虛妄相」，都是「一真所現」，則超出了「是與非」的迷惑。 一則禪宗公案： 昔法眼同紹修、法進三人，參地藏禪師，談論中舉《肇論》：「天地與我同根處」。 藏曰：「山河大地，與上座自己，是同是別？ 眼云：「別」。藏豎起二指(尚帶分別見) 眼曰：「同。」藏又豎起二指，便起去。 (大雪退了後，三人打算繼續去行腳)藏至門前送之，問曰：「上座尋常說三界唯心，萬法唯識。」乃指庭前片石曰：「且道此石，在心內在心外？」眼曰：「在心內」。 藏曰：「行腳人著甚麼來由，安片石在心頭？」眼無以對，即放下包囊，依席下求請決。 近一月餘，日呈見解(提出了所疑的見解)。藏曰：「佛法不恁麼」(佛法不是這樣說的)！眼曰：「某甲詞窮理絕也」。 藏曰：「若論佛法，一切現成。」眼於言下大悟。

讀《楞嚴經、十番顯見》(一)

讀《楞嚴經、十番顯見》(一)【直指心性】 《楞嚴經》是一部為我們「直指心性」的寶典，也是中國禪師至為重視的一部修証經典。在《碧巖錄》、《指月錄》等等禪典中，都能見到諸多禅門祖德引用《楞嚴經》相關經文來開啟學人明心見性。比如「圓悟禪師問安民禪師說：「《楞嚴》有七處征心、八還辯見,畢竟心在甚麼處?」又如天龍禪師的「一指禪」，也能在在《楞嚴經》中見到影子。 近代虛雲老和尚就非常推崇《楞嚴經》，他老人家一生只註解過一部經典，即是《楞嚴經》。澫益大師也說：『(禪者)雖不能通三藏眾典，《楞嚴》一部，不可不精熟也。』所以古德：『成佛法華，開悟楞嚴。』 《楞嚴經》中，世尊為了引導大眾「明心見性」，於是展開了「七處徵心」的問答。一層一層的為我們剝析，心不在內、不在外、不在中間---；越剝析讓我們感覺越迷糊，猶如理不清的葛藤。然而，這股激盪的「疑情」，正是看經的妙用。禪宗古德說：「參禪須是起疑情，小疑小悟，大疑大悟，不疑不悟。」「疑情」貴在綿密相續成片，成就「一心」，正如所謂「集心一處，無事不辦」。心念若是浮動、散亂，「疑情」就時而中斷，無以相續無間成就一心。「疑情」越深切，越能一心伏住散亂心，也越能引生禪悟定心。所以「疑情」是「參禪」契悟般若的妙法。 虛雲老和尚開示有關「疑情」：「初心人所發的疑念很粗，忽斷忽續，忽熟忽生，算不得疑情，僅可叫做「想」。漸漸狂心收籠了，念頭也有點把得住了 纔叫做「參」。再漸漸功夫純熟，不疑而自疑，也不覺得坐在什麼處所，也不知道有身心世界。單單疑念現前，不間不斷，這纔叫做「疑情」。」 阿難經過「七次徵心」，不知「真心」所在，難過的從座位上站起來說：『惟願世尊大慈哀愍，開示我等奢摩他路。』阿難尊者「多聞第一」，但是「禪定不足」，才被摩登伽女所迷；所以請求開示「定慧等持」的修証。 世尊開示說：『諸修行人，不能得成無上菩提，乃至別成聲聞緣覺，及成外道，諸天魔王，及魔眷屬。皆由不知二種根本，錯亂修習。猶如煮沙，欲成嘉饌，縱經塵劫，終不能得。云何二種？一者，無始生死根本。則汝今者，與諸眾生，用攀緣心為自者。二者，無始菩提涅槃元清淨體。則汝今者識精元明，能生諸緣，緣所遺者。』 「無始生死根本」與「無始菩提涅槃元清淨體」互為因果，是「明心見性」的根本方向。迷失了清淨心，就墮入生死輪迴。要解脫輪迴，就得明心見性。如來為大眾直指「明心見性」：『即時如來舉金色臂，屈五輪指，語阿難言：汝今見不？』前番「七次徵心」旨在闡明「識心虛妄」；於今再次徵心，問：「見不？」正是明示「見性圓明」。然而，阿難無法領會。猶似世尊在靈山會上，「拈花」示眾，是時大眾皆默然。又如天龍禪師的「一指禪」，也是借緣來明示「心性」。 世尊只好接著問阿難：【汝何所見？阿難言：我與大眾，同將眼見。佛告阿難，---以何為心，當我拳耀？阿難言：如來現今徵心所在，而我以心推窮尋逐，即能推者，我將為心。佛言：咄！阿難，此非汝心。】阿難以「見聞覺知」的攀緣心，把「思惟、推測」的心，當成「真心」。佛說：「此是前塵虛妄相想，惑汝真性。」「前塵」是「根境」相觸後，所歇下來的塵影；比如回憶前天所穿的衣服影像，即是「前塵」，那是「虛妄的緣影心」，不是「真心」。 阿難被佛呵責「非汝心」後，驚慌的站起來說：「(過去我)供養如來，乃至遍歷恒沙國土，承事諸佛，及善知識，發大勇猛，行諸一切難行法事，皆用此心。縱令謗法，永退善根，亦因此心。若此發明(明了的心)不是心者，我乃(我豈非)無心，同諸土木；離此覺知，更無所有。云何如來說此非心，我實驚怖。」 就我們眾生而言，習慣執「見聞覺知」為「真心」，一旦聽到「讀經、法談，或供養、讚歎等等識心，都不是「真心」，心中不免滿心疑惑，明明是我的心讀經、供養；若是這個心，不是我的真心，我的心在那？ 『爾時世尊開示阿難，及諸大眾，欲令心入無生法忍。』說：『如來常說，諸法所生，唯心所現，一切因果，世界微塵，因心成體。阿難：若諸世界，一切所有，其中乃至草葉縷結。詰其根元。咸有體性，縱令虛空，亦有名貌。何況清淨，妙淨明心，性一切心，而自無體？』 宇宙森羅萬象，乃至一切萬法，都是唯心所造，由「心」所變現。 比如的房子、車子，由心所造，屬於「別業」；日月星辰，則屬於「共業」。放眼宙萬物，都有自身的性體，如水有濕性，石有堅性；即使是虛空，也有它的性體；「心」怎會沒有性體呢？ 【若汝執吝，分別覺觀，所了知性，必為心者。此心即應離諸一切色香味觸諸塵事業，別有全性。如汝今者承聽我法，此則因聲而有分別。縱滅一切見聞覺知，內守幽閑，猶為法塵分別影事。我非敕汝，執為非心。但汝於心，微細揣摩。若離前塵有分別性，即真汝心。】 「見聞覺知」的分別覺觀，猶如捏眼造成「第二月」，雖然不是「真月」，但是也不是「虛妄的緣影心」。要從「見聞覺知」中認明「真心」，必須「離諸一切色香觸，諸塵事業，別有全性」。「前塵」是已覺知後的「心識影像」，如「所知所見」的「人、事、物」，都是留在「八識」中，成為「前塵」產物。《楞嚴經》說『剝離了「色聲香味觸法」所產生的「見聞覺知」心，還能有全然的了別本能，才是真心。」 比如阿難聽聞世尊說法，這個「聞法的覺知」，必然依存於「所聽的聲」才能存在。當聽完了聲，不再有聲音時，最初的「聞法的覺知心」也隨之滅了，了無踨跡。亦即，「見聞覺知」來自於「六根六塵」的覺知。即使在無聲時，乃至六根沒有跟外境相觸時，見聞覺知就不存在；當心安住在「無外塵的心境」時，止息了妄想攀緣，心境猶如萬里無雲萬里天，一輪明月掛天空，覺照無邊，名「內守幽閒」，這是「意根」上的「法塵」，不離「識心作意」，不是「真心」。因為「有住、有守」就有「能所」，就屬於生滅心。 「見聞覺知」雖然不是「真心」，但是離開了「見聞覺知」，也找不到「真心」。所世尊說：【我非敕汝，執為非心，但汝於心，微細揣摩，若離前塵，有分別性，即真汝心；若分別性，離塵無體，斯則前塵分別影事。塵非常住，若變滅時，此心則同龜毛兔角，則汝法身，同於斷滅，其誰修證無生法忍？】 比如吃到酸味時，就有酸味的覺知心，再去喝茶時，就是「離開前塵」，「酸味的覺知心」就消失了；也就是「見聞覺知心」乃隨緣生滅，若是執著「見聞覺知心」是「真心」，當「覺知心」緣盡而滅時，「真心」豈 非斷滅了？「禪修」就是在從「見聞覺知」中，迴觀那不隨「見聞覺知」生滅的「真心」，才能証得「無生法忍」。 阿難尊者無法從「見聞覺知」中，微細揣摩出「離前塵有分別性」之真心。於是，如來開啟了所謂「十番顯見」，來引導我們歇下虛妄執著，悟見本具的「能生諸緣，緣所遺之識精元明」，悟得明心見性。 「十番顯見」(一)「顯見性是心非眼」 我們世間人都不免認為能看見的是「眼」，就如經中阿難說「我實眼觀，五輪指端，屈握示人，故有拳相。---」，認為能看見是依於「眼」，誤以為「眼識」是真心。 世尊為讓我們明白「見性是心非眼」(這兒的「見性」不是禪宗的「明心見性」，而是指「心性」本然具足「能見」的性能)。於是以光明拳示阿難，問說：「譬如我拳，若無我手，不成我拳。若無汝眼，不成汝見。以汝眼根，例我拳理，其義均不。阿難言：唯然世尊。---。佛告阿難，汝言相類，是義不然。」 有手才能握拳，無手的人，就無法握拳；但是無眼的人，仍然可以「見暗」。亦即，「見性」的功能，不同於「肢體感官」。「感官」的功能乃無常、變異、生滅，如看到美景，心感覺舒適。一旦離開「美景」，「舒適感」就消失了；或者感官損壞了，比如因故造成「失明」。「見性」則不隨現象生滅而生滅，本具不生滅體性。此是世尊先為我們明示「見性」不同於「識心離塵無體」。 世尊舉例說，當「盲眼者」被醫生醫好了眼睛，能看見種種色了，世間人會認為「能看見的是眼」。若依此世間邏輯來看，「明眼人」在暗中，也一樣看不到景物；當有人打開電燈時，景物都看得見了，不就變成「燈見」這般荒膠？ 世尊於是作了結論：『是故當知：燈能顯色，如是見者，是眼非燈；眼能顯色，如是見性，是心非眼。』 此番開示，重在「明眼」的「見」，與「盲眼」的「見暗」的「見」，兩者沒有不同，都是本具的心性所現。破除過去妄執「以眼為見」的錯誤知見，也由此來直探心性之源。由「眼根」顯「見性」如是，其它「五根」也可如是類推，比如「聾人」也能聽到「無聲之聲」；這明覺「無聲之聲」，乃「是心非耳」。 『阿難，雖復得聞是言，與諸大眾，口已默然，心未開悟。猶冀如來慈音宣示，合掌清心，佇佛悲誨。』阿難聽完「見性是心非眼」開示後，雖然解悟「無眼之「見性」，離肉眼別有自體」，只是尚未能究竟無惑，希望世尊能繼續開示。世尊於是繼續明示了「見性不動」。 《一則禪宗公案》：德山禪師去參訪龍潭禪師。某天夜晚，德山禪師站在龍潭禪師身旁，久久不發一言，也不離去。 「夜已深了，你怎麼還不回去休息？」龍潭禪師終於問他。 德山於是向門口走去，忽然回頭說：「外面天黑！」 龍潭禪師便點了一支蠟燭。 正當德山禪師伸出手來接時，龍潭禪師突然將蠟燭吹熄，德山豁然悟明，立刻跪下來向龍潭禪師頂禮。 讀《楞嚴經》札記：「十番顯見」(二) 《顯見性不動》 前番「顯見性是心非眼」，明瞭「是心非眼」的「般若智」。世尊為了讓我們深化「見性」的「般若智」，不被外境所動搖，於是開示：『一切眾生不成菩提，及阿羅漢，皆由客塵煩惱所誤。』時，長老憍陳那趁此因緣，陳述自身乃依於「客塵」之理而悟入「見性不動」。譬如旅行客人，來來去去，只會在旅館住幾天，比喻「客塵」；旅館主人，則是客去不隨，本來就在那兒，比喻「見性」不動。」 又如陽光從門縫照進屋內時，我們可以從「門縫射進來的陽光」看到灰塵飄動，比喻「客塵」無根；澄靜空寂的虛空則不動，比喻「見性」不動。 「客塵」指的是「見思」上的種種煩惱，比如迷失於「五光十色」中、「名利、權勢」中，被外境所動搖。乃至「五蘊」所現的「覺知、感受」，無不是動搖的「客塵」。若照見「五蘊皆空」，就如照見「五蘊」如在陽光下的門縫中，所看見的飛揚「塵霧」。 『即時如來，於大眾中，屈五輪指，屈已復開，開已又屈』來讓阿難看見。如來五輪指握拳又張開，表達「客塵」生滅、動搖，而阿難的「見性」本不動搖。所以佛問阿難「汝今何見？」阿難答說：『世尊寶手眾中開合，我見如來，手自開合，非我見性，有開有合。』阿難已明瞭佛的寶手有開合，而「見性」不動。世尊於是進一步追問：【誰動？誰靜？】 「五指開合」容易了達如外在的「客塵」在生滅；若是從中辦明「外動而心靜」，則是在照見「外境離塵無體」的同時，悟明「見性」不動，則是更進一層的「觀智」。 阿難答說：『佛手不住，而我見性，尚無有靜，誰為無住？』【尚無有靜】並不是說「見性」也沒有靜的時候，而是「見性」無形無色，本來就沒有「動靜」的現象。「見性」既然沒有「動靜現象」，那來「住或不住」？亦即，「見性」本然不動，已超越「動靜」的名言概念，「動靜」了然不生。 世尊為了讓我們更明見「見性不動」。『如來於是，從輪掌中，飛一寶光，在阿難右，即時阿難迴首右盼；又放一光，在阿難左，阿難又則迴首左盼。』如來問阿難說「你左看右看，是頭在動？還是見性在動？」阿難答說：『我頭自動，而我見性，尚無有止，誰為搖動？』 前段阿難已明了「見性」尚無有靜，誰為無住？今「佛光」令阿難的頭左右轉動，是直接讓阿難在「根境」相觸的當下，直契『見性尚無有止，誰為搖動？』明見「客塵」生滅，而「見性」本然不動。 我們世間則不然，頭隨著「佛光」動搖時，同時錯覺「見性」也隨著在動搖，「心智」迷失在「客塵」中。如《六祖壇經》：『不是風動，不是幡動，仁者心動！』 世尊於是作了結語：『云何汝今，以動為身？以動為境？從始及終，念念生滅？遺失真性，顛倒行事性心失真，認物為己，輪迴是中，自取流轉。』我們眾生，念念隨著外境在轉動，在追逐名利、權勢，迷失自己的心；不能悟見「自性」本不動搖，才輪迴無了時。 一則禪宗公案：百丈禪隨侍馬祖道一禪師。有一天在郊外，看見一群野鴨飛過去。 馬祖問：「那是什麼？」百丈答：「野鴨子。」 馬祖再問：「到哪裡去了？」百丈答：「飛過去了！」【被外境給轉了】 馬祖回頭扭住百丈的鼻子，百丈痛而大叫。 馬祖大聲說：(心不就在這兒呈現嗎？)「又道飛過去也！」百丈因而有所省悟。 又。五洩靈默禪師，遠謁石頭，一番交談後，便說：「一言相契即住，不契即去。」(說法相契，就住下來，不相契就離離去)石頭據坐不答，洩便行。頭隨後召云：「闍黎！」洩回首，頭曰：「從生至死，祗是這箇(心性所現)，回頭轉腦作麼？」(你在動的那個「心」，正是主導生死輪迴，怎麼隨著音聲轉頭而妄動？或者說主導回頭的是誰？)洩於言下大悟。

漫談《三種禪法》

宗密禪師在《禪源諸詮集都序》中，把眾多禪門「宗派」歸分三類：一、息妄修心宗；二、泯絕無寄宗；三、直顯心性宗。這三類禪法，乃是由《圓覺經》與《楞嚴經》的「奢摩他、三摩、禪那」展開來的。兩者互相參考，有助禪法的融通、明瞭。

宗密禪師的「三禪法」雖然未提「悟圓覺」，但是也必須立基於：深信當前之心，本然具足「生佛無別的覺性」，此乃禪宗的根本知見。或者了達《楞嚴經》所說眾生皆由不知二種根本，才不能得成無上菩提。「云何二種。一者，無始生死根本，則汝今者，與諸眾生，用攀緣心為自性者。二者，無始菩提涅槃元清淨體，則汝今者識精元明，能生諸緣，緣所遺者。」

一「息妄修心宗者」：「說眾生雖本有佛性，而無始無明覆之不見，故輪迴生死。諸佛已斷妄想，故見性了了，出離生死，神通自在。」

「眾生心」若能淨除無始無明，就能呈現本然的清淨佛性。「方便法」乃須明解趣入禪境方便，遠離憒鬧，住閑靜處，調身調息，跏趺宴默，心注一境。由此方便息卻「妄想無明」。

比如法融禪師的《心銘》：「一切莫作，明寂自現。」、「惺惺無妄，寂寂明亮」、「欲得心淨，無心用功。」旨在令心歸一，妄念法爾沉寂，心境寂靜虛明，菩提明中自現，皆是指向「息妄修心」。

二泯絕無寄宗者：「說凡聖等法，皆如夢幻，都無所有，本來空寂，非今始無。即此達無之智亦不可得，平等法界無佛、無眾生，法界亦是假名。心既不有，誰言法界，無修不修，無佛不佛。設有一法勝過涅槃，我說亦如夢幻。」

亦即觀一切法如幻，體性空寂，三際托空，妄盡性顯。如龐蘊謁見石頭禪師，問道：「不與萬法為侶者是什麼人？」石頭見問趕忙用手遮掩住龐蘊的嘴巴。

又，龐蘊參見馬祖禪師時，又問道：「不與萬法為侶者是什麼人？」馬祖道：「待汝一口吸盡西江水，即向汝道。」

三、直顯心性宗者：說一切諸法，若有若空，皆唯真性。真性無相無為，體非一切，謂非凡非聖、非因非果、非善非惡等。然即體之用而能造作種種，謂能凡、能聖、現色、現相等。。於中指示心性，復有二類：
一云，即今能語言動作。如昔異見王‧問婆羅提尊者：何者是佛？尊者曰‧見性是佛。

王曰‧師見性否？尊者曰‧我見佛性。

王曰‧性在何處？尊者曰‧性在作用。

王曰‧是何作用‧我今不見？尊者曰‧今見作用‧王自不見‧

王曰‧於我有否？尊者曰‧王若作用‧無有不是‧王若不用‧體亦難見。

王曰‧若當用時‧幾處出現？尊者曰‧若出現時‧當有其八。

王曰‧其八出現‧當為我說。

尊者曰‧在胎曰身‧處世曰人‧在眼曰見‧在耳曰聞‧在鼻辨香‧在舌談論‧在手執捉‧在足運奔。遍現俱該沙界‧收攝在一微塵‧識者知是佛性‧不識者喚作精魂。

王聞，心即開悟。

二云，諸法如夢，諸聖同說。故妄念本寂，塵境本空，空寂之心，靈知不昧。即此空寂之知，是汝真性，任迷任悟，心本自知，不藉緣生，不因境起。
如法融禪師的《心銘》：「靈通應物，常在目前；目前無物，無物宛然。」、「菩提本有，不須用守；煩惱本無，不須用除，靈知自照」。

「直顯心性宗」的前題，必須明覺空寂之「知」，乃非「見聞覺知」的「觀照般若」，猶如第三隻眼，於「心境相對」中，穿透「見聞覺知」，洞見「無知無不知」之「知」。否則所言「舉手投足皆是心性的妙用」，會流於「見聞覺知」而不自知。

尚未洞見「無知無不知」前，只能信解「搬材運水皆是心性的妙用」，而後於起心動念中，當下正念正知，時時淨念相續不斷。就在淨念相續當下，即具備「定慧觀照」，具有淨化妄想無明之功。日久功深，當能了了「無知無不知」。

《達磨二入四行論》

《達磨二入四行論》 《楞嚴經》說：「歸元無二路，方便有多門。」達磨祖師把修証要領歸納為《二入四行》。「二入」是理入、行入。「四行」是報冤行、隨緣行、無所求行、稱法行。 「行入」是指「四行」是報冤行、隨緣行、無所求行、稱法行。 《報冤行》：『逢苦不憂，何以故？識達故。』「因果道理」是修行的根基，也唯有「深信因果」，才能以平常心看待人生的「順逆」。識達「因果觀」，才能在面對不如意的苦難中，明白是自心所作，才能接受「逆境」轉為「逆增上緣」，化為「解脫道場」，冥契「般若智慧」。 《隨緣行》：『若得勝報榮譽等事，是我過去宿因所感，今方得之，緣盡還無，何喜之有？』如《大寶積經》說：「假使經百劫，所作業不亡；因緣會遇時，果報還自受。」今生福報好的人，那是他過去生布施善行所得來的，乃理所當然；福報最終會隨緣盡而失，也不用生起惋惜心。反之，今生貧困，是自己過去生造惡的的結果，必須甘願受，隨緣了舊業。業果「好壞、得失」都只是「有因有緣生，有因有緣滅」的現象；心性都本然不動、不增不減。有這樣的「緣起正見」，心念才能「逢苦不憂，遇樂不喜」，才能在「因緣生滅」中相契「生命實相」。 《無所求行》：『有求皆苦，無求即樂，判知無求，真為道行，故言無所求行。』世人迷執五欲，貪求名聞利養，只會帶來無盡的煩惱，那能安心辦道呢？所以古德說：「嗜欲者天機淺。」「智者」則是相反，觀世間萬有，緣生緣滅，終歸空無所有，澈見有求皆苦，所以無求心靜，安心辦道。 《稱法行》：『法無眾生，離眾生垢故；法無有我，離我垢故；智者若能信解此理，應當稱法而行。』乃契入「本自清淨的心性」的般若。眾生執「五蘊」為我，一切煩惱從此而生，若能了達「清淨的心性」無我、人、眾生、壽者相，無貪無瞋。布施時，方能達「三輪體空」，行布施無「布施相」，乃至廣行六度萬行，無相無住，名「稱法行」。 「理入」是借教悟宗，直契「心性本然清淨」的行持。簡略的說，就是深信眾生具有與十方如來無差別的「心性」，眾生只是被「妄想分別」覆蓋而不能顯現而已。如果能夠淨除雜念妄想，令心寂靜至如銅牆鐵壁般，完全不受妄念干擾，把覆蓋心性光明的污垢淨絕後，心性智光會猶如烏雲散去，陽光普照，法爾照破凡聖分別、迷悟分別、名言分別，冥契「清淨心性」，回歸心的「本來面目」，乃至由此方向直趣佛果，名為「理入」。 聽聞「第一義諦教理」，或大善知識的開示，就能建立了堅定無疑的「理路行持」，當屬上根者。一般皆「理行」並行，多「先行入」悟「理地」，後「理行」。「理入者」最忌「執理廢行」，易墮於「狂慧」；「理行」並進，方能「福慧」雙修，不墮一邊，正中而行。

「坐脫立亡」與「解脫慧」

「坐脫立亡」要有甚深的禪定工夫，能讓身心分離；不論是坐著、站著、臥著，神識都能自主的離開世間。這樣的定力，沒有「四禪」也得要有「三禪」。

「坐脫立亡」的確殊勝，但是不等於已具備解脫「般若慧」。現今若是有人証「坐脫立亡」的工夫，即使不具足「解脫慧」，也是不得了的大事，能轟動宗教界，甚至於登上「國際新聞」。

《禪典》中有不少「坐脫立亡」的公案。比如唐代時期，九峰道虔禪師曾經做過石霜慶諸禪師的侍者。石霜禪師圓寂時，眾人推「首座」當住持。時，九峰禪師則告訴眾人說：「繼任住持者，應當要能明白先師的意旨才行。」

首座問：「先師有甚麼意旨我會不得？」禪師說：「先師曾經說過︰『休去，歇去，冷湫湫地去，一念萬年去，寒灰枯木去，古廟香爐去，一條白練去。』其他的我就不問，只問甚麼是「一條白練去」？

首座回答說︰「這是神識能自在的脫離色身而去的境界。」也是坐說立亡的工夫。九峰禪師則說：「如此說的話，確實尚未意會得先師意。」

首座說：「只要點一炷香來，我若不能在一炷香內離去，算我不會先師意。」於是吩咐他人點香，首座盤腿一坐，香未燒完，首座神識已離開了。

九峰道虔禪師就輕輕撫摸首座的背瘠說：「坐脫立亡的功夫你是有的，可是先師的意旨，恐怕連夢都未曾夢過！」

就「解脫慧」而言，若能澈見「五蘊皆空，四大無我」，即能証得「解脫慧」。如黃檗禪師在《傳心法要》中說：「凡人臨欲終時，但觀五蘊皆空，四大無我，真心無相，不去不來；生時性亦不來，死時性亦不去，湛然圓寂，心境一如。但能如是直下頓了，不為三世所拘繫，便是出世人也。」

石霜禪師的「七去」是「禪宗修持」的獨特方法、方向，不談教理。「休去」是放下攀緣習性；「歇去」是歇下分別妄想。「冷湫湫去」是息卻一切熱惱；「一念萬年去」乃泯絕妄念浮動；「寒灰枯木去」乃息下情識妄執；「古廟香爐去」則是止息了世間五欲。總之，修持過程中，只管泯絕一切分別妄想，淨除一切造作，不立次第，指向佛地，直向心念純淨如白絹，即是「一條白練去」。

又有一則公案。曹山禪師坐在禪堂上，紙衣禪者從堂下走過。(曹山禪師可能已知道紙衣禪者有意圓寂)曹山禪師就叫住紙衣禪者說：「來者莫非是紙衣道者？」「道者」是指「已証道」的尊稱。紙衣禪者謙虛的答說「不敢！」

曹山禪師又問說：「能否談談修証經驗呢？」紙衣禪者答說：「一裘才掛體，萬法悉皆如。」面對六塵的當下，心境不為外境所動，亦即已証得「諸法如幻，心性如如」的証量，如《心經》所說「色不異空，色即是空」。曹山禪師也認可紙衣禪者所証的「空性智」。接著又問：「什麼是紙衣的心性大用？」紙衣禪者只道一聲「嗯！」就圓寂了。曹山禪師就說：「您只知怎麼去，卻不知怎麼來。」這時紙衣禪者又睜開眼精，表示他能來去自如，而非不知怎麼來。然後說了一句：「一靈真性不假胞胎時如何？」神識不受色身的隔礙，能夠來去自如，這境界如何？曹山禪師說：「雖然了得，未必稱得上是妙。」紙衣禪者進一步問說：「如何是妙？」曹山禪師答說：「不借借」。紙衣有所感悟，道了一聲「珍重」就圓寂了。

「不借」是不被色身所障礙，靈識能夠出入自在；「不借借」則是雖然靈識在色身中，卻能任運無礙，能在紅塵行菩薩道了無掛礙，也就是証得「色即是空，空即是色」的「不二般若智」。

《大寶積經、妙慧童女章》

在《大寶積經、妙慧童女章》中，妙慧童女向佛陀提出了十大問題，佛陀開示了四十應對方法。

1．菩薩成就四法，受端正身(端莊色身)。何等為四？

一者於惡友所不起瞋心

二者住於大慈

三者深樂正法

四者造佛形像

2．菩薩成就四法，得富貴身。何等為四？

一者應時行施

二者無輕慢心

三者歡喜而與

四者不希果報

3．菩薩成就四法，得眷屬不壞(平安一生)。何等為四？

一者善能棄捨，離間之語

二者邪見眾生，令住正見

三者正法將滅，護令久住

四者教諸有情，趣佛菩提

4．菩薩成就四法，當於佛前得受化生、處蓮花座。何等為四？

一者捧諸花果及細末香散於如來及諸塔廟

二者終不於他妄加損害

三者造如來像安處蓮花

四者於佛菩提深生淨信

5．菩薩成就四法，從一佛土至一佛土(神通自在)。何等為四？

一者見他修善不為障惱(不會造成他人的善法所有障礙)

二者他說法時未甞留礙(別人說法即使不究竟，也不會為難)

三者然燈供養如來之塔

四者於諸禪定常勤修習

6．菩薩成就四法，處世無怨。云何為四？

一者以無諂心親近善友(不會為了親近特定人而說虛偽的話)

二者於他勝法無嫉妬心(聽到他人說法殊勝，誠心讚歎無嫉妬)

三者他獲名譽心常歡喜

四者於菩薩行無輕毀心

7．菩薩成就四法，所言人信(別人真誠相信所說)。何等為四？

一者發言修行常使相應(言行一致)

二者於善友所不覆諸惡(不批評他人的缺點)

三者於所聞法不求過失(觀功不觀過)

四者於說法者不生惡心

8．菩薩成就四法，能離法障速得清淨(避開修法的障礙)。何等為四？

一者以深意樂攝三律儀(三律儀：一、別解脫律儀，受五戒八戒等戒。二、靜慮律儀，入於禪定中成就定共戒。三、無漏律儀，聖者發無漏智成就道共戒。)

二者聞甚深經不生誹謗

三者見新發意菩薩生一切智心

四者於諸有情大慈平等

9．菩薩成就四法，能離諸魔。云何為四？

一者了知法性平等

二者發起精進

三者常勤念佛

四者一切善根皆悉迴向

10．菩薩成就四法，臨命終時諸佛現前。何等為四？

一者他有所求，施令滿足

二者於諸善法，深生信解

三者於諸菩薩，施莊嚴具

四者於三寶所，勤修供養