《略帶三分病好修行》、「痛與苦」

《略帶三分病好修行》 俗話說：「富貴修道難」，福報大的人，身無病痛，安享天倫，事事如意。對他來說，世間這麼好，有什麼理由放下「世間五欲」去過著清淡的修行生活？「福報大」反而會成了「障道因緣」。 「帶病」對眾生來說是「業障」，病越重，人生越苦，沒有人會希望患病，古德卻說：「帶病好修行」？因為「帶病」才能如實體會「有病方知身苦」，才會發起堅定的「出離心」來修行。只是這個「病」是讓我們體驗「苦諦」的方便，卻也不可病到無法自主生活，否則也很難以修行。 一生少病者，是世間人所羡慕。只是人在「順心快樂」中，很難感觸「世間無常」；必須直到晚年，才會深刻感受「老苦」的事實。即使過去有深厚「善根」，能夠感觸「無常」，生起恐怖，又能不被「五欲」所邊，發心要修行，往往也已來不及了，要放下「世間的執著」的習氣，不是說放就能放，需要時間的熏習。所以「帶病」是修行難得的「增上緣」。 「帶病」有那些功德： 一 體驗苦諦：生病更是一件痛苦的事，有助於如實感受「人生苦多樂少」，會強迫我們放下許多的世間事業、欲樂而修行。 二 感觸無常。具大福報的眾生者，身心無病，就會覺得為「來日方長」，感剔永遠還會有明天，會日日追逐欲樂、財富，感受不到人生無常而虛度時光。及至「老病」到來，才驚覺人生無常，只生命已夜暮低垂，沒有重來的機會了。 「帶病者」容易受到「死亡」的威脅，比較能深刻感觸「人生如少水魚」，亦如「死囚赴市」，步步趨近刑場；會把握有限生命，發起勇猛心，精進修行。 三．啟發「菩提心」。自己體驗生「病苦」，也才能感受他人的「病苦」，契應「同體大悲」；也才能親切發起「但願眾生離苦」的悲願。 心性本無病，執妄即病起。雖知病自生，息妄病自無，不覺又病起，何能一時歇？未成究竟覺，心病如影隨。 「痛」與「苦」 「痛」是「生理」的反應；「苦」來自於「心理」上的感受。「生理」與「心理」兩者會互相影響。比如我們「很憤怒」時，臉就會發紅，心臟跳動加速，呼吸會急促，這是「心理」影響「生理」。 但是，「生理」的「痛」不一定會造成「心理」的「苦」。「苦」多是自己的「妄想分別」所帶來的；感受深淺，來自來自「執愛」深淺。比如我們得知患了「末期癌症」，當下所想的都是「我將會失去當下所擁有的一切，無法再聚餐喝咖啡，無法再唱歌、跳舞---等等。」又沒有智慧面對業力，以致胡思亂想。妄想的越多，就執的越深，心就越苦，病也會越快速惡化。若能感觸「色身本是無常」，就能比較開朗的心態面對「病苦」，不會那麼執著；病痛雖然依舊，但是會少了心理上的苦惱。 今生的「健康」與「美貌」都是過去世的「業力」所引生，都是自心所造，為何我們都不願意面對呢？就像去銀行借錢買車，怎會為了「還錢」而苦惱呢？「佛法」是一門引導人們「心理健康」的生命智慧。讓人們看清世間無常的事實，不論是「富貴貧賤」，都只是「業力」的顯現，從而如實面對，受所應受；重要的是，要有智慧解開執取而息苦。 《阿含經》中一則故事，大意是說：尊者優波先那與尊者舍利弗在某地方修行，尊者優波先那在禪修中被毒蛇咬傷，毒發漫延全身無法起身，但是臉色卻與平時一樣和悅，完全沒有異樣。尊者優波先那說：「把色身執為我，被毒蛇咬傷發作，臉色才會有異樣。」當尊者舍利弗將尊者優波先那的身軀移出洞外後，尊者優波先那隨即入滅。示範了面對疾病的「禪定與智慧」。

「佛弟子」與「社會人士」有何差別？

有人問：「如何分別佛弟子與一般人士的不同？」「是否皈依三寶」是差別所在。但是什麼是「皈依」？就不能只以「形式皈依」所能圓通。就如熟悉佛經，不等於是「佛弟子」；又如佛教崇尚素食，旨在於滋養「慈悲心」；但是「素食者」不一定是「佛弟子」。 「皈依」的內函，涉及佛教的思想、行為。「佛弟子」會參與法會，乃至念佛、打坐，是外在的表相。「佛弟子」在生活中融入了「佛法」，才是「佛弟子」與「世間」最主要內在區別，而非只在形式上區分別。 「佛弟子」以「戒」自律，時時反省自己的念頭，有別於世間為了滿足自己利益而傷害他人。又如在人事上遇到「逆境」，比如家庭不和陸、子女不孝，或生活困苦等等。「佛弟子」會致力改善現況，不會怨天尤人，這是因為「佛弟子」信受因果業報，會全心全意承擔自己所造作的業報，都是「佛法人生」的內函。 「佛弟子」少會去聽他人話八卦，無事喜歡保持的心寂靜、安祥、愉悅，乃至欣樂「禪坐」，這是在生活中展現「禪定個性」的特色。不若世間時時在追逐五光十色，刺激、麻痺感官為樂，一顆心安不住當下，時時往外跑。 「佛弟子」能把佛法的「空諦」運用在生活中的「順逆境」。比如在順境中，不會自喜，他深知世事沒有永遠的順境，一切成功自有它的因緣，他自知盡心創造未來的善因緣才是智者。在「逆境」中，也能以平常心看待，他深知事出必有因，唯有用心改變當下因緣，讓情況獲得改善，才不會隨順「業力」沉淪。 「佛弟子」仰慕菩薩的「無緣大慈，同體大悲」的「般若智」與慈悲心，會在「發心善行」時，不若世間人在求功德，或求功名，而是欣樂「但願眾生得離苦，不為自己求安樂」之教誡，趣向無所執，隨緣而施。 總之，「佛弟子」在生活中，不會陷在「世間有為法」中打轉；會「觀一切有為法如夢幻泡影，如露亦如電」，乃至澈照「世間空、苦、無常、無我」的實相，由此遠離世間煩惱繫縛。不若世間迷執在緣生緣滅的人生中，無以出離。這是「佛弟子」不同於「世間」執著「夢幻人生」為實境的主要差別。

《心如鏡》、《找心》

《心如鏡》 「明鏡」本無相，物來現物相，物去鏡不留。比如花來鏡前，即顯花相；火來鏡前，即顯火相。「心」也如鏡，隨緣投射出各種相貌，所差別的是「鏡」不具有「自顯」功能，「鏡相」由外境決定。「心」則是能隨緣生萬相，一切「心相」都由自心自顯，不是由外境決定。 當逆緣現前，心生氣時，面色即投射出「瞋相」；心起悲憫心時，面色即顯「慈相」，乃至一切「喜怒哀樂」，都會投射出各種不同的神情。「相由心生」，所以我們也能從外相迴照自己的心相，乃至不同的「外相」看到他人的心念。 「心如鏡」也會投射出「果報」，比如心真誠的對待他人，會收到他人真誠的回報。當真誠付出時，雖然未必立即顯出善果，但是必結善因、未來果。又如以詐騙為生者，「心鏡」就投射出「奸相」，他的心當下已處在不安之苦，不必等到牢獄之苦。因此，傷害了別人，當下即傷害了自己；包容別人，即包容了自己。未來「富貴貧賤」、「天堂地獄」，都由「心念」投射出來。 《觀經》：『心想佛時，是心即是三十二相，八十隨形好。』是「心如鏡」最佳的闡釋。「心」發大願，心心繫念「菩提心」，發起「上成佛果，下濟眾生」，也「心如鏡」，投射出未來的「自心淨土」。「眾生心」則是隨順「貪瞋習性」在翻滾，「心鏡」隨著「順逆境」現「善、惡心」，時而天堂，時而地獄，輪迴不息。 《找心》 能想的「心」在那裡？感覺「痛苦、快樂」的「心」在那裡？「心」究竟在那裡？明明了知此身與心同在，就是看不到、摸不到、找不到。若問他：「你到底有沒有心？」，必回：「當然有心」；我知道餓了，我知道飽了，我想去喝一杯茶，這不是「心」的功用嗎？ 一則禪宗公案，神光大師自斷左擘向達磨祖師求法。 師曰：「諸佛法印，可得聞乎？」(可以傳諸佛秘密法印讓我聽嗎？) 祖曰：「諸佛法印，匪從人得。」(「諸佛法印」不是人傳人而得，不是國家的「玉璽」，可以一代傳一代。「諸佛法印」乃人人本具，由心悟得) 師曰：「我心未寧，乞師與安。」祖曰：「將心來，與汝安。」 師良久曰：「覓心了不可得。」祖曰：「我與汝安心竟。」 此公案同於禪宗四祖道信大師，一日來到三祖僧璨大師駐錫之處，懇求三祖開示解脫法門，三祖便問道信大師：「誰將你繫縛了？」道信大師答言：「無人繫縛我。」三祖言：「既無人縛你，何必更求解脫？」道信大師聞言而悟。 我們世人雖然也能從日用中，知道「心」在作用，但是當下的「心」，乃身不由己的順「貪瞋習性」在流轉，明明知道自己有「心」，卻無法自主，才需要去「找心」。「智者」則是念念隨順「般若智」，了知念念「唯心所現」，不被「心識」所迷，隨心任運於「行住坐臥」中，舉手投足，無非是「心」的神通妙用。 「找心」本身已是「妄心」，就像「騎牛在找牛」，任你尋遍天涯海角也找不到。「心」本然就沒有離開過我們的「所聞、所見」，那裡需要去找呢？然而，我們心光被無明障蔽，明明在眼前也認不得它。 「根境」相觸，「眾生心」不契「性相不二」的「般若智」，才會去找心。我們若能照見「心依境有」，現象緣生還歸於緣滅，「心性」則不隨生滅，就像爺娘家中坐，那需要出去外面找爺娘？ 開悟後的古德，總會高唱： 「心性」隨境現前，怎麼說「找不到心？」 「心性」當下法爾明淨，怎麼說「迷失了心」？ 「心性」本然清淨無染，怎麼在追求「息妄顯真」？ 「心性」本然無迷無悟，怎麼在追尋「明心見性」？ 「心性」在日用中，任運自在，怎麼說「不見心性」？ 起一偈： 風雲聚散無蹤跡，莫要問說來時去。 起滅無礙心任運，何須動念來息心。 雲彩是我我是雲，當下切莫添彩衣。 雲散不動空覺靈，此是諸佛法性印。 我是誰？ 明明在看貼文，還問我是誰？ 關上手機，按鍵的又是誰？ 終日隨緣應事，總是這漢子，還會是誰？ 無心於萬物，任它東山雨西邊晴，管它誰是誰？ 放眼彌太虛，縮眼見針孔，任用無礙，何必再問「我是誰？」

『佛陀探病佛弟子』、『病中之禪』

《阿含經》有許多佛陀探病佛弟子所作的開示，可以讓我們從中了解「修行與生病」的一些關係，以及如何在「病中修行」。如《阿含經、一〇二四經》尊者阿濕波誓身患重病。佛陀來探病時，都會先問候「病有好些嗎？」尊者則答：「病沒有好轉，而且越來越嚴重。」 阿濕波誓尊者平時都能自在出入四禪三昧。得重病後，再也無法入三昧了，讓尊者感到有所不安。由此可知，不是有禪定三昧力，臨終時也未必能有三昧力。 佛陀先問尊者說：「你有破戒嗎？」尊者答：「我沒破戒」。佛陀說：「沒破戒怎麼會有不安、憂悔呢？---。」佛陀接著開示尊者：『若不得入彼三昧，不應作念：我於三昧退減。』亦即色身重病無法再入三昧，並不是「三昧力」已退失，而是色身敗壞、失調的關係造成。 佛陀接著引導阿濕波誓尊者觀照「五蘊非我」，並覺照「貪欲永盡無餘，瞋恚、愚癡永盡無餘。」佛陀開示完後，『尊者阿濕波誓不起諸漏，心得解脫，歡喜踊悅。歡喜踊悅故，身病即除。』尊者阿濕波誓聽完佛陀的開示後，智慧大開，不但証得解脫阿羅漢，身病也痊癒了。 此經也啟示「病中開示」能讓「患者」生起強烈的恭敬心與道心，對「觀慧覺照」有著非常大的加持力；也能在此加持力下增長觀慧，調和身心而病癒。 比之於婆耆舍尊者臨終前，不但不憂悔，還能在世尊探病後，演說長偈而後般涅槃。「三昧力」能否在臨終前使得上力，應該與「業障」或「觀慧深淺」有關。 又如《雜阿含、一0三經》差摩比丘患了重病在床，上部比丘派陀娑比丘來探病。當中問及「世尊所說，有五受陰。何等為五？色受陰，受、想、行、識受陰，汝差摩能少觀察此五受陰非我、非我所耶？---。」差摩比丘與上部部比丘進行了來來回回的法諦討論。尊者差摩比丘就在論法中証得法眼淨，不起諸漏，心得解脫，法喜利故，身病悉除。 對比(994經)，世尊探病婆耆舍尊者，尊者也是滿身病痛。當佛陀問耆舍尊者：「汝得心不染、不著、不污，解脫離諸顛倒不？」尊者回答說：「我心不染、不著、不污，解脫離諸顛倒----。」婆耆舍尊者雖然病情嚴重，觀慧卻依然清明，正念正定不失。尊者應該自知壽命已盡，臨終前，請世尊容許他說長偈後，就在大眾前般涅槃。很像中國禪師，臨終前交代幾句法語後，就圓寂了。 我們凡夫遇到重病，就會燃起「求生欲望」，欣求「患病」趕快痊癒。佛陀探望生病佛弟子，則是幫佛弟子提起「修行的正念」，把握「病苦因緣」來燃起証法決心。佛弟子若命緣未盡，聽了佛陀的開示後，能心開意解而痊癒；命緣已盡者，聽完開示後，也能在臨命終時，諸根喜悅，顏貌清淨。 如（一〇二五經）中有年輕比丘，出家不久，與大眾比丘少有往來，獨自居於離講堂遠處的寮房。不幸生了重病後，又無人照護而病危。眾多比丘知道後，就去告訴佛陀，希望佛陀去探望他。 佛陀探望比丘後，問：「是否有憂悔？」生病比丘答說：「我年少出家不久，也還沒聽聞佛陀的解脫妙法，很憂心命終後，不知往生何處？心中因此感到憂傷。」 世尊於是開示少年比丘：「---有眼識故有眼觸、眼觸因緣生內受，若苦、若樂、不苦不樂耶？---是故，比丘！當善思惟如是法，得善命終，後世亦善---。」世尊開示完離開後，病比丘就命終了。臨命終時，諸根喜悅，顏貌清淨，膚色鮮白，也獲世尊授記証得「阿羅漢果位」。 《佛陀開示重病居士》 生重病時，心念繁亂，此時最能檢視「正念」是否被病痛所轉而了解自心的修行程度。在《阿含經》中有許多患重病的在家居士能「在病中不失正念」而被授記証得「聖果」。 佛陀探病在家居士所作的開示，首重「四不壞淨」的堅定信念。只要能對「佛、法、僧、戒」的信念堅定，即使尚不能當下得証聖果，也應該必能往生善道並結下成佛之緣。 「六念」：念佛、念法、念僧、念施、念天，是佛陀對在家居士常作的開示。「念施」旨在消除「我貪、我愛」的執念。「念天」不是求生欲界天，如《大方等大集經》『諸天等雖生天上，猶未脫地獄畜生餓鬼之分。菩薩作是念已，不悕望生欲界天處，唯除兜率天宮。』也就是有「佛、法、僧」的殊勝處，應當包含一切「佛國淨土」，如東方琉璃世界、西方極樂世界。 《雜阿含、一〇三〇經》中，給孤獨長者重病，身極苦痛。佛陀去探時問：「長者！病可忍不？身所苦患，為增、為損？」長者答說：「甚苦，世尊！難可堪忍……。」 佛告長者：「當如是學：『於佛不壞淨，於法、僧不壞淨，聖戒成就。』」佛陀要孤獨長者專注「四不壞淨」，也就是要對「佛、法、僧、戒」的信念堅定。 孤獨長者答說：「世尊！我今於佛不壞淨，法、僧不壞淨，聖戒成就。」佛告長者：「善哉，善哉。」即記長者得阿那含果 (三果阿羅漢)。 又如《雜阿含、一〇三四經》有長壽童子是樹提長者孫子，身嬰重病。佛陀托缽乞食時，順便去探望長壽童子。 佛陀先開示童子：「於佛不壞淨，於法、僧不壞淨，聖戒成就，當如是學。」長壽童子答說「四不壞淨已悉有」後，佛告童子：「汝當依四不壞淨，於上修習六明分想。何等為六？謂一切行無常想、無常苦想、苦無我想、觀食想、一切世間不可樂想、死想。」 童子白佛言：「如世尊說，依四不壞淨，修習六明分想，我今悉有。然我作是念：『我命終後，不知我祖父樹提長者當云何？』」長壽童子心中掛念著他的祖父樹提長者。樹提長者立即要長壽童子放下掛念，聆聽世尊引導修習「六明分想」，才可得長夜福利安樂饒益。」 長壽童子答說：「六明分想我常記在前 (現觀在前) 」。佛告童子：「汝今自記斯陀含果(二果阿羅漢)。」 又如《雜阿含、一〇三八經》摩那提那長者身患疾病，當有好轉後，想請尊者阿那律等四人來受供養。 尊者阿那律到來後，問訊長者：「堪忍安樂住不？」還能忍受病痛嗎？長者答說「本來很嚴重，現在好轉了。」尊者阿那律問「怎麼好轉的？」長者答說：「我住四念處，專修繫念故，身諸苦患時得休息。」摩那提那長者是一心修習「四念處」，讓病情因而好轉。尊者阿那律告長者言：「汝今自記阿那含果。」 『病中之禪』 我們遇到病痛也好，遇到不如意事也好，遇到自心煩惱也好，我們該如何對待呢?首先在我們的心念上要有個正確的認識，這個不是你自己想怎麼認識就怎麼認識，要以經典來對照自己。就是“假使百千劫，所作業不亡，因緣會遇時，果報還自受”， 這是大乘經典說的。 所以我們平時說“思地獄苦”；我也請大家要“常思病苦”，要把病當作一位善知識、良師，否則你生病受報，在病上又要造業。 《雜阿含經》中，世尊探病婆耆舍尊者，尊者滿身病痛。佛陀問耆舍尊者：「汝得心不染、不著、不污，解脫離諸顛倒不？」尊者回答說：「我心不染、不著、不污，解脫離諸顛倒----。」婆耆舍尊者雖然病情嚴重，觀慧卻依然清明，正念正定不失。尊者應該自知壽命已盡，臨終前，請世尊容許他說長偈後，就在大眾前般涅槃。 佛陀探望生病佛弟子，旨在幫佛弟子提起「修行的正念」，把握「病苦因緣」來燃起「証法」決心。中國禪師，雖然也是在令病者提起「正念」，但是方式截然不同。 雲岩曇晟生重病，道吾宗智問他：「離此殼漏子，向什麼處相見？」 雲岩答：「不生不滅處相見。」 道吾說：「何不道非不生不滅處，亦不求相見。」 「不生不滅處相見」乃是悟道者澈見「清淨心性」，從「不生滅處」解脫；道吾禪師則是從「現象」上談解脫。「非不生不滅處」指五蘊所起的「識心」；洞見「諸相非相」，了澈「識心」皆是虛妄，不執、不染的解脫境，當是「亦不求相見」；不在臨終後才証解脫，而是當下即証解脫。

詩詞 (二 )

《檢視修行》 五欲當前，心隨境轉，隨順你的習氣。正念正知，不隨境轉，檢視你的功力。 制心一處，淨念相續，念念導歸自己。根境相對，觸及慧炬，心境如如兩寂。

《欲》、《善法欲》

《欲》、《善法欲》 《欲》 孔子說：『飲食男女，人之大欲存焉。』生理上的「飲食、男女」是娑婆眾生會有現象，也是輪迴娑婆世界的「正因」。要止息輪迴苦，就得斷除「渴愛」的根結，如古德也說「嗜欲者，天機淺」，「多欲」不只會障道，令身心粗重而多病，更會熾燃「貪欲的習性」，深陷在輪迴的洪流中。修行過程中，越來越能明覺「貪欲」的念頭，從「多欲」漸為「少欲知足」也是進步的象徵。 《楞嚴經》中，即使阿難尊者長期在世尊座下修行，依然難以跳脫摩登伽女的「幻術」。所以「情欲」的淨除，不是我們想斷就能斷。《佛典故事》中，一則佛陀在世時，有一名年少比丘，被「男女欲望習性」困擾不已。在寂靜中時，「愛欲習性」總是會生起，感到十分苦惱。有一天，生起妄想，誤以為切掉自己的性器官，可以要保持清淨戒行，解脫苦惱。當年少比丘拿起刀子，準備動手時，佛陀忽然走進來為他開示：『這麼做是愚癡的事！欲望的消除，煩惱的解脫，並不是去掉「根境」所能成辦的。煩惱的瓦解，在去看清欲望的「空、苦、無常、無我」的本質，才能放下渴愛的染執，而不是一昧遠離外境。』就如我們認為「情慾」障道，而產生排拒、罪惡之見，也是不智的。 《法句經、愛欲品》說：『「欲」我知汝本，意以思想生；我不思想汝，則汝而不有。』明示「貪欲」的現起，乃由「想思」生起。比如第一次吃非常美味的「葡萄」，當下感受「美味」並非「貪欲」，執著這樣的「美味」才是貪欲的來源。當吃完還會想吃，再看到它時，激發心理上的想像，接著就有著想吃的衝動，才是「貪欲」。如果能洞見「五欲」的虛妄性，不再繫念，「貪欲」當無由生起。這也就得有相當的「禪定與觀慧」才能辦得到。 《雜阿含經》說：『佛告比丘：有八正道，能斷愛欲。謂正見、正志、正語、正業、正命、正方便、正念、正定。』必須在生活中行「八正道」，增長「戒定慧」，「情欲」才能逐步淨除。不是單一行持，如「不淨觀」、「無常觀」，就能當下泯息「愛欲習性」。 《達摩血脈論》則說：【但得見性，淫欲本來空寂，自爾斷除，亦不樂著，縱有余習，不能為害】，也表示即使「已見性」，「淫欲」還會有習性在。或說即使已証「初果阿羅漢」，「淫欲習性」還有可能在。但是修行重點在「見性」，才能從根拔起。 兩者的「行持」差別，應當在於眾生的「根機差別」，有「漸修」與「頓悟」的差別。 星雲大師曾開示說：『在這四果羅漢中，我們先講初果、二果羅漢，他們進入真正的佛道了，他們還會有殺、盜、淫的行為嗎？-----他們有淫欲嗎？一般出家修道者，對欲望有約制的功力，或用勞動服務等代替，忘卻了愛欲；或者有些正念的羅漢，對男女不會有邪心妄念。但是我們不要忘記，他雖然是阿羅漢，仍然還有變異生死，還是有餘習存在，因此在某一種情況之下，美色的誘惑、情意的挑逗，或者某些特殊的因緣情況，他可能也會犯下淫戒。就像在世間上的人，所謂「食色性也」，在還沒有到超凡入聖的境界，你說他完全沒有淫欲的行為，這也是不合理的。』 【轉傳】（龍波Prajak Siriwanno）：“五欲中的色欲” 老師舉了幾個例子 第1個故事 一位南方的內觀禪修導師出外行腳。當時他修行已經生起了初步的內觀智慧，但還沒有證得聖道、聖果。由於智慧生起，他對佛教非常虔誠，發願把生命奉獻給佛教，決不還俗。他還在戒堂裡發願：如果自己還俗，就願遭受某某不好的結果——總之就是不允許自己還俗。 後來他行腳到北方的南邦（Lampang），卻在森林中遇見了一位極其美麗的女子。一見之下，內心動盪不安，無法安住。想還俗，又害怕自己當初發的誓願；不還俗，心中又充滿愛戀與牽掛。結果他開始放縱自己，行為變得雜亂無章。朋友問他，他便如實相告。同行的僧人就說：“我們還是凡夫，佛陀不會計較這些的，不如去把發願改掉吧。” 他一聽非常高興，立刻進戒堂重新發願，請求改成可以還俗。 你看，這種力量大不大？絕不是普通的！ 第2個故事 阿薑·曼·布裡達多（龍普曼）的一段事蹟： 有一次他去一個村莊托缽，那裡的村長是個大富翁，只有一個女兒，非常漂亮。父母見到當時還年輕的龍普曼，很喜歡，女兒也對他生起好感。父母甚至說：“請您還俗吧，我把女兒嫁給您。” 龍普曼看到這個女子後，內心也無法平靜，仿佛過去有深厚的緣分。 但他沒有隨順自己的煩惱。最終他決定：只要心中還有愛意，就不吃飯。第一天到第五天，他不斷問自己：“還愛嗎？”答案還是“有”。於是他連水也不喝。斷水三天后，身體虛弱得不行，再次觀照自己的心，最終這種愛意徹底消失。 當心清淨後，他才喝水恢復體力，然後馬上收拾行李，迅速離開那個地方。 第3個故事 在古代清盛（Chiang Saen），有一位大長老，智慧很高，也具備神通。有一天他去托缽，來到一戶人家，門前有一個剛出生的女嬰。這個嬰兒一見到他，竟然咯咯地笑。 長老一看，心中一驚：“糟了，如果我繼續待在這裡不行了。”因為這個嬰兒正是他過去的伴侶（宿世因緣）。他無法再留下，於是立刻離開，從清盛逃到南邦。從此兩人再無交集。那時候交通困難，他這樣離開，就成功避開了這段因緣。 總結： 關鍵在於——當我們遇到這種境界時，是“斷”，還是“續”？ 如果繼續，就會發展成一段故事； 如果斬斷，也不會死，人一樣可以活下去。 （龍波Prajak Siriwanno） 《善法欲》 「欲」是動力、動能，人性有著「離苦得樂」的本能，會有解決痛苦的「欲望動力」；比如肚子餓了，就會有飲食的「欲望」，也會有努力賺錢來獲得更好的飲食的欲望。又如佛弟子感受人生是苦，發起解脫的「欲望」，這個「欲」是心志，是精進的動能，如《大智度論》所說：「欲爲初行，欲增長名精進」。「凡聖」差別，在於我們眾生不能明澈世間無常，迷失於「欲望」中，念念在於滿足「自我」的欲望；「智者」則是用在精進於成就菩提。「欲」也就有「善法欲與惡法欲」的差別。 《文殊師利所說不思議佛境界經》說：『諸菩薩雖永斷欲貪，而恒不捨諸善法欲，若身、若心常修善行。」』使已經永斷「貪欲」的「發菩提心菩薩」，他的「善法欲」仍綿綿不絕，才能成就「菩提心」。「菩薩者」已証無生，自然在善行中，了無「善行者」。 「善法欲」最初有「執取相」，與「無執、無住」的心境，正好相反。或有人誤以為要斷一切「欲」，才能相應「第一義諦」。然而，沒有「善法欲」就不會有動力如實修行，所言「第一義諦」只會流於戲論。就如想登上玉山，沒有登頂的「欲望」，就不會有登頂的可能，一旦登頂，登頂的「欲念」就法爾止息了。 《佛說大乘菩薩藏正法經》說︰『如來所欲無減，何名為欲？謂善法欲。復何名無減？謂即如來大慈心欲無減，大悲心欲無減，說法欲無減，化度眾生欲無減，成熟眾生欲無減，---。』即使已成就正等正覺的如來，廣度眾生的「善法欲」也是無減。

『善根』

修証佛法的『根基』 高樓要有「根基」才能蓋起來，「根基」越深，才能蓋得越高。佛法的修証也一樣，所以古德都會強調「善根」。《六祖壇經》：『因何聞法不自開悟？緣邪見障重，煩惱根深，猶如大雲覆蓋於日，不得風吹，日光不現。』六祖惠能大師，雖然不識字，但是聽到五祖的《金剛經》就當下澈悟，在於「根基」必然已成熟了；正見正知，煩惱清淨。而我們即使常常誦《壇經》、《金剛經》，也未必能貫通其義，雖說業障，煩惱根深，也可以歸源於「善根不足」。 我們如何來增長「善根」來証悟佛法？《佛說觀無量壽佛經》談及「淨土法門」的根基除了對「三寶」要有敬信外，說：『欲生彼國者(西方極樂國土)，當修三福： 一者、孝養父母，奉事師長，慈心不殺，修十善業。 二者、受持三歸，具足眾戒，不犯威儀。 三者、發菩提心，深信因果，讀誦大乘，勸進行者。 『佛告韋提希：汝今知不？此三種業，乃是過去、未來、現在三世諸佛淨業正因。』這「三福」不只是「淨土法門」的「根基」，也當是一切法門修証的前行、資糧。含攝現今常說的孝順父母、尊敬師長，見賢思齊，具備柔軟心、待人以寬、律己以嚴，做事專一少雜念，世間五欲淡薄---等等都是「善根」。 「藏傳佛法」則是強調「五加行」是修証的根基，是通往證悟的必備條件。五加行：至誠皈依三寶、發菩提心、金剛薩埵修法、供養曼達、上師相應法。 「至誠皈依」在於建立對佛法的信心；「上師相應法」則是在於建立「善知識」的信心。「上師」不必然指「親教師」，廣泛的說，只要是能幫助自己開悟的善知識，都是自己的上師，包含祖師、古德的語錄。 「金剛薩埵修法」屬於「懺悔法」，修法當中，要誦「金剛薩埵百字明咒」十萬遍；也要行「大禮拜」十萬拜，來拜伏「我慢」，清淨業障，立下「定慧」的根基。 「供養曼達」是指要廣結善緣、布施供養來淨化「我執」。 換個角度看，能有十萬大禮拜，他的「我慢」就已比較輕了，「柔軟心」也會有了；能廣修供養，他的「我執」也比較輕了；能修十萬遍的「懺悔」，業障也比較輕了。有這些根基才有開悟的條件，開悟的因緣。 我們「凡夫心」都不免好高騖遠，著重在「理解」佛法，難以老實修行。何況具備「五加行」只是前行的資糧。據說藏傳老修行者、成就者，無不重視「五加行」，就「誦金剛薩埵百字明咒、大禮拜」而言，超過百萬遍的，比比皆是。我們不能只看他人的成就，應該反思自心具備了多深的「善根」？ 《修習止觀坐禪法要》把「善根發相」分「外善根發相」與「內善根發相」。「外善根發相者」比如有些人特別喜歡布施、供養三寶，或者特別重視持戒、孝順父母、吃虧不計較、謙虛好學、富柔軟心、見賢思齊，或者天生吃苦耐勞等等，都是過去久遠熏習的「善根」在今生顯露。喜歡布施、供養三寶等等，「福德」必然世世增長。