《光明想》

 

年輕時尚未學佛前，有嚴重的「腦神經衰弱」，整日昏昏沉沉，中西醫都沒有療效，惡夢連連，很是苦惱。在某因緣中，從書中看到「修光明想」可以有效對治、根除，就下定決心，要修習「光明想」。

六十年代資訊不發達，只能從書中知道修「光明想」要觀想「光明」。就在睡覺之前，觀想一道「白光」從頭頂射入，由此來入睡。不到一個月就顯出「光明想」效果，惡夢真的比較少了，心念也比較清明了。偶而會在半夜誤以為天亮了，感覺一片光明。起床後，睜開眼精，才知半夜一、二點。漸漸的，再經過些年的禪坐，腦神經衰弱就漸漸無藥而癒，惡夢也不見了，除非重感冒造成四大嚴重不調，才會有緊張不愉快的夢境。

多年後，在《中阿含經》中看到世尊開示修「光明想」：『念光明想，善受善持，善憶所念，如前後亦然，如後前亦然，如晝夜亦然，如夜晝亦然，如下上亦然，如上下亦然。如是不顛倒，心無有纏，修光明心，心終不為闇之所覆。』

才知修「光明想」是以日、月、星辰的光明為「所緣境」，不論開眼、閉眼，都要緣住「光明相」，不忘不失，這樣功效才會大。我當時誤以為「修光明想」是睡前才適合修，效果當然也就大打折扣了。

「光明想」是以「外在的光明」來引發我們「內在本具的光明」。我們眾生因為有深厚的「無明妄想」，「本具光明」才會被覆蓋。由「修光明想」引出心性光明是世尊為我們開示的一個特別的善巧方便，並非絕對的，必須修「光明想」才能引出心性光明。舉凡「念佛、念法、念僧」致「定心現起、智慧開啟」，都能引生心性本具的光明，智慧越圓滿，能發的光明也就越高，如「阿彌陀佛」譯為「無量光」。

「福報」也能引出光明，比如世間人一時得福、得勢者，也會顯得「容光煥發」。又如夜摩天以上的天人，自身會發出光明，不需要日月之光就有光明；天界越高，越是光明。然而，天人一旦福報享盡，光明也就消失了。

從《瑜珈師地論》得知「光明想」在「思所成慧」過程中，有四功效：

一．能增長「觀察力」洞察義理。以前難以理解經義,能更加明了。

二．善於對治懈怠習性，諸如貪著睡眠之不良習性。專注力增長後，有助於色身調和,精神會好一點,睡眠會少一點。不論讀書或處事,都能有效增長效率。

三．對治因飲食不調所造成的昏沉現象。

四．對治攀緣習性重。令「妄想紛飛習性」轉為「專注於集心一處」。

《楞嚴經》：「十番顯見」(三)

讀《楞嚴經》札記：「十番顯見」(八)《顯見性非因緣非自然》 世尊開示「見性周遍、湛然不動、無來無去、無所還、無妄唯真」後。眾生在「分別習性」下，潛意識中不免會有把「見性」執為「常」，有著「不動.不生不滅.不還、唯真」等等「常見」。 阿難尊者於是為我們向佛提出一個疑問說，【誠如法王所說，覺緣遍十方界，湛然常住，性非生滅。】這「不生滅、湛然常住」的「見性」，與【先梵志、娑毗迦羅，所談冥諦，及灰等諸外道種，說有真我遍滿十方，有何差別？】「外道」所說的「冥諦」也說「真心周遍十方」，與世尊所說的「真心周遍十方」，差別在那呢？也讓我們想起世尊在楞伽山曾開示「佛法與外道不同的差異」時，說「外道」把無法觀照到「虛空、山河大地」的最初緣起，說為「自然」形成，是「無因論」的「冥諦」。世尊則是以「因緣法」來破除「冥諦」的邪見。 印度外道的「自然」，乃建立在「無因論」，比如山川、雲霧，自然而有，沒有因沒有緣；找不到最初因，說為「冥諦」。中國道家的「道法自然」，不是指物理現象，而是「有因有緣，而有如是法」，心中不去染污、造作的「如是而然」。 阿難又說【我今觀此：覺性自然，非生非滅，離遠一切虛妄顛倒，似非因緣，與彼自然；云何開示，不入群邪？】 我現今觀察「心性」具有「本來具足、究竟不滅、常覺不動、周遍無礙」的本質，遠離虛妄塵境，感覺好像非因緣所生，與外道的「自然」感覺很相似。我們要如何認明當中差別，才不會誤入邪見？ 佛陀答說：【汝且觀此妙明見中，以何為自？此見為復以明為自？以暗為自？】在妙明的「見精」中，若是自然的話，就應該在看到光明時，有「見精」的不變自性、體性。是以光明為體性？或以黑暗為體性？亦即，如果「心性」是自然的話，就應該有自然的不變「體性」，比如看到光明，就應該有自然不變的「光明體」，不應該會再有黑暗；比如堅硬的「冰塊」，如果是自然而有，就不會再變化，就不應該會融化為水，所以冰塊不是自然而然的。又如「虛空」若自然，在「虛空體」下，就不應該會有阻塞的現象了。但是，「見性」在光明情境下能見到光明，在黑暗中也能見暗；有著「隨緣不變，不變隨緣」的性質，不同於自然。又，外道的「冥諦」，一旦離開了「法塵」，「體性」就不可得，所言「自然或遍十方」，不就了不可得？由此明示「見性」非「自然」。 【阿難言：必此妙見，性非自然，我今發明是因緣生，心猶未明，咨詢如來，是義云何合因緣性？】阿難問說：『如果這個微妙的見精，不是自然的；我猜想應該是「因緣和合而有」？ 【佛言：汝言因緣，吾復問汝！汝今因見，見性現前，此見為復因明有見？因暗有見？因空有見？因塞有見？阿難！若因明有，應不見暗；如因暗有，應不見明。如是乃至因空因塞，同於明暗。】 當我們看到光明時，若是因為有「光明的因與緣」才看得見光明，「見性」才有作用；那麼在黑暗中，沒有「光明的因與緣」，照理說就看不見「黑暗」了；事實上「見性」卻一樣可以看見暗。並不是因為「明」的因或緣，才有「見」的功能；或因為有「暗」的因或緣，才有「見」的功能。「空、塞」的現象也如是。所以「見性」它本身非因緣。 世尊於是開示說：【當知如是精覺妙明，非因非緣，亦非自然；非不自然，無非不非，無是非是；離一切相，即一切法。】 「見性」具足「隨緣不變，不變隨緣」的本能。以「隨緣不變」，體性如如，所以不是「因緣」所生；以「不變隨緣」，所以不是外道所說的「自然」法則。 「如來」又恐眾生轉執「不是自然、不是因緣」，因此強調「非不因緣、非不自然」，也不是「不自然」。遺除一切執念，遺之又遺，無「非、不非」、無「是、非是」等等戲論。直至妄情蕩盡，離一切相，即一切法。 「見性」本無相，「有相」來自於世間計度的「妄想分別心」。若息卻「分別心」而離一切相，則一切法了無差別。 初學時，看到「空諦」的殊勝，總會拍案叫好。但是在生活上，卻處處執著「實有」；有我有你，有我所愛的財物、名位。尤其堅固的妄想習性，諸如貪著飲食、睡眠等等，想空也空不掉，想悟也悟不了。更不知「想空掉妄念」的念頭，「想悟」的念頭，本身就已「不空」。越想空越想悟，「我執我見」反而更堅固，所以虛雲老和尚說「求到驢年也決定不得悟」。 我們的「心性」從無始以來被「妄想習性」所染污，已非一日之寒；得依於持戒、禪定與禪觀，假以時日，方能逐漸淨除。「習性」的淨除，必須借助「般若空慧」，以及精進恆持的「禪觀」，方能消除習性的遮障。當恢復「清淨心性」時，則「空諦」即如過河之笩，以一切「名言設施」只是方便道。 「般若空」不是世間「空有」概念，不是「有」的反面是「空」，不易從「世間思惟模式」明瞭。從《中論》看比較能夠明瞭，如《中論》說：『眾因緣生法，我說即是空。』比如世間現象必須架構在「因緣」下才會存在。當「因緣」變了，事物本質就隨之改變，找不到永恆不變的現象，說為「空」。 世間的一切，都離不開「因緣」和合，必然無常變異，無法永存，終歸幻化。「空性智」就是讓我們明見世間無常虛幻的「空性」，以及明見「煩惱」來自那股隱晦的「實有見」而不得「自在」。 「空諦」是佛法的修証鋼要，卻深邃難明。《大智度論》：『觀空人亦言真空無所有，與邪空的破一切法，皆令無所有有何不同？答曰：邪見破諸法令空；觀空人知諸法真空，不破不壞。』 「邪見空」必執著「空相」，必然會去否定現象，排除現象，乃至排除一切「因果」，令心「住」在「空相」中。執心於「憶想空」，並不會令心中的「貪瞋痴」消彌，遇到逆境，「貪瞋痴」依然會現起。 「真空者」觀見諸法因緣生，空無自性，面對世間，不破不壞，只是無執無住，無所染執；「邪空者」，則說法空、一切皆空，不見「緣起性空」之實相。 「真空者」觀見「三輪體空」，明了「施者、受者、所施物」都只是因緣所生，而不執者「布施」。「邪空」者，言諸法皆空，布施也空，落入「斷滅空」。 《大智度論》強調說：『觀真空人，先有無量布施、持戒、禪定，其心柔軟，諸結使薄，而得真空。邪見中無此事，但欲以憶想分別，邪心取空。』不行善法而取「空」者，形同自斷「善根」。 「真空者」會從「布施、持戒、禪定」中契應「空諦」，於「布施、持戒、禪定」中，成就無所住、無所執而得「真空」；於「世俗諦」不破不壞，不離「世俗諦」而証「第一義諦」。 讀《楞嚴經》札記：「十番顯見」(十)《顯真心非妄見、非和合及不和合》 (一)明述《二種輪迴妄見》 【阿難白佛言：世尊！如佛世尊，為我等輩，宣說因緣，及與自然；諸和合相，與不和合，心猶未開。而今更聞，見見非見，重增迷悶！】前番已述「真心」非因緣非自然，阿難依然疑惑「真心與境相」和合而有，或不與外境和合而有。常言「心依境有」，外境能顯現「心」的妙有、妙用。但是，「心」並非與外境「和合」而有，因為外境也是「心識」所現。 【(佛)告阿難言：汝雖強記，但益多聞，於奢摩他，微密觀照，心猶未了，汝今諦聽，吾當為汝，分別開示。】 佛告訴我們所以還無法了達「諸和合相，與不和合、見見非見之義諦，在於「未具足奢摩他之微密觀照」之功，亦即欠缺「止觀雙運」的修習。 【阿難！一切眾生，輪迴世間，由二顛倒，分別見妄，當處發生，當業輪轉。云何二見？一者眾生別業妄見；二者眾生同分妄見。】 我們眾生所以輪迴不息，在於認不清「真心」而生起二種顛倒妄見：一者眾生別業妄見；二者眾生同分妄見。 「別業妄見」者：各人依於各人的「阿賴耶種子」感得根身業果，比如長相、智慧、福報差別等等。「別業妄見」乃不明白自己的種種業相都是唯心所現，隨業牽流，依惑造業，依業受報；如在夢中，妄執實有，招感苦樂。 「同分妄見」：指共業所感的器世間依報。比如大家所共有的太陽、地球、虛空等等。乃依於根本無明所現起的業相，由於眾生不了知是自心虛妄所顯現，雖如虛空華，卻執為實有。 【云何名為別業妄見？阿難！如世間人，目有赤眚，夜見燈光，別有圓影，五色重疊。】 「目有赤眚」比喻眾生有無明。「夜見燈光」比喻眾生迷失真心，而妄見種種境界。「五色重疊」指五蘊所現起的種種「身、心、世界」。「見性」本來無病，看燈光不會有「五色圓光」，因「無明妄見」，才會妄執五蘊為實有，現起種種妄見之「身、心、世界」。亦即，根身和器界，皆因見精妄動而生。【例汝今日，以目觀見山河國土，及諸眾生，皆是無始見病所成。】 【是故當知，色實在燈，見病為影；影見俱眚，見眚非病。終不應言：是燈是見，於是中有非燈非見。】 「燈」比喻「真心」，因為眾生染有「妄想分別」，就像有眼病，「燈」帶有「五色圓光」；帶有妄見的「見精」見到「五色圓光」，是「病眼」所現，是妄想分別所現。但是明了「五色圓光」是妄想所現的「真見」並沒有病。所以在諍論這「五色圓光」是燈所產生的？還是「見精」是這樣？或者不是這樣？這些都是無知的諍論，因為兩者都是因為「妄心分別」而有，若息卻妄想分別，這些問題本然不存在。 【如第二月，非體非影。何以故？第二之觀，捏所成故。諸有智者，不應說言，此捏根元，是形非形，離見非見。】 猶如捏眼造成看見變形的「第二月」，「第二月」雖然不是「真心」所體現，卻也不是「水中月」，只是捏眼所造成的。捏則有，不捏則無。所以有智慧者，都能明白「五蘊身心」乃是依於「無明妄見」而有，猶如「第二月」，不會去討論「五蘊身心世界」是真？是假？或「離見而有」？「非離見而有？種種戲論。 眾生對世間的「妄見」中，有「別業妄見」與「同分妄見」。「別業妄見」就如有眼病的人才會看「五色圓光」的燈，沒眼病的，就沒有看到。比如同一社會中，有人長壽，有人短命，則是「共業」中的別業。 世尊作了總結：【見與見緣，似現前境，元我覺明。見所緣眚，覺見即眚。本覺明心，覺緣非眚。覺所覺眚，覺非眚中。此實見見，云何復名覺聞知見。】 我們「能見」的心，與「所見」的境，比如看到月亮，感覺就在眼前，有著能看的心與所看的月。這樣的二元分別，其實是「妄見」；因為「見與見緣」都是自心的「妙明真心」所變現出來的影像。「能見」既然是「妄想分別」所造成；「所見」的境，自然不是「現量境」，而是比量出來的妄想境。但是「本心」本然明覺「能見、所見」。由「本具的覺性」所現的「明覺」，它是本有的；亦即明了「見精」帶妄之「真見」，即是妙明真心，不同於「見聞覺知」。就像有「眼病」的人，看到燈光有圓光；但是明了「圓光」是病眼所造成的那個「明覺心」是沒有病的。「此實見見」，第一個「見」是「真見」，第二個「見」是妄見，也正是前文的【見見之時，見非是見】；這個「真見」非因緣所生，不同於「見聞覺知」之見。 【是故汝今，見我及汝，并諸世間十類眾生，皆即見眚，非見眚者。彼見真精，性非眚者，故不名見。】我們所見的山河大地、一切眾生，都是「妄見」所生的「別業妄見與同分妄見」。了見「妄見」的「真見」，並沒有病，也就沒有妄見；「真見」乃空寂無所有，非色非空，所以沒有「見或不見」。 『顯真心非「和合、不和合」』 【例閻浮提三千洲中，兼四大海、娑婆世界，并洎十方諸有漏國，及諸眾生，同是覺明無漏妙心，見聞覺知虛妄病緣，和合妄生，和合妄死。】 在「同分妄見」中，比如閻浮提中的世界，包含我們娑婆世界，一切眾生，都是「覺明無漏妙心」所現，只是因為妄想分別，才會執著「虛空、大地」是實有，才會在現象中，迷失於「眾緣和合妄而生，虛妄而死」，輪迴不息。 【若能遠離諸和合緣，及不和合，則復滅除諸生死因。圓滿菩提不生滅性，清淨本心，本覺常住。】 若能理清「真心」非和合或不和合，則能在「根境」相觸的現象中，澈了「見與見緣」都是「妙明真心」所現；澈了「覺所覺眚，覺非眚中」，了澈「見聞覺知」是「帶妄真心」，那「明覺」帶妄真心的「真見」，「此實見見，云何復名覺聞知見」，這「真見」不是「見聞覺知之「見」，而是不生不滅的「真見」。由此「般若智」能息卻「生死輪迴」，令心回歸清淨本心，本覺常住。 當時的阿難尊者，倘未能明了【如是覺元，非和合生，及不和合。】比如當我們看到光明時，「真見」到底與光明是「和合或不和合」？ 【若明和者，且汝觀明，當明現前，何處雜見？見相可辨，雜何形像？若非見者，云何見明？若即見者，云何見見？】如果「真見」與光明和合而有，應該在這「光明境」中，可以看到「真見」在那兒？以及它的形相。如果在「光明境」中找不到「真見」，只有光明在，總不能說「光明」自己能看見光明；若是「光明」即是「見者」，豈非光明看到光明，就像眼睛能看到眼睛，那是不通的。所以「真心」與現象和合是不通的。 【阿難白佛言：世尊！如我思惟，此妙覺元，與諸緣塵，及心念慮，非和合耶？】阿難尊者又問：「真心」對境所產生的「見精」，與心中的感受與覺知，這些識心，是「不和合」的嗎？ 佛陀答說：【若非明和，則見與明，必有邊畔。汝且諦觀：何處是明？何處是見？在見在明，自何為畔？阿難！若明際中，必無見者，則不相及；自不知其明相所在，畔云何成？】如果「真見」與「光明」不和合，就一定能看到兩者的界線；事實上，我們看不到兩者有界線。既然看不到兩者有界線，「不和合」怎麼能成立呢？ 佛陀作了總結：【阿難！汝猶未明，一切浮塵諸幻化相，當處出生，隨處滅盡，幻妄稱相，其性真為妙覺明體。】我們眼前的一切山河世界，都是心識所變現，緣生緣滅的虛幻現象，都是「妙覺明體」迷妄所現；如海因風起浪，風息浪歸海，海浪不二；相妄無量，歸原無二，同為「真心」所現。 【五陰六入，從十二處至十八界，因緣和合，虛妄有生；因緣別離，虛妄名滅。殊不能知，生滅去來，本如來藏，常住妙明不動周圓妙真如性。性真常中，求於去來迷悟生死，了無所得。】我們所感知的「色受想行識」，以及「根境」相觸所現的一切「識心」，無非「因緣和合，虛妄有生；因緣別離，虛妄名滅」，都是「真心」本具的「如來藏」功能，就像大海因風起浪，浪息歸海。這些現象會生生滅滅，但是「如來藏性」則是不生不滅，不增不減，不垢不淨，周遍圓滿，沒有「迷悟、生死」現象。 以一首《觀心》作為「十番顯見」札記結語： 明淨心體，眾生如來皆同；本來澄淨，自在妙用無窮。 離心求法，塵劫猶在迷蹤；性真本具，靈光朗耀明空。 無明妄動，妙明覺性濛矓；妄影為真，從此迷在夢中。 轉迷覺悟，但依如來心宗；唯息妄見，不求相上施功。 行門擇一，切莫三心兩意；最初方便，令心繫緣作意。 未証無生，無念不離緣義；當依法教，審正思惟實義。 所緣繫心，不隨生緣搖曳；海龍銜珠，正念不離不棄。 後念不生，前念無緣自息；定心澄靜，根塵脫落空寂。 莫住無為，方契般若實諦；諸法雖空，因果隨心相繫。 心若執空，墮在無事匣裡；妄說法空，古德再三警惕。 泯言絕慮，心垢沉寂消翳；二元泯然，自他三際消彌。 念起念滅，前後無別無異。對境了別，妙心明明歷歷。 猶如滿月，鷺燕分明清晰；銀碗盛雪，法眼分明弗齊。 離緣離見，覺性周遍無跡；萬法映心，智光了了不迷。

讀《楞嚴經、十番顯見》(二)

讀《楞嚴經》札記：「十番顯見」(三)《顯見性無遷》 前番開示「客塵生滅，見性不動」，已悟明「客塵」生滅，「自性」乃離根脫塵，「主客、真妄」分明。在法會中的波斯匿王聽到「四大身心中」有「不生滅」的「見性」，就發言說「我過去常聽外道說：此身死後斷滅，名為涅槃。」這樣的說法，一直無法釋懷。祈望世尊進一步開示這「不生滅心性」。 世尊於是問波斯匿王：「大王！您的色身會變壞嗎？」波斯匿王答：「我今此身，終從變滅。」佛問說：「您還沒死亡，怎知將來會死亡？」波斯匿王答說「我的「色身」不斷的在老化，遷變不停，由童顏漸漸轉為枯悴，漸漸的在走向死亡」。 佛又問：「您知道色身一直在老化，走向死亡；你能知道色身中有不生不滅的心性嗎？」波斯匿王合掌白佛言：「我實不知！」佛言：「我今示汝不生滅性。」 世尊於是問說：『您二十歲，看到恆河的「能見功能」，與六十歲時，看到恆河的「能見功能」有變異嗎？』波斯匿王答說：「我三歲看到恆河，與現今六十二歲看到恆河，「能見功能」都一樣，沒有感覺有所變異。」外相的變異，我們能分明感觸，就如「花開乃謝」了達無常變異。但是「見性」無形無色，要去感觸它，就只能依於「觀照般若」而明白。 世尊於是作出結論：『汝面雖皺，而此見精，性未曾皺。皺者為變，不皺非變。變者受滅，彼不變者，元無生滅，云何於中，受汝生死？』「色身」有生老病死，但是能見的「見精」不會有變異，也不會有生滅現象，為何一生受制於「色身」的生死而憂傷？ 「見精」乃「見性」透過「眼睛」所現的「能看功用」，不同於「見性」。「見性」乃心性本具的「能見本能」，「見精」是「見性」之用。 讀《楞嚴經》札記：「十番顯見」(四)《顯見性無減》(不遺不失) 阿難明白生滅的色身中，有不生滅的「見性」後，疑惑說：「世尊，若此見聞，必不生滅，云何世尊，名我等輩，遺失真性，顛倒行事？」阿難生疑，「見性」既然不生滅，就應該永遠在，不會消失，如來為何說我等遺失「真性」？ 『即時如來垂金色臂，輪手下指，示阿難言：汝今見我母陀羅手，為正為倒。阿難言：世間眾生，以此為倒，而我不知誰正誰倒。』手擘「正倒」只是形相的不同，都同樣那隻手擘，那裡是顛倒？「手擘」本身並沒有「正倒相」，就像「心」沒有「佛心與眾生心」的差別」。從手擘上對迷於「正倒」的比喻，來看「如來清淨身」號為「正遍知」，「眾生身」名為「性顛倒」。若仔細觀察，「眾生身」那兒「顛倒」？大眾茫然不知所以。 世尊於是開示說：【我常說言：色心諸緣，及心所使，諸所緣法，唯心所現。汝身汝心，皆是妙明，真精妙心中所現物。】「眾生心」顛倒所在，在於不知道當下的色身，以及世間外在的一切現象，無非「唯心所現」，都是「真精妙心」中所現物，才會因此顛倒行事。一旦「迷失真心」，整個「身心」都在顛倒中；妄認「四大」為「自身相」，妄執「六根追逐六塵」的「覺知心」是「真心」。 眾生迷失真心，是怎麼迷失的？《楞嚴經》：『晦昧為空，空晦暗中，結暗為色。色雜妄想，想相為身。聚緣內搖，趣外奔逸，昏擾擾相，以為心性。』這段話，必須具備甚深禪定工夫，方能觀察到「無明緣行，行緣識、識緣名色」的內函。「晦昧為空」或可是內心大昏沉的無明狀態，一片黑暗，在大昏沉狀態中，妄執「黑暗」為有，也就妄生「見分與相分 」，執在有中，妄執為色，而後生起種種妄想，以為自身。「見分」在不斷的觀察攀緣「相分」，也就是妄想不斷；「心」在不斷的攀緣外相中，就現起「昏擾擾相」。 【一迷為心，決定惑為色身之內。不知色身，外洎山河虛空大地，咸是妙明真心中物。】一旦迷執「四大為自身相，就會妄執「心」在色身之內，「虛空大地」在心外。不知「真心」乃周遍法界，所見的虛空大地，都是「妙明真心」中所現之物。不知「心性」本然量周沙界，如如不增不減，無內無外；卻妄執生滅的「識心」為我。就像把『澄清百千大海，棄之，唯認一浮漚體，目為全潮，窮盡瀛渤。』若能修習「禪定」，止息「攀緣習性」，破除「無明昏暗」，回歸本具的「覺性」，即了達『山河虛空大地，咸是妙明真心中物』，則一切外境，都成了開顯法身的因緣，所謂「青青翠竹盡是法身，鬱鬱黃花無非般若」、「一花一葉一如來」。如何覺悟一切境唯心所現，也是佛法修証的一大方向。 讀《楞嚴經》札記：「十番顯見」(五)《顯見性無還》 佛陀為阿難指明「見性」不動、不滅、不失，更明示「萬法唯識」所現。阿難則說：『而我悟佛，現說法音，現以緣心，允所瞻仰，徒獲此心，未敢認為本元心地。』雖然已領悟心在聽聞佛陀說法的音聲是「緣影心」，也知道這「緣影心」是由「真心」依緣所現；但是「真心」的感覺，很不明切，就像隔靴擾癢，抓不到癢處，所以還不敢承擔所見的外境，是「真心」所現，期望拔除這個疑惑。 【佛告阿難：汝等尚以緣心聽法，此法亦緣，非得法性。如人以手指月示人，彼人因指，當應看月。若復觀指，以為月體，此人豈唯亡失月輪，亦亡其指。】當我們以「見聞覺知」在聽法時，所聽的法，是透過音聲來的，並非「真實諦」，尚滯在「名言分別」。「名言分別」未瓦解前，就像「以指來指月」；必須瓦解名言分別，「見月忘指」，才能領悟法性的真實諦。「若復觀指」若是眼睛只看手指，沒有看到月，不但無以領悟佛法真實義，也失去佛陀「建立名言」的目的。 世尊於是開示說：『若以分別我說法音，為汝心者，此心自應離分別音有分別性。』若能明白之前文所說「見聞覺知的「分別心識」，就像旅客只是暫住，不久就會離去，「真心」則如掌亭人，不動如如；就能從世尊所開示的「法義」中，得旨忘詮，方能照見「如如不動的心性」。 心若是離開了「法音」，就不知真心在那了？或說離開「六根對六塵」的見聞覺知，就不知真心在那？這固「不知道的心」就像處在黑暗中了無分別，「外道拘舍離」稱它為「冥諦」。事實上，這樣的心境是「頑空」，「外道拘舍離」卻把這樣的非色非空「頑空」，誤認是解脫的「法性」。(現今尚有不少禪修者，把這個不知道的「頑空」誤為是佛法的「禪定」；若未能有緣遇到修正的因緣，再回頭恐已百年身。) 阿難尊者當時慌恐的說【若我心性各有所還，則如來說妙明元心，云何無還？惟垂哀愍，為我宣說。】世尊在開始之初，已宣說一切現象必定無常、生滅，「妙明元心」的「真心」則是不生不滅，絕對不會遺失；也知道「音塵」是生滅的，為何離開了「法音」，我就感受不到真心呢？ 佛陀當下開示重要的修証知見：【且汝見我，見精明元，此見雖非妙精明心，如第二月，非是月影。】當我們用肉眼看到莊嚴的佛像，這個明明覺知 的心識，名為「見精」；這個「「見精」就像揉眼精後，看到變形的月亮；「變形的月亮」不是真月，但是它不是月亮的影子。「變形的月亮」雖然不是「真月」，卻是依於「真月」的本質而來的；就像照片的人，不是真人，但是依於「真人」而來的。我們只要認得照片中的真人，就認得「妙明元心」。 在「第一卷」中，世尊舉金色臂，屈五輪指，為大眾「直指心性」，直指「妙精明心」，由於大眾無法直接契入，如來只好從「見精」中來為我們剖析「妙精明心」。 一則禪宗公案： 文遂禪師，嘗究《首楞嚴》，謁於法眼，述己所業，深符經旨。眼曰：「《楞嚴》豈不是有八還義？」遂曰：「是」。 眼曰：「明還甚麼？」遂曰：「明還日輪。」 眼又曰：「日還甚麼？」遂懵然無對。 眼誡令焚其所註之文，自此服膺請益，始忘知解。 讀《楞嚴經》札記：「十番顯見」(六) (見性周遍) 阿難聽完「見性無還」，了知「自性清淨心」不為諸相所遷，不為諸相所蔽，不為諸相所染。然而，只是理上明覺，對「「自性清淨心」」還會猶如霧中看花。阿難於是問佛：『我雖識此見性無還，如何証明是我的真心？』 如來為了進一步明示「塵境與見性」兩者清明不雜。先以神通力令阿難得見「初禪天」種種景象。再對阿難說，窮你所見，從日月宮到七金山，山川、樹木、人、畜等等，有著種種差別相，都屬於「塵境」；而你的「本具能見功能」的「見性」明明了了(這裡的「見性」，不是禪宗「明心見性」，而是心透過眼根的「能見的功能」)；不論看日月、看山川的「見性」都了無差別相，也正是你的「見性」。 【諸菩薩等，見百千界。十方如來，窮盡微塵清淨國土，無所不矚。眾生洞視，不過分寸。】眾生的見性、初果聖者的見性，或菩薩的見性，乃至如來的見性，本無差別；所見有「遠近差別」，在於智慧差別，在於泯絕無明習性的少分或究竟差別，但是各各本具的「見性」並無差別。 世尊為讓我們明了所見的山河樹木，是唯心所現。說【汝應於此分別自他，今吾將汝擇於見中，誰是我體？誰為物象？】要我們先分別所見的「景物」，那個是「見性」的體性？那個是景物？ 【阿難！是諸近遠諸有物性，雖復差殊，同汝見精，清淨所矚；則諸物類，自有差別，見性無殊。此精妙明，誠汝見性。】所看到的山川、日月星辰，相狀各各有差別，但是「能見的功能」了無差別，正是你那本具能隨緣見各種景物的「見精」。 「見精」雖然能隨緣明見各種景物，但是它無形無色，不是「物」。【若「見」是物，則汝亦可見吾之見。若同見者，名為見吾。吾不見時，何不見吾不見之處？若見不見，自然非彼不見之相。若不見吾不見之地，自然非物，云何非汝。】 「見性」如果像物那般可以眼見，當我們同看一件事物時，你除了看到以外，也應該也可以看到「我的見性」。事實上，你看不到「我的見性」，也証明了「見性」非如「物相」那般能夠「眼見」。 世尊於是開示：【汝見時，是汝非我，見性周遍，非汝而誰？』云何自疑汝之真性，性汝不真，取我求實。】當你看我時，或看事物時，你的見性明明了了，跟我沒有關係。你怎麼反而疑惑自己本具的「見性」，卻來向我求証自己的「見性」？ 阿難又為我們提出疑問說：「見性」既然這樣周遍一切，為何回到精舍後，只能見到精舍室內的景象？究竟是「見性」會放大縮小，還是被牆給阻斷了？ 【佛告阿難：一切世間，大小內外，諸所事業，各屬前塵，不應說言，見有舒縮。】世間事物，雖有大小種種差別，都只是「根境」相觸後，留在心中的影塵，並非「見性」本身有大小差別。「見性」隨著塵相現大現小，塵相在天邊，就能看到天邊的星星；隨塵相在近處，就能看到近處。這是「見性」隨緣現大現小，周遍一切，並不是「見性」有伸縮現象。 如來說了一個比喻：比如四方型的空間，這個空間是放四方盒子所造成；如果改放圓型盒子，空間形狀就換成圓型。如果拿掉盒子，就如心中沒有了各種形相的塵境；猶如「外相」有大小差別，「見性」沒有「大小、長短」種種差別。因此，我們看大看小、看近看遠，乃隨「塵相」而定，「見性」則隨緣不變。 世尊作了總結：【一切眾生，從無始來，迷己為物，失於本心，為物所轉，故於是中，觀大觀小。若能轉物，則同如來，身心圓明，不動道場。於一毛端，遍能含受十方國土。】 我們眾生迷失真心，把「見性」黏在物上，就心隨境轉，隨著外境轉，才會「見方執方，見圓執圓」。若能了達萬法唯心所現，則心能轉物；「一毛端」無異「十方國土」，一切都是唯心所現。這也是後文所說：『我(世尊)以妙明不滅不生合如來藏(即心即法)，而如來藏唯妙覺明，則能於中，一為無量、無量為一，小中現大、大中現小，不動道場遍十方界，身含十方無盡虛空，於一毛端現寶王剎，坐微塵裏轉大法輪」的道理。 禪宗公案： 蘇東坡 ：『溪聲盡是廣長舌，山色無非清淨身。夜來八萬四千偈，他日如何舉似人。』 又，僧問谷隱聰禪師：「若能轉物，即同如來，萬象是物，如何轉得？」 聰曰：「吃了飯無些子意智(沒有分別意念)。若有意智，即為物轉也。」 又僧問韶國師：「如何是轉物，即同如來？」韶曰：「汝喚甚麼作物？」(本來無一物，有什麼物？)曰：「恁麼則即同如來也？」(這樣就同於如來？) 韶曰：「莫作野干鳴，擬同如來(認為這樣)，即(就相差)千里萬裡。」 讀《楞嚴經》札記：「十番顯見」(七) 《顯見性唯真》 前文觀照到心性「不動.無遷.無減.無還」，而後自肯「見性周遍，非汝而誰？」以及「諸可還者，自然非汝；不汝還者，非汝而誰？」從「緣心」中剝離出「見精」。剝離之初，不免會有覺性昭昭靈靈在目前的覺受，似與身心分立為二。比如觀照到心性「不動、無遷」等等，從動態的塵境，反射到不動的心性，有「動與不動」的對立，帶有「捨妄求真」的「真妄二元」分立。 「前六番顯見」乃滯妄顯真，「後四番顯見」則是指向「唯真無妄」。亦即必須從「心性與身心」分立中，趨向「不二般若」。因此，「後四番顯見」的經義領會，已非由「思惟」所能成辦。必須在法義的觀照中，時時經過「定中伺察」，在專一不雜的定心中覺照法義，息卻「心境」分別，直取旨義，方能觸及「現觀般若」。 【阿難白佛言：世尊，若此見精，必我妙性。今此妙性，現在我前，見必我真，我今身心，復是何物？】 當明白了「諸可還者，自然非汝；不汝還者，非汝而誰？」現前之見精，若是必定是我的真心；那麼在當前靈光昭昭的「見精」，怎麼感覺在我的前面，濁立於身外，「見精」與「身心」分立的感受。「見精」若是心，那麼「身心」是何物呢？ 【而今身心分別有實，彼見無別分辨我身。若實我心，令我今見，見性實我，而身非我，何殊如來先所難言，物能見我？】 就如現今的「身心」有著實在的感覺，比如手拿到東西、聽到聲音，都是明明在前，「身識、耳識」都有著分別性；反而「明覺的心性」卻沒有感覺到有分別性。若是以「能了別」的身心是為「真心」，那麼有感受的「身」豈不成了「能見」，「見精」成了「所見」？豈非成了「物能見我」？ 【佛告阿難：今汝所言，見在汝前，是義非實。若實汝前，汝實見者，則此見精，既有方所，非無指示。】 佛開示說「會感覺「見性」在眼前，與身心分立為二，是『妄心分別』所造成的錯覺。」如果見性就在眼前，就能指出在那兒？但是就你放眼所見的一切，上至日月，下至恆河，種種無數的景物，你能否指出那裡是你的「見性」？ 阿難回答說：【縱目所觀，指皆是物，無是見者。世尊！如佛所說，況我有漏初學聲聞，乃至菩薩，亦不能於萬物象前，剖出精見，離一切物，別有自性。】我沒辦法從觸目所見的景物，明確的指出「見性」在那裡？佛也說過，即使是大菩薩，也無在景物中剶出這個「見精」。『佛言：如是如是。』 佛又問：【汝又發明此諸物中，何者非見？阿難言：我實遍見此祇陀林，不知是中何者非見？】所見的一切景象中，能否指出那兒沒有你的「見性」在？阿難答「所見萬象中，見性都在其中。」『佛言：如是如是。』 當時在聽開示的「非無學者」，聽到這樣的話，感到滿懷矛循不解。「見性」明明就在眼前，卻無法剝析出來，「心與塵境」如影隨形，塵境當下必有「見精」，但是無法剝析出來，這是什麼道理？ 是時，文殊師利菩薩起來安慰大家說：【世尊！若此前緣色空等象，若是見者，應有所指。若非見者，應無所矚。而今不知是義所歸，故有驚怖，非是疇昔善根輕鮮。】 文殊師利菩薩安慰說：大眾是因為認不清「見精」與「色空」之間的關係，並非「善根」不具。就世間思惟模式，若是「見性」在「見聞覺知」中，就應該能夠明確從中指出來；就像花草中，能指出何者是草？何者是花？若不在花草中，就無所能指。但是世尊所開示的「見性」，都不在這個思惟模式中，心性明明在「見聞覺知」中，卻無法指出它在那?所以疑惑不解而驚慌。 世尊於是對文殊菩薩說：【十方如來，及大菩薩，於其自住三摩地中，見與見緣，并所想相，如虛空華，本無所有。此見及緣，元是菩提妙淨明體，云何於中有是非是？】 佛菩薩在「自在三昧」中，照見「能見」的「見精」及「所見」的一切塵境，都是自性清淨心所現，當中不會有「是」與「非是」的問題。眾生有分別妄執，才有「是與非」的戲論，才無法証得「自在三昧」。 世尊作了引喻。問文殊菩薩：【如汝文殊，更有文殊是文殊者，為無文殊？】無論我們稱「文殊菩薩或文殊法王子」，都只有唯一真文殊，不會有「是文殊」、「非是文殊」的戲論。因為「真心」當體即是，所現的塵相都是妙明真心所現，一真一切真，一真全體現，那會有「真假之」分？猶如眼前的「海水」，那能分出「海」與「波」？ 世尊作了結論：【此見妙明，與諸空塵，亦復如是。本是妙明無上菩提淨圓真心，妄為色空，及與聞見，如第二月，誰為是月，又誰非月？】 「見精」與所見的塵境，都是清淨真心所現，皆因「妄想習性」，才會現起「見分」與「相分」，才會妄現「色、空」等等塵境。猶如本來唯一真月，因捏眼造成幻化「第二月影」。眾生則在「妄想分別」中諍論「真月與假月」，諍論「是」與「非是」。若是能夠息下「妄想習性」，所言「是與非」皆泯然，唯一真月。亦即，若能了一真法界中，「能見」與「所見」皆屬「虛妄相」，都是「一真所現」，則超出了「是與非」的迷惑。 一則禪宗公案： 昔法眼同紹修、法進三人，參地藏禪師，談論中舉《肇論》：「天地與我同根處」。 藏曰：「山河大地，與上座自己，是同是別？ 眼云：「別」。藏豎起二指(尚帶分別見) 眼曰：「同。」藏又豎起二指，便起去。 (大雪退了後，三人打算繼續去行腳)藏至門前送之，問曰：「上座尋常說三界唯心，萬法唯識。」乃指庭前片石曰：「且道此石，在心內在心外？」眼曰：「在心內」。 藏曰：「行腳人著甚麼來由，安片石在心頭？」眼無以對，即放下包囊，依席下求請決。 近一月餘，日呈見解(提出了所疑的見解)。藏曰：「佛法不恁麼」(佛法不是這樣說的)！眼曰：「某甲詞窮理絕也」。 藏曰：「若論佛法，一切現成。」眼於言下大悟。

讀《楞嚴經、十番顯見》(一)

讀《楞嚴經、十番顯見》(一)【直指心性】 《楞嚴經》是一部為我們「直指心性」的寶典，也是中國禪師至為重視的一部修証經典。在《碧巖錄》、《指月錄》等等禪典中，都能見到諸多禅門祖德引用《楞嚴經》相關經文來開啟學人明心見性。比如「圓悟禪師問安民禪師說：「《楞嚴》有七處征心、八還辯見,畢竟心在甚麼處?」又如天龍禪師的「一指禪」，也能在在《楞嚴經》中見到影子。 近代虛雲老和尚就非常推崇《楞嚴經》，他老人家一生只註解過一部經典，即是《楞嚴經》。澫益大師也說：『(禪者)雖不能通三藏眾典，《楞嚴》一部，不可不精熟也。』所以古德：『成佛法華，開悟楞嚴。』 《楞嚴經》中，世尊為了引導大眾「明心見性」，於是展開了「七處徵心」的問答。一層一層的為我們剝析，心不在內、不在外、不在中間---；越剝析讓我們感覺越迷糊，猶如理不清的葛藤。然而，這股激盪的「疑情」，正是看經的妙用。禪宗古德說：「參禪須是起疑情，小疑小悟，大疑大悟，不疑不悟。」「疑情」貴在綿密相續成片，成就「一心」，正如所謂「集心一處，無事不辦」。心念若是浮動、散亂，「疑情」就時而中斷，無以相續無間成就一心。「疑情」越深切，越能一心伏住散亂心，也越能引生禪悟定心。所以「疑情」是「參禪」契悟般若的妙法。 虛雲老和尚開示有關「疑情」：「初心人所發的疑念很粗，忽斷忽續，忽熟忽生，算不得疑情，僅可叫做「想」。漸漸狂心收籠了，念頭也有點把得住了 纔叫做「參」。再漸漸功夫純熟，不疑而自疑，也不覺得坐在什麼處所，也不知道有身心世界。單單疑念現前，不間不斷，這纔叫做「疑情」。」 阿難經過「七次徵心」，不知「真心」所在，難過的從座位上站起來說：『惟願世尊大慈哀愍，開示我等奢摩他路。』阿難尊者「多聞第一」，但是「禪定不足」，才被摩登伽女所迷；所以請求開示「定慧等持」的修証。 世尊開示說：『諸修行人，不能得成無上菩提，乃至別成聲聞緣覺，及成外道，諸天魔王，及魔眷屬。皆由不知二種根本，錯亂修習。猶如煮沙，欲成嘉饌，縱經塵劫，終不能得。云何二種？一者，無始生死根本。則汝今者，與諸眾生，用攀緣心為自者。二者，無始菩提涅槃元清淨體。則汝今者識精元明，能生諸緣，緣所遺者。』 「無始生死根本」與「無始菩提涅槃元清淨體」互為因果，是「明心見性」的根本方向。迷失了清淨心，就墮入生死輪迴。要解脫輪迴，就得明心見性。如來為大眾直指「明心見性」：『即時如來舉金色臂，屈五輪指，語阿難言：汝今見不？』前番「七次徵心」旨在闡明「識心虛妄」；於今再次徵心，問：「見不？」正是明示「見性圓明」。然而，阿難無法領會。猶似世尊在靈山會上，「拈花」示眾，是時大眾皆默然。又如天龍禪師的「一指禪」，也是借緣來明示「心性」。 世尊只好接著問阿難：【汝何所見？阿難言：我與大眾，同將眼見。佛告阿難，---以何為心，當我拳耀？阿難言：如來現今徵心所在，而我以心推窮尋逐，即能推者，我將為心。佛言：咄！阿難，此非汝心。】阿難以「見聞覺知」的攀緣心，把「思惟、推測」的心，當成「真心」。佛說：「此是前塵虛妄相想，惑汝真性。」「前塵」是「根境」相觸後，所歇下來的塵影；比如回憶前天所穿的衣服影像，即是「前塵」，那是「虛妄的緣影心」，不是「真心」。 阿難被佛呵責「非汝心」後，驚慌的站起來說：「(過去我)供養如來，乃至遍歷恒沙國土，承事諸佛，及善知識，發大勇猛，行諸一切難行法事，皆用此心。縱令謗法，永退善根，亦因此心。若此發明(明了的心)不是心者，我乃(我豈非)無心，同諸土木；離此覺知，更無所有。云何如來說此非心，我實驚怖。」 就我們眾生而言，習慣執「見聞覺知」為「真心」，一旦聽到「讀經、法談，或供養、讚歎等等識心，都不是「真心」，心中不免滿心疑惑，明明是我的心讀經、供養；若是這個心，不是我的真心，我的心在那？ 『爾時世尊開示阿難，及諸大眾，欲令心入無生法忍。』說：『如來常說，諸法所生，唯心所現，一切因果，世界微塵，因心成體。阿難：若諸世界，一切所有，其中乃至草葉縷結。詰其根元。咸有體性，縱令虛空，亦有名貌。何況清淨，妙淨明心，性一切心，而自無體？』 宇宙森羅萬象，乃至一切萬法，都是唯心所造，由「心」所變現。 比如的房子、車子，由心所造，屬於「別業」；日月星辰，則屬於「共業」。放眼宙萬物，都有自身的性體，如水有濕性，石有堅性；即使是虛空，也有它的性體；「心」怎會沒有性體呢？ 【若汝執吝，分別覺觀，所了知性，必為心者。此心即應離諸一切色香味觸諸塵事業，別有全性。如汝今者承聽我法，此則因聲而有分別。縱滅一切見聞覺知，內守幽閑，猶為法塵分別影事。我非敕汝，執為非心。但汝於心，微細揣摩。若離前塵有分別性，即真汝心。】 「見聞覺知」的分別覺觀，猶如捏眼造成「第二月」，雖然不是「真月」，但是也不是「虛妄的緣影心」。要從「見聞覺知」中認明「真心」，必須「離諸一切色香觸，諸塵事業，別有全性」。「前塵」是已覺知後的「心識影像」，如「所知所見」的「人、事、物」，都是留在「八識」中，成為「前塵」產物。《楞嚴經》說『剝離了「色聲香味觸法」所產生的「見聞覺知」心，還能有全然的了別本能，才是真心。」 比如阿難聽聞世尊說法，這個「聞法的覺知」，必然依存於「所聽的聲」才能存在。當聽完了聲，不再有聲音時，最初的「聞法的覺知心」也隨之滅了，了無踨跡。亦即，「見聞覺知」來自於「六根六塵」的覺知。即使在無聲時，乃至六根沒有跟外境相觸時，見聞覺知就不存在；當心安住在「無外塵的心境」時，止息了妄想攀緣，心境猶如萬里無雲萬里天，一輪明月掛天空，覺照無邊，名「內守幽閒」，這是「意根」上的「法塵」，不離「識心作意」，不是「真心」。因為「有住、有守」就有「能所」，就屬於生滅心。 「見聞覺知」雖然不是「真心」，但是離開了「見聞覺知」，也找不到「真心」。所世尊說：【我非敕汝，執為非心，但汝於心，微細揣摩，若離前塵，有分別性，即真汝心；若分別性，離塵無體，斯則前塵分別影事。塵非常住，若變滅時，此心則同龜毛兔角，則汝法身，同於斷滅，其誰修證無生法忍？】 比如吃到酸味時，就有酸味的覺知心，再去喝茶時，就是「離開前塵」，「酸味的覺知心」就消失了；也就是「見聞覺知心」乃隨緣生滅，若是執著「見聞覺知心」是「真心」，當「覺知心」緣盡而滅時，「真心」豈 非斷滅了？「禪修」就是在從「見聞覺知」中，迴觀那不隨「見聞覺知」生滅的「真心」，才能証得「無生法忍」。 阿難尊者無法從「見聞覺知」中，微細揣摩出「離前塵有分別性」之真心。於是，如來開啟了所謂「十番顯見」，來引導我們歇下虛妄執著，悟見本具的「能生諸緣，緣所遺之識精元明」，悟得明心見性。 「十番顯見」(一)「顯見性是心非眼」 我們世間人都不免認為能看見的是「眼」，就如經中阿難說「我實眼觀，五輪指端，屈握示人，故有拳相。---」，認為能看見是依於「眼」，誤以為「眼識」是真心。 世尊為讓我們明白「見性是心非眼」(這兒的「見性」不是禪宗的「明心見性」，而是指「心性」本然具足「能見」的性能)。於是以光明拳示阿難，問說：「譬如我拳，若無我手，不成我拳。若無汝眼，不成汝見。以汝眼根，例我拳理，其義均不。阿難言：唯然世尊。---。佛告阿難，汝言相類，是義不然。」 有手才能握拳，無手的人，就無法握拳；但是無眼的人，仍然可以「見暗」。亦即，「見性」的功能，不同於「肢體感官」。「感官」的功能乃無常、變異、生滅，如看到美景，心感覺舒適。一旦離開「美景」，「舒適感」就消失了；或者感官損壞了，比如因故造成「失明」。「見性」則不隨現象生滅而生滅，本具不生滅體性。此是世尊先為我們明示「見性」不同於「識心離塵無體」。 世尊舉例說，當「盲眼者」被醫生醫好了眼睛，能看見種種色了，世間人會認為「能看見的是眼」。若依此世間邏輯來看，「明眼人」在暗中，也一樣看不到景物；當有人打開電燈時，景物都看得見了，不就變成「燈見」這般荒膠？ 世尊於是作了結論：『是故當知：燈能顯色，如是見者，是眼非燈；眼能顯色，如是見性，是心非眼。』 此番開示，重在「明眼」的「見」，與「盲眼」的「見暗」的「見」，兩者沒有不同，都是本具的心性所現。破除過去妄執「以眼為見」的錯誤知見，也由此來直探心性之源。由「眼根」顯「見性」如是，其它「五根」也可如是類推，比如「聾人」也能聽到「無聲之聲」；這明覺「無聲之聲」，乃「是心非耳」。 『阿難，雖復得聞是言，與諸大眾，口已默然，心未開悟。猶冀如來慈音宣示，合掌清心，佇佛悲誨。』阿難聽完「見性是心非眼」開示後，雖然解悟「無眼之「見性」，離肉眼別有自體」，只是尚未能究竟無惑，希望世尊能繼續開示。世尊於是繼續明示了「見性不動」。 《一則禪宗公案》：德山禪師去參訪龍潭禪師。某天夜晚，德山禪師站在龍潭禪師身旁，久久不發一言，也不離去。 「夜已深了，你怎麼還不回去休息？」龍潭禪師終於問他。 德山於是向門口走去，忽然回頭說：「外面天黑！」 龍潭禪師便點了一支蠟燭。 正當德山禪師伸出手來接時，龍潭禪師突然將蠟燭吹熄，德山豁然悟明，立刻跪下來向龍潭禪師頂禮。 讀《楞嚴經》札記：「十番顯見」(二) 《顯見性不動》 前番「顯見性是心非眼」，明瞭「是心非眼」的「般若智」。世尊為了讓我們深化「見性」的「般若智」，不被外境所動搖，於是開示：『一切眾生不成菩提，及阿羅漢，皆由客塵煩惱所誤。』時，長老憍陳那趁此因緣，陳述自身乃依於「客塵」之理而悟入「見性不動」。譬如旅行客人，來來去去，只會在旅館住幾天，比喻「客塵」；旅館主人，則是客去不隨，本來就在那兒，比喻「見性」不動。」 又如陽光從門縫照進屋內時，我們可以從「門縫射進來的陽光」看到灰塵飄動，比喻「客塵」無根；澄靜空寂的虛空則不動，比喻「見性」不動。 「客塵」指的是「見思」上的種種煩惱，比如迷失於「五光十色」中、「名利、權勢」中，被外境所動搖。乃至「五蘊」所現的「覺知、感受」，無不是動搖的「客塵」。若照見「五蘊皆空」，就如照見「五蘊」如在陽光下的門縫中，所看見的飛揚「塵霧」。 『即時如來，於大眾中，屈五輪指，屈已復開，開已又屈』來讓阿難看見。如來五輪指握拳又張開，表達「客塵」生滅、動搖，而阿難的「見性」本不動搖。所以佛問阿難「汝今何見？」阿難答說：『世尊寶手眾中開合，我見如來，手自開合，非我見性，有開有合。』阿難已明瞭佛的寶手有開合，而「見性」不動。世尊於是進一步追問：【誰動？誰靜？】 「五指開合」容易了達如外在的「客塵」在生滅；若是從中辦明「外動而心靜」，則是在照見「外境離塵無體」的同時，悟明「見性」不動，則是更進一層的「觀智」。 阿難答說：『佛手不住，而我見性，尚無有靜，誰為無住？』【尚無有靜】並不是說「見性」也沒有靜的時候，而是「見性」無形無色，本來就沒有「動靜」的現象。「見性」既然沒有「動靜現象」，那來「住或不住」？亦即，「見性」本然不動，已超越「動靜」的名言概念，「動靜」了然不生。 世尊為了讓我們更明見「見性不動」。『如來於是，從輪掌中，飛一寶光，在阿難右，即時阿難迴首右盼；又放一光，在阿難左，阿難又則迴首左盼。』如來問阿難說「你左看右看，是頭在動？還是見性在動？」阿難答說：『我頭自動，而我見性，尚無有止，誰為搖動？』 前段阿難已明了「見性」尚無有靜，誰為無住？今「佛光」令阿難的頭左右轉動，是直接讓阿難在「根境」相觸的當下，直契『見性尚無有止，誰為搖動？』明見「客塵」生滅，而「見性」本然不動。 我們世間則不然，頭隨著「佛光」動搖時，同時錯覺「見性」也隨著在動搖，「心智」迷失在「客塵」中。如《六祖壇經》：『不是風動，不是幡動，仁者心動！』 世尊於是作了結語：『云何汝今，以動為身？以動為境？從始及終，念念生滅？遺失真性，顛倒行事性心失真，認物為己，輪迴是中，自取流轉。』我們眾生，念念隨著外境在轉動，在追逐名利、權勢，迷失自己的心；不能悟見「自性」本不動搖，才輪迴無了時。 一則禪宗公案：百丈禪隨侍馬祖道一禪師。有一天在郊外，看見一群野鴨飛過去。 馬祖問：「那是什麼？」百丈答：「野鴨子。」 馬祖再問：「到哪裡去了？」百丈答：「飛過去了！」【被外境給轉了】 馬祖回頭扭住百丈的鼻子，百丈痛而大叫。 馬祖大聲說：(心不就在這兒呈現嗎？)「又道飛過去也！」百丈因而有所省悟。 又。五洩靈默禪師，遠謁石頭，一番交談後，便說：「一言相契即住，不契即去。」(說法相契，就住下來，不相契就離離去)石頭據坐不答，洩便行。頭隨後召云：「闍黎！」洩回首，頭曰：「從生至死，祗是這箇(心性所現)，回頭轉腦作麼？」(你在動的那個「心」，正是主導生死輪迴，怎麼隨著音聲轉頭而妄動？或者說主導回頭的是誰？)洩於言下大悟。

漫談《三種禪法》

宗密禪師在《禪源諸詮集都序》中，把眾多禪門「宗派」歸分三類：一、息妄修心宗；二、泯絕無寄宗；三、直顯心性宗。這三類禪法，乃是由《圓覺經》與《楞嚴經》的「奢摩他、三摩、禪那」展開來的。兩者互相參考，有助禪法的融通、明瞭。

宗密禪師的「三禪法」雖然未提「悟圓覺」，但是也必須立基於：深信當前之心，本然具足「生佛無別的覺性」，此乃禪宗的根本知見。或者了達《楞嚴經》所說眾生皆由不知二種根本，才不能得成無上菩提。「云何二種。一者，無始生死根本，則汝今者，與諸眾生，用攀緣心為自性者。二者，無始菩提涅槃元清淨體，則汝今者識精元明，能生諸緣，緣所遺者。」

一「息妄修心宗者」：「說眾生雖本有佛性，而無始無明覆之不見，故輪迴生死。諸佛已斷妄想，故見性了了，出離生死，神通自在。」

「眾生心」若能淨除無始無明，就能呈現本然的清淨佛性。「方便法」乃須明解趣入禪境方便，遠離憒鬧，住閑靜處，調身調息，跏趺宴默，心注一境。由此方便息卻「妄想無明」。

比如法融禪師的《心銘》：「一切莫作，明寂自現。」、「惺惺無妄，寂寂明亮」、「欲得心淨，無心用功。」旨在令心歸一，妄念法爾沉寂，心境寂靜虛明，菩提明中自現，皆是指向「息妄修心」。

二泯絕無寄宗者：「說凡聖等法，皆如夢幻，都無所有，本來空寂，非今始無。即此達無之智亦不可得，平等法界無佛、無眾生，法界亦是假名。心既不有，誰言法界，無修不修，無佛不佛。設有一法勝過涅槃，我說亦如夢幻。」

亦即觀一切法如幻，體性空寂，三際托空，妄盡性顯。如龐蘊謁見石頭禪師，問道：「不與萬法為侶者是什麼人？」石頭見問趕忙用手遮掩住龐蘊的嘴巴。

又，龐蘊參見馬祖禪師時，又問道：「不與萬法為侶者是什麼人？」馬祖道：「待汝一口吸盡西江水，即向汝道。」

三、直顯心性宗者：說一切諸法，若有若空，皆唯真性。真性無相無為，體非一切，謂非凡非聖、非因非果、非善非惡等。然即體之用而能造作種種，謂能凡、能聖、現色、現相等。。於中指示心性，復有二類：
一云，即今能語言動作。如昔異見王‧問婆羅提尊者：何者是佛？尊者曰‧見性是佛。

王曰‧師見性否？尊者曰‧我見佛性。

王曰‧性在何處？尊者曰‧性在作用。

王曰‧是何作用‧我今不見？尊者曰‧今見作用‧王自不見‧

王曰‧於我有否？尊者曰‧王若作用‧無有不是‧王若不用‧體亦難見。

王曰‧若當用時‧幾處出現？尊者曰‧若出現時‧當有其八。

王曰‧其八出現‧當為我說。

尊者曰‧在胎曰身‧處世曰人‧在眼曰見‧在耳曰聞‧在鼻辨香‧在舌談論‧在手執捉‧在足運奔。遍現俱該沙界‧收攝在一微塵‧識者知是佛性‧不識者喚作精魂。

王聞，心即開悟。

二云，諸法如夢，諸聖同說。故妄念本寂，塵境本空，空寂之心，靈知不昧。即此空寂之知，是汝真性，任迷任悟，心本自知，不藉緣生，不因境起。
如法融禪師的《心銘》：「靈通應物，常在目前；目前無物，無物宛然。」、「菩提本有，不須用守；煩惱本無，不須用除，靈知自照」。

「直顯心性宗」的前題，必須明覺空寂之「知」，乃非「見聞覺知」的「觀照般若」，猶如第三隻眼，於「心境相對」中，穿透「見聞覺知」，洞見「無知無不知」之「知」。否則所言「舉手投足皆是心性的妙用」，會流於「見聞覺知」而不自知。

尚未洞見「無知無不知」前，只能信解「搬材運水皆是心性的妙用」，而後於起心動念中，當下正念正知，時時淨念相續不斷。就在淨念相續當下，即具備「定慧觀照」，具有淨化妄想無明之功。日久功深，當能了了「無知無不知」。

《達磨二入四行論》

《達磨二入四行論》 《楞嚴經》說：「歸元無二路，方便有多門。」達磨祖師把修証要領歸納為《二入四行》。「二入」是理入、行入。「四行」是報冤行、隨緣行、無所求行、稱法行。 「行入」是指「四行」是報冤行、隨緣行、無所求行、稱法行。 《報冤行》：『逢苦不憂，何以故？識達故。』「因果道理」是修行的根基，也唯有「深信因果」，才能以平常心看待人生的「順逆」。識達「因果觀」，才能在面對不如意的苦難中，明白是自心所作，才能接受「逆境」轉為「逆增上緣」，化為「解脫道場」，冥契「般若智慧」。 《隨緣行》：『若得勝報榮譽等事，是我過去宿因所感，今方得之，緣盡還無，何喜之有？』如《大寶積經》說：「假使經百劫，所作業不亡；因緣會遇時，果報還自受。」今生福報好的人，那是他過去生布施善行所得來的，乃理所當然；福報最終會隨緣盡而失，也不用生起惋惜心。反之，今生貧困，是自己過去生造惡的的結果，必須甘願受，隨緣了舊業。業果「好壞、得失」都只是「有因有緣生，有因有緣滅」的現象；心性都本然不動、不增不減。有這樣的「緣起正見」，心念才能「逢苦不憂，遇樂不喜」，才能在「因緣生滅」中相契「生命實相」。 《無所求行》：『有求皆苦，無求即樂，判知無求，真為道行，故言無所求行。』世人迷執五欲，貪求名聞利養，只會帶來無盡的煩惱，那能安心辦道呢？所以古德說：「嗜欲者天機淺。」「智者」則是相反，觀世間萬有，緣生緣滅，終歸空無所有，澈見有求皆苦，所以無求心靜，安心辦道。 《稱法行》：『法無眾生，離眾生垢故；法無有我，離我垢故；智者若能信解此理，應當稱法而行。』乃契入「本自清淨的心性」的般若。眾生執「五蘊」為我，一切煩惱從此而生，若能了達「清淨的心性」無我、人、眾生、壽者相，無貪無瞋。布施時，方能達「三輪體空」，行布施無「布施相」，乃至廣行六度萬行，無相無住，名「稱法行」。 「理入」是借教悟宗，直契「心性本然清淨」的行持。簡略的說，就是深信眾生具有與十方如來無差別的「心性」，眾生只是被「妄想分別」覆蓋而不能顯現而已。如果能夠淨除雜念妄想，令心寂靜至如銅牆鐵壁般，完全不受妄念干擾，把覆蓋心性光明的污垢淨絕後，心性智光會猶如烏雲散去，陽光普照，法爾照破凡聖分別、迷悟分別、名言分別，冥契「清淨心性」，回歸心的「本來面目」，乃至由此方向直趣佛果，名為「理入」。 聽聞「第一義諦教理」，或大善知識的開示，就能建立了堅定無疑的「理路行持」，當屬上根者。一般皆「理行」並行，多「先行入」悟「理地」，後「理行」。「理入者」最忌「執理廢行」，易墮於「狂慧」；「理行」並進，方能「福慧」雙修，不墮一邊，正中而行。

「坐脫立亡」與「解脫慧」

「坐脫立亡」要有甚深的禪定工夫，能讓身心分離；不論是坐著、站著、臥著，神識都能自主的離開世間。這樣的定力，沒有「四禪」也得要有「三禪」。

「坐脫立亡」的確殊勝，但是不等於已具備解脫「般若慧」。現今若是有人証「坐脫立亡」的工夫，即使不具足「解脫慧」，也是不得了的大事，能轟動宗教界，甚至於登上「國際新聞」。

《禪典》中有不少「坐脫立亡」的公案。比如唐代時期，九峰道虔禪師曾經做過石霜慶諸禪師的侍者。石霜禪師圓寂時，眾人推「首座」當住持。時，九峰禪師則告訴眾人說：「繼任住持者，應當要能明白先師的意旨才行。」

首座問：「先師有甚麼意旨我會不得？」禪師說：「先師曾經說過︰『休去，歇去，冷湫湫地去，一念萬年去，寒灰枯木去，古廟香爐去，一條白練去。』其他的我就不問，只問甚麼是「一條白練去」？

首座回答說︰「這是神識能自在的脫離色身而去的境界。」也是坐說立亡的工夫。九峰禪師則說：「如此說的話，確實尚未意會得先師意。」

首座說：「只要點一炷香來，我若不能在一炷香內離去，算我不會先師意。」於是吩咐他人點香，首座盤腿一坐，香未燒完，首座神識已離開了。

九峰道虔禪師就輕輕撫摸首座的背瘠說：「坐脫立亡的功夫你是有的，可是先師的意旨，恐怕連夢都未曾夢過！」

就「解脫慧」而言，若能澈見「五蘊皆空，四大無我」，即能証得「解脫慧」。如黃檗禪師在《傳心法要》中說：「凡人臨欲終時，但觀五蘊皆空，四大無我，真心無相，不去不來；生時性亦不來，死時性亦不去，湛然圓寂，心境一如。但能如是直下頓了，不為三世所拘繫，便是出世人也。」

石霜禪師的「七去」是「禪宗修持」的獨特方法、方向，不談教理。「休去」是放下攀緣習性；「歇去」是歇下分別妄想。「冷湫湫去」是息卻一切熱惱；「一念萬年去」乃泯絕妄念浮動；「寒灰枯木去」乃息下情識妄執；「古廟香爐去」則是止息了世間五欲。總之，修持過程中，只管泯絕一切分別妄想，淨除一切造作，不立次第，指向佛地，直向心念純淨如白絹，即是「一條白練去」。

又有一則公案。曹山禪師坐在禪堂上，紙衣禪者從堂下走過。(曹山禪師可能已知道紙衣禪者有意圓寂)曹山禪師就叫住紙衣禪者說：「來者莫非是紙衣道者？」「道者」是指「已証道」的尊稱。紙衣禪者謙虛的答說「不敢！」

曹山禪師又問說：「能否談談修証經驗呢？」紙衣禪者答說：「一裘才掛體，萬法悉皆如。」面對六塵的當下，心境不為外境所動，亦即已証得「諸法如幻，心性如如」的証量，如《心經》所說「色不異空，色即是空」。曹山禪師也認可紙衣禪者所証的「空性智」。接著又問：「什麼是紙衣的心性大用？」紙衣禪者只道一聲「嗯！」就圓寂了。曹山禪師就說：「您只知怎麼去，卻不知怎麼來。」這時紙衣禪者又睜開眼精，表示他能來去自如，而非不知怎麼來。然後說了一句：「一靈真性不假胞胎時如何？」神識不受色身的隔礙，能夠來去自如，這境界如何？曹山禪師說：「雖然了得，未必稱得上是妙。」紙衣禪者進一步問說：「如何是妙？」曹山禪師答說：「不借借」。紙衣有所感悟，道了一聲「珍重」就圓寂了。

「不借」是不被色身所障礙，靈識能夠出入自在；「不借借」則是雖然靈識在色身中，卻能任運無礙，能在紅塵行菩薩道了無掛礙，也就是証得「色即是空，空即是色」的「不二般若智」。