『解悟』與『証悟』

「理悟」與「証悟」的差別 憨山大師說：『凡修行人，有先悟後修者，有先修後悟者，然「悟」有【解證】之不同。 』「解悟」是究竟証悟的「前行」。沒有理地上的「解悟」，也無以「究竟証悟心性」，「証悟」是依於「解悟」的方向而証。 憨山大師說：『若依佛祖言教明心者，解悟也，多落知見。於一切境緣，多不得力。以心境角立，不得混融，觸途成滯，多作障礙。此名「相似般若」，非真參也。』 亦即「解悟」非依於「真參」破除「妄想情膱」而「証悟」。乃依於「經論」或「善知識」開示，領會「心性」的要義，如心性「不生不滅、不垢不淨」、「心、佛、眾生，三無差別」等等。只是「解悟」不免尚存有「依文解義」，粘帶著情識，只能是「相似般若」。「義理」雖然融通，但是遇到「順逆境」時，「能所」了然分立，「心境」相對，無以「即心即境」，無以「無住生心，生心無住」，如古德說：『說時似悟，對境還迷』，正是「解悟」的情境。 憨山大師說：『若證悟者，從自己心中樸實做將去。逼拶到水窮山盡處，忽然一念頓歇，徹了自心。如十字街頭見親爺一般，更無可疑。』 「証悟者」必然達到「一心參究」，逼拶到水窮山盡處。所具備的最基本的條件，如達摩祖師：『外息諸緣，內心無喘，心如牆壁，可以入道。』「可以入道」是指才具備了「証悟」的條件。我們是否「証悟」，可以這四句話，簡單明確的自知是否具備「証悟」的條件。 「解悟者」「義理」明了無惑，卻很容易把「祖師」的「聖言量」當成自己的「知見」，感覺「見地」與祖師無別，掉入「以解為証」的迷途。若是執著「以解為証」，不但「自塞悟門」，也會如元來禪師所說：『從語言中作解，未得徹悟者，流出無邊狂解。』「狂解者」所說的「義理」並沒有錯，只是「說時似悟，對境還迷」，以「無明蓋障」未除而偏於「執理廢事」，略舉元來禪師的告誡： 【有以隨流認得性，無喜亦無憂，而生狂解。】比如對方談話，明了所說的話，都是由自心所現，所談的話，緣生緣滅，明了「自性」不生不滅。 【有以神通並妙用，運水及搬柴，而生狂解。】認明舉手投足，都是「自性」隨緣所顯的妙用。 【有以本來無一物，何處惹塵埃，而生狂解。】了知「心性」本然清淨，無垢無淨，「非空非有」的般若。 【有以不必參究，直下承當，而生狂解；有以山河及大地，全露法王身，而生狂解、有以習學詩賦詞章，工巧技業，而生狂解；有以放下又放下，開口即錯，而生狂解。---。】(此段話最為常見) 個人認為也可以退一步，從「色即是空，空即是色」、或者《楞嚴經》的『色身，外洎山河虛空大地，咸是妙明真心中物。』等等法句來看，如果我們還需透過「思惟」來領會，就落入禪宗所謂「動念即乖」，就尚滯在「聖言量」中，尚未如憨山大師所說「一念頓歇，徹了自心」。 我們聽了聖言量，比如明了「五蘊非我」，我們可以試問自已是否不再被「煩惱所左右？或者試問自己「父母未生時是誰？」能自肯？若是還在思惟卜度，則「解悟」與「証悟」的差別，應當了然在心。 一則禪宗公案：香嚴智閒禪師在百丈禪師處參學，未能悟道。接著跟隨他的師兄溈山禪師參學。溈山禪師問說：『我聞汝在百丈先師處，問一答十，問十答百。此是汝聰明靈利，意解識想。生死根本，父母未生時，試道一句看？』智閒禪師茫然無對。想了好幾天，也想不出所以然，感嘆所學只是「畫餅充飢」的「知解」。於是行腳參學，直至在整修「南陽慧忠禪師的舊址」時，不經意的拋出一塊瓦礫，恰好打在竹子上，發出一聲清脆的響聲，才頓破「疑情」而大悟。

憨山大師開示「念佛參禪」

憨山大師開示「念佛參禪」 本文摘自《憨山大師全集》，所述是憨山大師開示「由念佛走向開悟」，不同於發願往生極樂世界的「念佛法門」。 『禪淨二行，原無二法，永明大師示之於前矣。禪本離念固矣，然淨土有上品上生，未嘗不從離念中修；若是念佛，至一心不亂，豈存念耶？但此中雖是無二，至於下手做工夫，不無巧拙，以參究用心處，最微最密。』 (淺譯)「禪」與「淨」的根本原理，本來就沒有什麼不同，永明壽禪師在《宗鏡錄》中有詳細的說明。禪法不外「離妄顯真」。淨土法門，有求生上品上生者，其行法也不離「息妄念」下手。當念佛者念到「一心不亂」時，妄念不也一樣消踨無跡？ 「禪淨」的行法雖然同樣是「離妄顯真」，但是用功的下手方便有它的「善巧與不善巧」的差別。在方便上，以參究「起心動念的根源」，最能窮究心性的微妙。 『若當參究時，在一念不生，若云念佛，則念又生也，如此不無兩橛念。就參究念佛處，打作一條，要他不生而生，生即不生，方是永嘉惺寂雙流之實行也。何耶？若論參究提話頭，堵截意根，要他一念不生，如此雖是參的工夫，古人謂之「抱樁搖櫓」，只這要他不生的一念，即是生也，豈是真不生耶！』 參究「念佛者是誰？」參到「心空如洗」時，處在一念不生的心境，正是參究得力時。這時候，就不要再提起佛號；若是此時又提起念佛的念，一念不生的明境就散了，形成二念了。 參究「念佛者是誰？」「所念的佛號」與「與念的心」要泯息歸一，要它「不生而生，生即不生。」也正是永嘉禪師的「惺惺寂寂、寂寂惺惺」要義。所言「不生」，是指參究的心，是心的全境，參究之外無二心。在一心參究的當下，「妄念」就被參究的意念所伏住，暫停活動，也就是「堵載意根」。這「一念不生」的工夫，禪門古德稱為「抱樁搖櫓」，像是搖著船上的櫓木，使船前進。 在「一念不生」下，心性的智光就在參究下會漸漸透露出來了，這就是「要它不生而生」的道理。透出來的智光也不是生出來的，它是心性本有的，所以說為「生即不生」。「空寂」中有覺照功能；於覺照中，心性如如不動。 『只如念佛，若只將一聲佛號，掛在心頭，念念不忘，豈是真一心不亂？古人教人參活句，不參死句，正在生處，見不生意。如經雲：「見刹那者，方悟無生。」即此一語，則參究念佛，當下可成一條矣。』 念佛時，只將一句佛號掛在心頭，念念中不忘不失，這樣就豈是一心不亂？禪宗古德教人參話頭時，不是要人像死水一灘的只是掛著佛號，而是從佛號的起滅處，參究出不生不滅的心性。如經中說：「見剎那者，方悟無生。」「無生」不是心念完全定住不動，而是從參究的念上，澈見心念雖然不斷的在遷變，但是覺性如如不動，了達「生生即是無生」。 『參究念佛，此中易落淆訛，不可忽也，如何參究即念佛？念佛即參究耶？佛祖教人，只是了悟無生，則大事畢矣。然無生豈如木石枯樁耶？要在生處了無生爲第一義。且參究乃無生也，念佛乃生心也。』 「參究念佛」有很多岐路，千不可疏忽。「參究」與「念佛」的心念，未達「一心」前，是二條截然不同的平行線，「念佛」不等於「參究」。直至「疑情」生起，「念佛」當下即「參究」。祖師大德要人參究，無非是要學人從參究中頓悟「無生諦」，才是契入學佛實諦。 然而，所謂「無生」，並不是像石頭、木頭完全沒有覺知，而是從「佛號」的起處，契入第一義諦。「參究」乃參究「無生」；於「無生」中，無礙「佛號」的現起，也正是所謂「無住生心」的妙諦。 『如今參究，就將一句阿彌陀作話頭，做審實的工夫，正當做時，先將自己身心世界，並從前一切世諦俗習語言，佛法知見，一齊放下，連放下亦放下，放到無可放處，則當下空空寂寂，不見有一念生矣。』 開始參究時，要在一句「阿彌陀佛」的話頭上，如實觀察。參究當下，要全然的放下「世間名利、種種煩惱」；乃至所知的一切「佛法知見」、「名言慨念」要全部統統放下，連「放下」的心念也要放下，放到無可放時，當下心光才能處在「空空寂寂」，一念不生。 『就從此空寂中著力，提起阿彌陀佛，歷歷分明，如此提一聲兩聲，三五七聲，正當提起時，直下看覷，審實此念佛的是誰？』 就在一念不生的空寂性境中，提起「阿彌陀佛」，此時佛號聲，猶如在萬籟寂靜的夜空中，清脆的響起佛號，佛號聲必然歷歷分明，就這樣親切的去感受佛號的響起，一聲、二聲，乃至五聲、七聲；就在佛號提起時，專注審察，並參究「念佛者是誰？」 『重下疑情，審之又審，疑之又疑，疑情少鬆，又似前提，又審又疑，單看此念佛的畢竟是誰？向何處起落？向何處去？如驢覷井，覷來覷去，疑來疑去，疑到心思路絕處，如銀山鐵壁，無轉身吐氣處，是時忽然磕著觸著，真無生意忽然猛的現前時，則通身汗流，如大夢覺。到此方信生即無生。無生即生，參即是念，念即是參，元無二法。回頭一看，始知向來如在含元殿裏覓長安也。』 不斷的提起「念佛者是誰？」「疑情」就會越感親切。疑情若有所鬆懈時，就要重新提起來繼續參究，提之又提，觀察又觀察，「這念佛者，畢竟是誰？」佛號是怎麼生起的？是怎麼消失的？猶如驢子望井，看到自己的影子，以為是誰？瞧來瞧去，瞧到一切思慮泯絕，念頭猶如到了銀山鐵壁，已完全無路，唯獨一念。就在因緣際會時，會猶如忽然的觸到開關似的，猛然的相契無生，整個身心舒暢無比，猶如大夢初醒。到了這般地步，才能無疑無惑的自肯當下無生，了然「生即無生，無生即生」、「參即是念，念即是參」，本來不二。 再回首看自己一路參究下來，不噤啼笑皆非，原來這一切本來具足，一切辛苦參究，猶如在外面找自己的頭，也好像在紫禁城中找北京，不禁莞爾一笑。 『如此做工夫，最怕將心要悟，才有要悟的心，便是攔頭闆也。又不可貪求元妙，即有一念暫息，寂靜歡喜，切不可當作歡喜，直須吐卻。切不可將佛祖元言妙語來作證，不可墮在無事甲中，以此爲得。』 在參究中，切忌在一念不生中「將心待悟」。若是誤以為安住在「一念不生」中，只要時間久了，悟門就會開，這樣的「將心待悟」，就等同關閉了「悟門」。也不可以有「貪求玄奇奧妙」的心態，就算在參究的過程中，因為妄想一時止息，身心湧現禪悅，輕安無比，也千萬莫要執著。只要覺察到有絲毫的歡喜、執著心，就要立即放下；否則一旦執著禪悅，就墮入了「歡喜魔」了。 也千萬不能拿經典的話，或祖師的法語來為自己的身心效應作証，自以為有所証悟。尤其，不可墮在「安住於寂靜中」，心不再動念去參究，若是一昧的安住於寂靜無妄念中，以此為証得，就墮入了禪門所謂「墮在無事甲裡」。 『總之一切聖凡迷悟都不管，單單隻是追求一念下落，追到趕盡殺絕處，久久自見本來面目。看來此事，元是人人本分上事，更無奇特處，縱做了手，依然隻是舊時人，隻是舊時行履處，不曾增益一毛，但隻是眼睛光光亮亮，不被他見聞覺知瞞昧也。』 總之，一切身心效應莫管，一切凡聖、迷悟的知見全要放下莫管，單單只是追究「念佛者是誰？」窮究到絕壁斷涯，了無藏處，日久功深，必然能在因緣俱會中，自見本來面目。 覺醒了生命本來面目，也不覺得有什麼特別奇特之處。在生活起居上，悟前悟後還是同一個人，也依然要面對過去同樣的煩惱，比如貧窮或色身殘缺。所差別的，心性已具備「無生智」，能在面對世間煩惱時，不被現象所轉，不再迷於見聞覺知。

『迴脫根塵、靈光獨耀』

『迴脫根塵、靈光獨耀』 我們眾生「六根」，慣性攀緣外境，追逐欲樂，想聽美音、看美色、嚐美味，根塵膠黏，一刻也不離。在「憎愛分別」下，就現起「貪瞋」種種煩惱，觀察不到所追逐的「六塵」都是生滅的幻相。「解脫六根的膠黏」是解脫必經的過程。 「心」要能夠不起染污識心，最初就得明見「外境」乃無常，以及所現起的「識心」由「根境識」合和現起，緣生無性。比如我們必須吃飯、穿衣，覺知所接觸的外境，都是因緣所生、無常；所感受「美味、冷暖」識心，也如是無常無我，有此「般若」，才能不會對境起染識，迴脫根塵。 「內觀」行持上，不論參禪、念佛，或「觀呼吸」，只要專注於「所緣境」，「眼耳鼻舌身意」就攝心歸一，脫離「六根、六塵」的膠黏。此「一心」，尚是有為的「意識心」，當進一步，從「攝心歸一」明覺此「一心」乃緣生而有，「此一心」只是比較微細的「意根黏膠法塵」。 《楞嚴經》中世尊為我們「直指」迴脫根塵膠黏狀態。『即時如來勅羅睺羅擊鍾一聲，問阿難言：汝今聞不？』大眾都說「有聽到」。當沒聲音時，佛問大眾有聽到聲音嗎？大眾說「沒有聽到」。其實，我們都可以聽到「無聲」，不然怎麼知道「無聲」？那個知道「無聲」者，是誰？即使是「聽障者」也能清明的聽到「無聲」。亦即「覺性」的「靈光」並不會隨著「聲塵」生滅而生滅，恆覺不昧。只因眾生「慣性黏膠根塵」，所以「靈光」隱覆而昏暗，沒有「聲音」就根塵膠黏，昏暗不覺。當再敲鐘時，大眾依然可以聽到聲音，顯示眾生的「覺性」不昧，不因塵境消匿而隱昧。 最初知道「覺性不昧」，但是定心若不足，就還無法迴脫根塵，「覺性」就會昏暗不覺，如處在黑暗的房子內。若能深化定心的觀照，澈見根塵迴脫，當下開顯靈光。「靈光」若是破除「色陰」的覆藏，當如《楞嚴經》：『 若目明朗，十方洞開，無復幽黯。』如古德於禪坐中能內見五臟百骸，外徹山河大地，都是「靈光脫塵」現象。 《楞嚴經》：『阿難！汝豈不知，今此會中阿那律陀無目而見；跋難陀龍無耳而聽；殑伽神女非鼻聞香；驕梵鉢提異舌知味；舜若多神無身有觸，如來光中映令暫現，既為風質其體元無；諸滅盡定得寂聲聞，如此會中摩訶迦葉，久滅意根圓明了知，不因心念。』都是「迴脫根塵、靈光耀露」的明示。不若我們眾生「六根」膠著，只能各別作用，眼不能聞，耳不能視。「六根」就像虛空中的六個不同的「容器」，各各有不同的功能。當脫離「根塵」膠黏時，猶如拿走六個容器，當中的虛空無有彼此不同，如海一味，如湯銷氷，脫去黏膠，獨耀法界。 禪宗有個公案，百丈禪師參學馬袓禪師時，有一次兩人同行，聽到野鴨子的叫聲，馬祖禪師當下抓住機緣，問說「在那兒？」，百丈禪師說：「飛過去了！」馬祖禪師立即用力扭百丈禪師的鼻頭，讓百丈禪師痛得叫出聲。馬祖禪師於是輕輕的說：「明明還在這兒，那有飛過去？」。這則禪門公案，在直指「根塵膠黏」，所以靈光昏暗不覺。 澈悟後的百丈禪師：『靈光獨耀，迥脫根塵。體露真常，不拘文字。心性無染，本自圓成。但離妄緣，即如如佛。』我們心性本然照耀十方法界，只因妄想分別，把「靈光」困在色身中，執為是「我」。一旦迴脫「六根」的局限，才能發現本來清淨無染的「佛性」。「佛性」只是假名，無妨說它是「真如」、「本地風光」---。只要心念能究竟離開生滅的「妄緣」，就能証得。 修習原理：比如世人開眼明見「人相」，若突然用力閉眼，眼前就一片黑暗，看不見人的頭腳。如果此人用手去摸他人的身體，雖然看不見，但是大致的摸到「此是頭、此是手---」，這樣的「覺知」本質，跟睜眼看的「覺知」是一樣的。這是因為眾生的「無始妄想分別」的慣性，造成「根塵」膠黏，只能依於「光明」才能顯現「見」的功能；沒有光明，就障蔽了「靈光」的顯現。如果經過不斷的「禪觀」修習，不論念佛、參禪，讓覺明的「靈光」漸漸超脫「根塵」膠縛，直至不論明暗、動靜，「靈光」都能清明了了。《楞嚴經》說：『根塵既銷，云何覺明，不成圓妙？』 「修証要領」在於《楞嚴經》：『若棄生滅，守於真常，常光現前，塵根、識心應時銷落。』【棄生滅守於真常】當是修証行持的綱領，由「般若」覺照到「根塵識心」乃「生滅心」，生滅滅已，覺性不動，即是「棄生滅守於真常」。比如「觀呼吸」，「覺知」呼吸長、呼吸短，「呼吸」不斷的過去，「覺性」則不隨「呼吸」生滅，即「棄生滅」。「覺知心」則綿密無間，同時了澈「覺知心」不離緣生，只是隨緣而現。直至「生滅滅已，寂滅現前」即「常心現前」。「塵根、識心應時銷落」即迴脫根境，靈光獨耀。

《禪詩》欣賞

《禪詩》欣賞 黃檗禪師： 塵勞迥脫事非常，緊把繩頭做一場。 不經一番寒徹骨，焉得梅花撲鼻香。 禪秀禪師： 身是菩提樹，心如明境台。 時時勤拂試，莫使有塵埃。 參禪過程中，妄念翻滾如海潮，糾纏不休；直至開悟後的不同心境： 蘇東坡： 廬山煙雨浙江潮，未到千般恨不消。 到得還來無別事，廬山煙雨浙江潮。 志勤禪師： 三十年來尋劍客，幾回落葉又抽枝。 自從一見桃花後，直到如今更不疑。 守珣禪師： 終日看天不舉頭，桃華爛熳始抬眸。 饒君更有遮天網，透得牢關即便休。 (同於上一偈的見桃花而悟道) 無盡藏禪師： 盡日尋春不見春，芒鞋踏遍隴頭雲。 歸來笑牛梅花嗅，春在枝頭已十分。 安分禪師： 幾年個事掛胸懷，問盡諸方眼不開。 肝膽此時俱破裂，一聲江上待郞來。 (忽然聽到江上有人大喝一聲：「侍郎——來！」，豁然大悟。) 禪師悟後的心境描述： 守安禪師： 南台靜坐一爐香，終日凝然萬慮亡。 不是息心除妄想，只緣無事可思量。 志芝禪師： 千峰頂上一間屋，老僧半間雲半間。 夜晚雲隨風雨去，到頭不似老僧閑。 清珙禪師： 過去事已過去了，未來不必預思量。 只今只道只今句，梅子熟時枙子香。 (禪師悟道後，根境相對，只活在現量境的當下) 本如禪師： 處處逢歸路，頭頭達故鄉。 本來成現事，何必待思量。

『瞋心、我慢』過患

《瞋心過患》 有言：『瞋是心中火，能燒功德林，欲行菩薩道，忍辱護真心。』《華嚴經》：『一念瞋心起，百萬障門開。』「瞋心」一起，不但燒掉一生功德林，毀壞「善根」，更會帶帶來莫大的災禍。 一則故事，古時阿耆達王臨命終時，侍者在床邊為他搧扇子。侍者搧久了，一時手酸，竟失手將扇子掉在阿耆達王的臉上；阿耆達王瞋心一起，便懷著瞋心往生，更因這股強烈的瞋心而墮蛇身。 又，多劫前，鬱頭藍弗仙人在山林中修禪定，無法忍受樹上雀鳥的叫聲，覺得很吵雜，就離開山林，到河邊去靜坐。到了河邊，又被水中有魚群跳來跳去的聲音，擾得難以忍受；心中起了「瞋火」，發心要殺掉這些擾亂的鳥、魚。「禪定功德」非常大，所發的願，力量也非常大，若是發了「惡願」就很可怕，也才有說『寧動千江水，莫擾道人心。』莫去擾動修行人，令他們起煩惱，尤其是修習「禪定」者。 鬱頭藍弗找到了寧靜的處所，也修成了四禪八定；臨終往生到非想非非想處天，天壽八萬大劫。當天壽享盡之後，即墮入畜生道，專吃飛鳥與魚，造下無量的惡業。這「無量惡業」，全由「一念瞋心」所致。 「瞋心」強烈者，稍不合己意，就會大發脾氣，乃至罵人、傷害他人，也會急速的摧毀「福報」。對治「瞋心」，在於長養「慈悲心」，時時布施，觀照「受苦者」的心，才能漸漸「身感同受」；也能在聽到「逆言」時，或被污衊時，反照自心觀察，作出合情合理的反應，不會立即生起瞋心。 有「大悲心」的「善根」，方能長養「忍辱」，逐漸淨化「瞋恚心」，方能安忍於現前逆境，同時增長「福報」。 《我慢》 我們「眾生心」都有「我慢」，卻很難自我覺察，所以都不覺得自己傲慢；當別人說自己有我慢時，反而很不高興。 「我慢心」越大，「自我主觀」就越強，「我見、我執」都會堅固，「柔軟心」不足，難以接受別人的批評，「人緣、交際」差，也會障礙「法緣」，古德也說：『我慢高山，法水不入』。 「卑如江海，萬川歸集」。對治「我慢心」的良葯在於「謙卑的柔軟心」，只要心懷謙卑，時時警覺「我慢」，當在漸漸在起心動念時，覺照到「我慢心」的生起而起「般若觀照」，「我慢心」必會漸漸淨化。 淨界法師如是說：一個人高慢主要有六個原因: 第一個,聰明,心思特別靈巧; 第二個,色美,色身美妙莊嚴; 第三,強壯,身體健康強壯; 第四,自在,他身心沒有太多的束縛罢礙; 第五,富貴,生活受用富貴; 第六,行善,造了很多慈善事業。 這六種因緣都會引生「自我高慢」。

《用根不用識》

偶思《用根不用識》 「用根不用識」、「捨識從根」是交光大師在《楞嚴經正脉疏》的用詞。 交光大師說：『謂之了義者，有二義：一者。用根不用識，蓋用識則以生滅為本修因，如蒸沙作飯，畢竟不成常住菩提，故非了義。「用根」則以不生滅性為因地心，如依金作器，决定能成無上菩提故。』 比如我們「看到花」，若是起了「分別心」，會有「紅花、香花」的分別心識；「分別心識」是生滅虛妄心，如《楞嚴經》說：『識性虛妄，猶如空華。』 「心」若是不去分別，「根境」相觸，看只是看，花只是花，不會有「紅花、香花」的分別心識，透過六根，來彰顯「心性」的妙能，或名「用根不用識」，。就像用「金」作「金器」，「金器」有各種形狀，如鳥如花等等形相，這些金器，在高溫下就熔化了，比喻識心生滅；熔化後，依然是金。「金」比喻心性本具功能；「金器」比喻各種分別心識，如「紅花、香花」。 《楞嚴經》說『無上菩提，令汝速證安樂解脫寂靜妙常，亦汝六根，更非他物。』若是具足「空性智」，當「根境」相觸，能不起分別心識，唯是「現量境」，了無染污心識，回歸清淨心性，當是用根不用識的旨意？ 以唯識的「五八果上圓」來看「用根不用識」。必須先轉「第六識」為「妙觀察智」，以及「第七識」為「平等智」，才能轉前五識為「成所作智」，不再受到妄想分別，以及第七識的「我貪、我瞋、我痴、我慢」的染執後，「眼耳鼻舌身」方能對鏡無住無執，不受染污，方能究竟「捨識用根」。眾生未成佛前，「捨識用根」只能說，一分般若一分受用，少了多少「我貪、我瞋、我痴、我慢」，就少了多少「妄想習性」的染執，開啟了多了「捨識用根」的功用。 古人曾經說過，『三十年聞水聲不轉意根，當證觀音圓通。』「不轉意根」，指「不動妄念」，心念不被水聲所擾動。 【求生】彌陀淨土的行者，必須以「至誠心」來交感彌陀大願心，就不能「捨識」。若是捨了「識」，就無以與諸佛感應道交，而是「轉染識為淨識」，轉「世間雜染心」為「求生淨土的至誠心」，才能與如來願心感應道交，如《楞嚴經》：『如母憶子，若子逃逝，雖憶何為？子若憶母，如母憶時，母子歷生，不相違遠。』就如世人必須以「心識」來互動交流，才能明白對方「心意」，心心「交集」。

偶思【上師相應法】

偶思「上師相應法」 「藏傳佛法」的「上師相應法」，把上師觀成佛，引生至誠的「皈依心」，由此相應無上密法。上師要弟子觀「上師即佛」，並不是說「要你事奉上師為佛，上師才會傳法給你」。 「具格上師」必然深知「世間如幻、諸法畢竟空」，不會有「名聞利養」心。要弟子對上師恭敬，旨在引生弟子一心「恭敬心」。「恭敬心」是入道要門，就如印光大師說：『欲得佛法實益，須向恭敬中求。有一分恭敬，則消一分罪業，增一分福慧。有十分恭敬，則消十分罪業，增十分福慧。若無恭敬而致褻慢，則罪業愈增，而福慧愈減矣。』若是對自己的老師沒有「至誠恭敬心」，對老師所教授的「法」，就無法一心「信受」，得不到殊勝的法益。因此，以「恭敬心」事俸師長，真正得益的是自己，不是老師。 現今要修「上師相應法」，也一樣不容易，「學者」本身得有殊勝福德因緣才可能具足。其一，「具格上師」非常難遇。本身必須具足福德、善根，才會有因緣親近「高僧大德」。其二，現今眾生根機，能夠具備「具格弟子」的「善根」也不容易。因為我們眾生不免懷有「我慢心」，對「善知識」很難做到「一心恭敬，觀功不觀過」。尤其網路上很容易看到高僧事跡，比如日勒密巴尊者、虛雲老和尚這類高尚的「証德與証量」，又有神通力。再想想自己親近的「善知識」，「比較心」一起，「恭敬心」當下減損大半。若是再看到「善知識」一些不好的習氣，自心又不具「觀功不觀過」的「善根」，「恭敬心」就崩塌了，損失的還是自己。 我們還沒能成就「具格弟子」之前，又無緣遇到相應自己的「老師」，除了先廣結善緣，去惡向善，自淨其意，長養「善根」外；可以觀想「佛菩薩」或「祖德」為自己的「上師」；心心不離「經論」指引、古德「法語開示」，就有「上師相應法」的殊勝利益。 以「念佛法門」來說，不論一心皈依「觀世音菩薩、地藏菩薩」，並且讀誦《普門品、地藏經》來生起「一心恭敬心」；或誦「淨土經典」，持「阿彌陀佛」名號，念念不離彌陀悲願，以深信心求生極樂心。以這樣的「恭敬心」來行持，都應該相似「上師相應法」。 一切竅訣都在上師瑜伽裡 ! 上師瑜伽是大圓滿裡開悟見性的一個方法。修上師瑜伽，要將上師視為佛，並強調將上師視為法身佛。 其實其他密法裡也有視上師為佛的要求，但是主要為色身佛。比如上師為觀音菩薩，本尊和上師融為一體。 阿底瑜伽大圓滿裡，將上師視為佛，是要將上師視為法身佛。法身佛指什麼?就是指自己的自性，一轉念你就見性了。 還有通過上師身口意灌頂加持，消除自己身口意的業障，最後上師化成光融入自己，自己和上師融為一體。 這個時候上師是法身佛。法身和法身融為一體，就是上師的自性和自己的自性融為一體。 萬法一性，一個自性，這也是一種引導。上師化成光融入自己，或自己化成光融入上師，猶如水融入水。這就是見性、迴歸自性的意思。 很多人都沒有明白，為什麼要將上師要視為佛?上師怎麼能化成光呢?怎麼能融入我呢?滿腦子都是疑惑。 這樣的人不是法器，他根本得不到這個法。你明白的話，上師就是法身佛。法身佛是什麼?法身佛指的是自性，上師也是自己的自性，本來就是一體的。見性了，明白了，就是上師瑜伽。 但是現在很多人都知道上師瑜伽好，但是不知道上師瑜伽的真實意義。上師瑜伽好，將上師觀在前上方，執著這個色身，最後跟這個色身融為一體，這是不可能的事。 上師瑜伽的要求就是要將上師視為法身佛。阿底瑜伽大圓滿中，一切竅訣都在上師瑜伽裡。上師的三輪有三種字發光，都是你的意念，你要這樣觀想。 同時融入自己的三門，消除了自己通過身口意三門造的業，然後自己得到寶瓶灌頂、祕密灌頂、智慧灌頂、句義灌頂等等四灌頂，這也是相續成熟的一個過程。 一切都是靠憶念，靠堅定的信念。最後自己得到四種灌頂了，相續已經成熟了。然後上師化成光融入自己的體內，或者自己化成光融入上師的體內，好比水融入水一樣。 本來就是一個自性，本來就是一體的。上師融入你的心間，你融入上師的心間，這都是迴歸自性的意思而已。 以這種緣起觀修的力量來引發本來的智慧光明，這就是真正的上師瑜伽——上師相應法。 阿底瑜伽大圓滿裡，主要是修上師瑜伽，靠上師加持、竅訣。當弟子的相續成熟的時候，師徒就很容易相應了。