埔里觀音山圓通寺

文：唐岐

埔里觀音山圓通寺的正下方，有一處茶園。茶園地主供養了惟明法師一小塊地，大約十來坪。法師建了一個簡單的小關房，大約只六七坪；關房外尚有三四坪的小空地。法師一年當中會禁語閉關三個月，若有其它法師會要來這兒借住閉關，惟明法師就會移居圓通寺。

 1984年，皈依惟明法師時，為了親近法師學法，時常在假日坐車到觀音山下，再徒步登上觀音山，步程約三十分鐘。登上圓通寺時，總是滿身大汗了，總會先駐足關房前的觀景台，景觀非常優美，除了一片綠油油的茶園外，還可以遙望埔里鎮。
觀音山的泉水很甘醇，可以不經煮沸而直飲，尤其是夏天，甘泉入口，清涼潤心。很多來這兒禮佛的信眾，都會在下山時，順便帶著甘甜的泉水回去。

 我常與法師常在傍晚時候，一起在茶園的小徑上，一面散步一面問法。到了晚上，從小空地上遙望向埔里鎮，看到山下萬家燈火時，心中頓覺遠離紅塵的紛擾，安祥寂靜，有著「眾醉唯我獨醒」的覺受。在我當生中，第一次感到這麼寧靜，即使已下山，那種寧靜的法喜，依然延綿好幾天。這也是我常上山的動力之一。

 惟明法師除了禪修外，也從事寫作。要上山請益佛法，為了免於打擾法師的清修，我都掛單於圓通寺，再趁空閒時去請示佛法。圓通寺是一座純男眾的道場，建寺於民國六十年。從客房到大殿要經過許多高低的階梯，清晨四點要上早課時，夜空滿天星星，景物一片漆黑，路徑也沒有路燈，必須帶手電筒，否則一腳踩空的話，可能會跌得鼻青臉腫。早齋後，接下來是出坡整理環境。

 圓通寺與惟明法師都持「過午不食」，每次上觀音山，都會帶一些餅乾過去，免得到了深夜時，會跟自己的飢餓肚子在作戰。 

 有一次，在出坡前，有幸遇到了聖觀和尚。和尚大約七十五來歲，一身仙風道骨，舉止有著四大威儀。言談中，雙眼雪亮，充滿著智慧光。雖然只是與和尚話家常，沒能聆聽開示高深佛法，但是和尚內心散發出來的威儀，卻讓我一生深刻銘心，也讓我對後來的佛法修習，有著莫大的影響。

 有一次上山時，在圓通寺大門處，看到一張「四十九天禪修告示」；參與者得具備一日中能坐七支香以上，而且不得無故告假。所以會如此嚴格規定，或許是顧及到沒有這樣的盤腿工夫，會影響到旁人的精進吧？

 圓通寺雖然沒有宏偉的外觀，寺院也不大；然而寺規的嚴謹與精進，卻讓我感受到圓通寺是一處培養「法門龍相」的叢林道場。

 當我成家立業後，忙著家計與照顧家庭，也就沒有再夜宿觀音山了。直到民國九十八年，我敬愛的恩師惟明法師已圓寂多年，承蒙黃居士的陪同，再度上觀音山圓通寺禮佛。到了圓通寺時，一切景觀已大變；小關房已不見了，茶園與清幽的小徑已荒蕪成一片雜林。圓通寺當時的客房已成為接待來賓的弘法堂。

 我們很幸運，禮完佛後，在前往弘法堂欲布施供養時，正好遇到戒師在對四位南傳比丘尼作開示。當中的請法者，右膝著地，遵循佛陀時代的請法律儀，場面的莊嚴，攝住了我的心，以致一時駐足在六、七公尺門外，不忍離去。雖然沒能聽得到所開示的內容，但是由戒師所散發出來的威儀，讓我猶如見到當年的聖觀和尚，也頓時生起一個念頭：能親近清淨道場的四眾弟子，都是過去種下大福報的人。

『色身滋養』

《瑜伽師地論》談『色身滋養』 《瑜伽師地論》談到色身後天的滋養時說：「云何彼所長養？由因飲食、睡眠、修習梵行、三摩地等，依彼造色倍複增廣。」「飲食、睡眠、修習梵行、三摩地」是後天滋養色身的要件。 【一．飲食】：《瑜伽師地論》說：「食不知量，食所匪宜，不消而食，由是因緣於其身中，生起種種身諸疾病。」飲食不當造成疾病，大略有三方面：一者不能定時定量，暴飲暴食。二者吃到有毒的物質，比如有害的化學成份，或過期長黴菌的食物。三者吃飽了還未消化又貪吃，造成生理繁亂。 【二．睡眠】。「熬夜」或「過多睡眠」，都會造成身心失調。 【三．修習梵行】。「梵行」是指依於清淨的行為，與心靈愉悅，對壽命的滋養也最能「正本清源」。心念若是處在「貪瞋」中，就會影響生理的調和，比如爭勝心強，爭得面紅耳赤時，心臟就跳得很快，呼吸也急促，造成生理繁亂。 【四．三摩地】。「三摩地」是「定心」，「禪定」不但能令心寂靜愉悅，滋養色身，更能「調和身心」而治病。 至於「先天性缺陷」，或忽得「重大慢性疾病」如癌症之類的「絕症」。這類疾病與其說是遺傳基因造成，毋寧說是由自己過去的業力所形成，正如所謂：「禍福無門，惟人自召，善惡之報，如影隨形。」「懺悔改過」是消業的大方向。 「業」要受才會消，「重病」是「業」的顯現，不宜起心業抗疾病，可從「疾病」去探討自心的「偏見」，以「懺悔心」來看待疾病。 「疾病」現起時，也不宜墮在消沉的心態中，正好可以借疾病因緣，來檢查「業病」的根源；一切業病，無不由「貪瞋痴」引生。觀察自心的「偏見」，從而轉念，才能從根源消除，如轉「貪取」為「付出」；轉「瞋心」為「慈心」。觀念若能轉，業隨心轉，「病業」就算無法完全轉變，也必能改善。「疾病」也成了修行的「增上緣」。 《懺悔偈》：『罪業本空由心造，心若滅時罪亦亡；心亡罪滅兩俱空，是則名為真懺悔。』我們的心念所造出來的「現象」都是因緣所生，都是虛妄的，比如蓋一間房子、做一番事業，都是有生就有滅，終歸幻化，「罪業」也如是。若能具備「般若觀智」，觀照「罪業」來自「心」的妄見妄執，不執「罪業」實有，由此轉心而轉業。至於「心亡罪滅兩俱空」，得証得「色即是空，空即是色」的「不二觀智」，「罪業」由此究竟淨化，此是聖者境界。 《大唐大慈恩寺三藏法師傳》記載說：印度那爛陀寺正法藏戒賢，患了風濕病，每病發時，手足拘急，如火燒、刀刺之痛，已有二十多年。後三年痛得非常嚴重，致使戒賢大師想要絕食入滅。由於戒賢大師對當時佛法的大力弘揚，廣度無邊眾生功德，感得觀音菩薩、文殊菩薩與彌勒菩薩，一起在夢中現身為大論師說明此病因，是因為過去世曾作過國王，沒有善待人民所造下的惡業。這些惡業，本來要受長劫的地獄報，由於功德無量，才只是呈現今的病痛。菩薩勸戒賢大師要安忍這個病痛，以及發願為眾生以及佛法慧命來弘揚佛法，日後就能病癒。 戒賢大論師乃是具備證德、證量的一代大師，尚且必須面對過去帶來的業報，何況是我們凡夫？我們在面對重大疾病時，所以會茫然無措，最主要因素在於「無法接受人身無常的事實」。人們把生命的中心放在擁有，一旦生了重病，才驚覺抓不住所擁有，也就不免心慌而茫然無措了。 在《佛為首迦長者說業報差別經》就談到十種善業，能令眾生得少病報。 一者：不喜打拍一切眾生。 二者：勸他人不令鞭杖。 三者：讚歎不鞭打法。 四者：見不打者，心生歡喜。 五者：供養自己父母，及諸病人。 六者：見賢聖有病患者，瞻視供養。 七者：見怨病癒，心生歡喜。 八者：見痛苦者，施與良藥，亦勸他施。 九者：于痛苦眾生，起慈湣心。 十者：于諸飲食，能自節量。 以是十業，得少病報。 又談到造十種善業能得長命報： 一者：自不殺生。二者：勸他不殺。三者：讚歎不殺。四者：見他不殺，心生歡喜。五者：見被殺者，方便救免。六者：見死怖者，安慰其心。七者：見恐怖者，施與無畏。八者：見諸患苦，起慈湣心。九者：見諸急難，起大悲心。十者：以諸飲食，惠施眾生。

漫談「厭離心」的修習

有說「大乘菩薩道應該發「菩提心」，發願世世行菩薩道，于六道中廣度罪苦眾生，不應該對世間生起『厭離心』。然而「久習菩薩」已見到「生死輪回」的過患，早已不染世間欲樂，已不需要「厭離心」。「久習菩薩」只要見到眾生處在大苦中時，就如見到自己的父母在受苦，當下發起心大悲心、大願心，躍入三界，廣度有情，不以證「涅盤」為樂，而非尚且流轉於世間煩惱中不生「厭離心」。

我們凡夫深染「貪瞋癡」習性，才無盡的在三界中輪迴，若是不能對五欲生起「厭離心」，必然一直染著世間五欲，那會有解脫的智慧？那會有脫離三界的因緣？亦即未厭離世間五欲前，就難以脫離五欲的繫縛。以下列幾點淺談個人對「厭離心」的修習：

一者，見五欲的過患。「世間五欲」雖然有短暫樂，但是屬於下劣樂，因為它有過患的一面，比如上網久了，眼睛會受到傷害；情感美滿者，也會帶來了「愛離別苦」。不論染著那一種欲樂，都有它的負面，都不免被欲望所拘，得不到自在。

聖者了知欲望的過患，會自然的遠離。我們凡夫則是迷執於當下，感受不到它的過患。唯有修習定心，明見五欲的過患，不被五欲所轉，才能有力的發起「出離心」。

二者，從「空、苦、無常、無我」來觀照「欲望的本質」。我們還沒親切感受到「世間是空、苦、無常」前，必然執著世間五欲。比如會想要嘗盡山珍海味、想要擁有榮華富貴。有這股執取心，怎會生起「厭離心」呢？

世間存在的一切，都不免是「無常」，一定會壞滅，這是顛撲不破的真理。只是我們凡夫，迷執在欲望之時，就是緊緊執著所愛，看不破，放不下。唯有時時觀照世間「空、苦、無常」的本質，才會漸漸生起親切的「厭離心」。

三者，深觀苦諦。依於「八苦」與「輪回苦」來審視觀察「世間苦多樂少」的事實，是最接觀苦的方便。

我們都會在出生後就已遺忘在母胎中的「生苦」了。從「醫學」上可以得知我們尚處在母胎的時候，四周充滿著不淨穢物，非常的臭，又是接近大小便之處，怎能不是臭穢之處呢？

《佛說五王經》說嬰兒處在母胎時，只要母親喝熱開水，嬰兒的身子就像投入高溫的湯鑊內那般痛苦。母親吃了冷冰水，就會感到寒冰侵襲那般的痛。母親吃太飽了時，就感到身子被壓迫的痛苦。母親饑餓時，得不到營養，會身如倒懸的痛苦。尤其要出生時，頭先垂下出來，頭部好像被兩座大山壓偏了，壓到頭都變形了，要好幾個月才能恢復正常。

「老苦」。像我們年老了，過去的煥發容顏已不復在了，也跑不動了；牙齒也咬不了硬的東西；眼睛看東西霧茫茫的，不但難以閱讀，也很容易疲勞。記憶力更是明顯退化；頭額佈滿了皺紋，皮膚有如雞皮那般的難看；身形有的駝背如弓，走路緩慢，甚至要有人扶持，想要自個兒自由散步，都了不可得。凡事有心無力，也自知逐漸走入死亡，心中有著說不出無量的苦。

「病苦」時，四大不調，痛苦難耐。比如腹瀉、嘔吐、發燒、水腫、濕關節疼痛，若是還要承受開刀、無法翻身就更苦了。這時候，想到過去所喜歡的打球、旅遊、閱讀種種樂趣，都不能再享用了，只能躺在床上與病魔奮鬥，怎能不苦呢？「求不得苦」也立即湧上來。

死苦。人在面臨死亡時，就得舍離自己一手建立起來的家庭、事業；也得離開相處已久的親人、朋友，心中萬般不舍與悲傷可想而知。又只能單獨一人面對死亡，黃泉路上無人與你相伴。

「死」時，四大同時分散，百病俱作，活在恐懼不安中，如《佛說五王經》所說：「欲死之時，刀風解形，無處不痛，白汗流出，兩手摸空，室家內外，在其左右，憂悲涕泣，痛徹骨髓，不能自勝。」死亡時，要承受四大分裂的大痛苦。當地大分解時，痛苦到筋肉顫抖，任何姿勢都感到痛苦。接下來全身無力，感覺被大山壓迫過來，遍及五臟六腑，八萬四千毛孔，至痛萬分。水大分散時，全身猶如浸在水中，冰冷入髓，外在的暖氣也無法驅寒，直至筋骨猶如冰裂般的劇痛。火大分散時，全身一時感受到如烈火焚身。風大分散時，猶如遭受烈風吹刮，漸漸撕裂為微塵。

「愛別離苦」者。正當要舍離親人或愛人時，心中就備受憂戚。想到從此即各自分離，互道珍重，乃至無有再相見之時，心中就不免感傷不已，乃至淚流不止，茶飯不思。

「求不得苦者」。「貧窮者」想要求個安身的小職業也了不可得。或有付出了相當的辛勞，卻得不到結果，比如農人辛苦耕種，一場颱風把辛苦化為烏有，心中就萬般苦惱。

「怨憎會苦」者。若與怨敵相遇時，正如所謂「仇人見面，分外眼紅」，心中就生起滿懷怨恨心，也會隨時憂心會受到怨敵的迫害。

「五盛陰苦」是指身心所產生的一切苦，也包括上面種種苦，當中包括生理與心理上的活動，比如重感冒或感染新冠病毒，就帶來身心之痛。

「輪回苦」的觀察。人生已夠苦了，若是輪迴到畜牲道，就更苦了；何況輪迴到餓鬼、地獄中受大苦？即使有幸投生於「天道」，也只是一時的善因所形成，福盡終將墮落，沒有永久的安穩處。

只要去看「動物頻道」，可以觀察到野獸、魚類必須互相噉食來求生存，也身不由己的在造殺業。各種野生動物時時都處在被殺的恐懼中；生為家畜則要恐懼被宰殺的到來。

我們無法經驗「地獄大苦」，也超出了我們的想像，只能從《經典》所述來體會餓鬼道與地獄道的大苦。

四者，欣樂三寶、佛國淨土。確實明了皈三寶，勤修正法，能解脫輪迴大苦，証得大涅槃樂。或者求生佛國淨土，也相似「永斷輪迴」。有了這樣的「欣樂心」，會自然的厭離「世間五欲」。就如世間對黃金與磚土的擁有，人們會自然的棄磚土擁黃金。

「慧解脫」與「俱解脫」

《雜阿含經》中佛告舍利弗：「此五百比丘中，九十比丘得三明，九十比丘得俱解脫，餘者慧解脫。」由此可知，佛陀時代的阿羅漢，以「慧解脫阿羅漢」佔大多數。
「俱解脫阿羅漢」不但已斷煩惱，也俱足三明(宿命智、生死智、漏盡智)與八解脫(俱足四禪八定的解脫智)。「慧解脫阿羅漢」是指能以無漏智慧力斷除煩惱障而解脫，但是不具足「三明六通」。我們引用《雜阿含經》來分別二者的差別：

《雜阿含經》中世尊告諸比丘：「若復比丘於色生厭．離欲．不起．解脫者，是名阿羅漢慧解脫。受．想．行．識亦如是說。」又，佛告摩訶男：「聖弟子一向於佛清淨信，乃至決定智慧，不得八解脫身作證具足住。然彼知見有漏斷，是名聖弟子不墮惡趣，乃至慧解脫。」---佛告摩訶男：「獲於身證具八解脫，住於具戒，以智慧見，盡於諸漏，是則名為得俱解脫阿羅漢也。」從《雜阿含經》的話，我們可以概略的知道成就「慧解脫阿羅漢」所必須具備的條件。亦即，「慧解脫阿羅漢」對色身遠離貪欲，不再戀執，也不再迷執苦樂的感受。在五蘊上，已經觀照到五蘊皆空的「解脫智」。

佛陀時代這類慧解脫，基本上都是持戒清淨者，又能對世尊所說法，信心堅定，所以能確實對色身不淨生起真實觀而離欲。「受．想．行．識亦如是」也表示他的攀緣心，乃至妄念很少了，沒有深定，定心也很穩定、殊勝。現今眾生因緣，不說無法如此持戒清淨，對佛法的法義還不免常生起「疑」，比如「大小乘之諍」、「南北傳之諍」，對佛法的信心已不若佛陀時代的佛弟子。這是現今眾生難以証「慧解脫」的主要因素。若是已証得八解脫的智慧，就名為「俱解脫阿羅漢」。

在《瑜珈師地論》的「聲聞地」中說：「慧解脫阿羅漢者，謂已解脫煩惱障，未解脫定障。俱分解脫阿羅漢者，謂已解脫煩惱障及已解脫定障，是故說名俱分解脫。」

從《阿含經》與《瑜珈師地論》中得知「慧解脫阿羅漢」與「俱解脫阿羅漢」的差別，在於是否俱足「三明八解脫」的甚深三昧是肯定的。至於慧解脫阿羅漢要具備什麼樣的深定才能解脫？在《須深經》的法典中，大致可以確定証入慧解脫，不必先証得四禪八定之深定。
《雜阿含須深經》記載外道須深出家，已經半月。有一比丘語須深言：「須深！當知我等生死已盡，梵行已立，所作已作，自知不受後有」。

時彼須深語比丘言：「尊者！云何學離欲惡不善法，有覺有觀，離生喜樂，具足初禪，不起諸漏，心善解脫耶」？比丘答言：不也，須深！---- 具足第二禪---具足第三禪---具足第四禪，不起諸漏，心善解脫耶？答言：「不也，須深！」
須深復問：「云何尊者所說不同，前後相違？云何不得禪定而復記說」？比丘答言：「我是慧解脫也」。
佛陀時代的外道具足四禪根本定，具足五神通者不在少數。須深聽到所謂解脫並未具足四禪與神通，感到相當訝異。於是去問佛陀，為什得解脫不一定得四禪與神通？佛陀告訴須深要証得解脫必須具備「法住智」，也就是要現先對無常、無我或「五蘊非我」般若慧無疑無惑，才能依於「法住智」來証得慧解脫。
已具足四禪再修般若觀慧，或者已成就觀慧再深入四禪八定，都能成就「俱解脫阿羅漢」。佛陀時代的大部分行者並未先修四禪八定，而是在聽聞四聖諦、八正道後，即獨一靜處，專精思惟，不放逸住，離於我見，不起諸漏，心善解脫，來成就「慧解脫阿羅漢」。亦即佛陀時代，很多外道都是先修甚深定，而佛弟子則是多數先聽聞四聖諦、八正道等等法理後，進行法諦思惟，成就「慧解脫阿羅漢」，非是先成就四禪八定。

不須成就「四禪八定」，但是必具備什麼樣的基本定力才能成就「慧解脫」？《大智度論》說明能引發「無漏定」有九種定：初禪未到地定、初禪、中間定、二禪、三禪、四禪、空無邊處定、識無邊處定、無所有定。這九種定中，「初禪未到地定」是最低度的「定心」，也因此「初禪未到地定」比較普遍被公認解脫的最基本定力。

佛陀時代的佛弟子，多能持戒清淨。「持戒清淨的功德」與証得解脫有莫大的關連。現今佛弟子已難以如佛陀時代那般的持戒清淨了。

佛陀為須深尊者詳細解說「十二緣起、五蘊無我」的道理後。佛告須深：「作如是知、如是見者，為有離欲惡不善法，乃至身作證具足住不」？須深白佛，「不也，世尊！」說明具備「無漏慧」的解脫知見不等於已証「涅槃智」。
佛又告須深說：「是名先知法住，後知涅槃。彼諸善男子，獨一靜處，專精思惟，不放逸住，離於我見，不起諸漏，心善解脫。」先有「法住智」，明了解脫的原理，須要再經過獨一靜處、專精思惟，融通無礙，才能從中証得「無我智」，獲得心解脫。佛說此經已，尊者須深遠塵、離垢，得法眼淨。

從「死亡過程」看修行

從「死亡過程」看修行 摘自《瑜伽師地論》 人們走向死亡的方式有很多，死亡的過程又是如何？《瑜伽師地論》在這方面有詳述。 一『死亡的種類』 『云何死？謂由壽量極故而便致死；此複三種：謂壽盡故、福盡故、不避不平等故。當知亦是時非時死，或由善心或不善心或無記心。』 死亡的情形，基本上有三種：壽盡死、福盡死、不避不平等死。這當中又分「時死」與「非時死」；以及「善心死」、「不善心死」、「無記死」。 所謂「壽盡死」，是依於過去世的善惡業所感得的果報，有的壽命長，有的壽命短，名為「壽盡死」，也名為「時死」。不是依業果報盡而死者，名為「非時死」。 「福盡死」，是指福報已享盡了，生存的資糧無法滿足而死亡，比如貧困造成而凍死或餓死，或有病沒錢看醫生，以致病死。 「不避不平等死」指不是業力所造造成，本來應該可以避免，卻因為貪執而沒有去避免，以致喪命。共舉列了九種會減損壽命的情形： 一．食無度量。吃食物沒有定時定量，暴飲暴食，也同時快速消損了福報。 二．食所不宜。吃到不是健康的食物而死，比如吃到有毒的植物，或食物已受到污染，比如農藥污染、致癌物。 三．不消複食。胃腸還未消化又一直吃，或所吃的食物不好消化，造成胃腸疾病死亡。 四．生而不吐。「生」當指食物未煮熟，或飲不淨生水而引生疾病。 五．熟而持之。「熟」是指過期食物，已延生有害的黴菌，造成食物中毒。 六．不近醫藥。有病不求醫，或迷信偏方，造成延誤病情。 七．不知於己若損若益。這是來自於無知的愚癡，比如無知的自殺。 八．非時行非梵行。在饑餓或剛吃飽，或生病時，不知道要息欲調理色身，勞動過度，或為了滿足欲望，過度縱欲而死。 九．非量行非梵行。比如過度染著貪欲而死，是非量；「非梵行」是不遵守常理、常識造成死亡，比如暴飲暴食或不守交通規則造成車禍。 『雲何善心死？猶如一人將命終時，自憶先時所習善法，或複由他令彼憶念；由此因緣，爾時信等善法現行於心，乃至麁想現行，若細想行時，善心即舍，唯住無記心，所以者何？彼于爾時，于曾習善亦不能憶，他亦不能令彼憶念。』 所謂「善死」。猶如有一個人，將要命終時，自己憶念過去所修習的善法，比如參與法會或對三寶的佈施；或發願持戒等等，或者經善知識開示，在臨終前憶念起過去的「善法」。在臨終時，最初「善心」的情境會很明顯深刻；接下來，由於四大開始分離，「善心」的情境會漸漸細微，直至舍去而成為「無記心」。為什麼會成為「無記心」呢？也是因為四大分離的關係，一切識心會因此與色身分離所致。這種在臨終前，最終的心念屬於「善心」狀態，名為「善心死」。 「不善心死」與「善心死」正好相反，臨終心念是依于時常所造作的「不善心」而死亡，比如以殺豬、殺雞為業者，或者時常偷盜、邪淫者，一心想滿足自我的欲望的時候，心力會特別強大，因為在偷盜或邪淫時，為了防範他人，心念會特別深刻，形成了強而有力的業力。就會在臨終時，顯現這股強大的憶念心。或者放不下心中「瞋恨」，時時提起來煩惱，也一樣在加深憶念力，成為臨終的牽引力量。「不善心死」在命終前的心行也與「善心死」一樣，由顯明的心行，漸漸依於四大分離而成「無記」。當識心分離後，接著會投生於「不善趣」。 「善心死」時，心中無有恐懼，雖然不免有四大分離的苦受，但是心中尚能夠安祥而離世，不致於有很痛苦的逼迫。臨終時，所見的情境，也會是美景，比如見到天界的莊嚴宮殿，會滿心微笑與喜樂。 「不善心死」的人，在臨終時，他的心會很苦惱，識心要離身時，會有非常難受的痛苦；臨終所見的情景，也非常恐怖；若是作大惡業，就會現出地獄景象，令他恐懼萬分。 所謂「無記心死」，是指那個人在世時，沒有特別要行善的心念，沒有特別要為惡的心念。在臨終時，沒有特別善惡的深刻心念，也沒有人幫他提醒要提起善心。死亡的過程，會隨著所作的業而流轉。識心離身時，雖然沒有安樂的景象，也不會有現出地獄恐怖景象。 我們凡夫在世時，都不免同時會有某些「善業」與「不善業」，比如他會孝順父母，幫助家人、同事；也會有自身本有的「貪瞋」習性就會在關係到自己的利害時，造下「不善業」，比如喜歡吃肉食而殺生，或者一時愚昧而說謊、盜取等等。這些「善業、惡業」的力量，都會在臨終前顯現出來。臨終最後的「心所」，若是沒有旁人幫他提醒生起善心，就會依于「最強」的習性顯現出那個心所來，會只偏記所現的業習心所。 在臨終前所顯現的果報景象，完全是依于平時所作的「善與不善業」來顯現。如果是依於「不善業果」，所顯現的果報就會是令人恐怖，會猶如在夢中見到千奇百怪的厭惡景象。世尊在這方面有開示說：「眾生過去世有作『不善業』時，今生會再依於過去的「不善業」習性，引生不善業心行，以致今生又會造作「不善業」；「不善業」的習性會越來越強時，就會在臨終時顯現「不善業果」。當他的識心要離開色身前，所見的景象，會猶如午後黃昏影射出來的山峰景象，隨著夕陽西下，景象也隨之越來越暗。趣暗的情形，隨著「下品惡業、中品惡業、上品惡業」的不同而有所不同，惡業越重，所見的景象就越來越暗。 如果那個人過去世雖然有作「不善業」，但是今生獲得善法因緣，懺悔改過，扭轉惡業習性，也致力修習「善法」，能這樣的話，在臨終時所見的景象就與「不善法」相反，最初雖然會見到黃昏的昏暗相，但是依於「善業果」的果報，景象會猶如太陽東升，越來越明，由暗轉明。 在「不善業果」中所現的恐怖相差別中，若是造下重大罪業，形成「上品不善業」，所現的恐怖相，會令他恐怖到滿身流汗，兩手在虛中不停的亂抓，兩腳亂踢掙劄，眼睛會向上翻，口中會不斷的吐沫。若是所造的是「中品不善心」，所現的恐怖相就只會有一部分，沒有那麼嚴重。

漫談「無分別智」

明辨「無分別智」

「無分別智」是對境無「虛妄分別」，是「解脫境」的狀態描述之一，也是「聖者」的境界。「無分別智」完全不同於世間的「無分別概念」，所以很容易被凡夫錯解為「唯是對境不分別」。比如：

一．在禪修時，意識近乎昏沉，落入「昏沉無分別」，就誤認為是「無分別智」。或安住一心時，不見其它境相，也誤以為是「無分別智」。

二．或有誤認「無分別」乃是完全無執著，所不對境不應該存有覺知，有覺知就墮在「妄想分別」。這是誤把「斷滅見」當成「無分別智」。

三．或有誤認只要執心不分別，就沒有對錯、是非等等分別，就是在修習「無分別智」。然而，若是這樣不必透過「無我、空性智」等等正見、正思惟，只要執著「不分別」就能解脫，佛陀何必辛勤演說四聖諦、八正道、三十七道品等等出世間法？就像打仗時，以為閉上眼精就沒有敵人了，那般的愚痴。

或把「無想定」誤為「無分別智」。然而，「無想天」是依於「無想定」而得生，是止息心想「作意」的結果。何況「無想定」終會有退定的一天，並沒有「無分別智」的解脫慧。

四．或有「已對「無常、無我、三法印」的道理明白了，要修空觀時，先觀察一遍，而後安住在「無分別」中，就是修「無分別智」。這種情形，猶如在臨睡時以正見觀察一次，以為就在是「修空性」？然而在熟眠中不相應正念，了無「觀察慧」，並無法破除貪瞋痴。

五．或有誤認「作意觀察無我、觀察緣起，此作意心是分別心。分別心的作意，那能生出無分別智呢？猶如會苦的苦瓜種子，那會生出甜瓜呢？覺得有違因果論。」

「阿含經」中世尊對迦葉尊者說：「迦葉，譬如兩樹為風振觸便有火生，其火生已還焚兩樹。迦葉，如是觀察生聖慧根，聖慧生已燒彼觀察。」修習之初，有作意觀察的心念是必然的，也不能沒有。然而「能觀與所觀」、「我與我所」在「現觀般若」後，會猶如兩木摩擦生火後，自然燒盡。就如我們要去見善知識，未到目的前，一定會有「要見善知識」的心行，才會動身前行。一旦見到了善知識，「我要見善知識」的心念，不用起心去消除，就會法爾止息，這就是所謂「聖慧生已，燒彼觀察」。

「無分別智」在《攝大乘論》中有詳細解說分明，讓我們免於誤解「無分別智」。《攝大乘論》說：「此中無分別智，離五種相以為自性：一、離無作意故，二、離過有尋有伺地 故，三、離想受滅寂靜故，四、離色自性故，五、離於真義異計度故。離此五相 ，應知是名無分別智。」《辨法法性論》也說：「自相遍知者：遠離不作意，超尋伺、寂靜，自性、執息念，五種為自相。」。

「心性」本就具備「遍知」的本能，必須遠離五種「不分別」才是相應「無分別智」：

一者。遠離「不作意」的無分別。「不作意」是不去觀察它，不是依於「般若慧」所成就的「無分別智」。

二者．遠離「超尋伺」的無分別。二禪以上的禪定心，已經止息「有覺有觀」的伺察。「無尋無伺」只是「一心一境」的定心，不等於相應「諸法如幻」的般若慧。

三者．遠離「寂靜」的無分別。四禪的定心具有「寂靜」特質，遠離了「喜、樂、憂、苦」的心念浮動。「無分別智」乃是緣於「諸法如幻」的般若，了達「受、想」空無自性而「無分別智」，而非止於心念的「寂靜不動」。

四者．遠離「自性無分別」。比如木石這類毫無覺知的無分別。

五者．遠離「執息念」的無分別。息滅一切想念而安住在心中所認知的「無分別念」。比如《博山和尚參禪警語》中，大慧普覺禪師說：「今時有一種外道，自眼不明，只管教人死獦狙地休去、歇去。若如此休歇，到千佛出世，也休歇不得，轉使心頭迷悶耳。」

「休去、歇去」是「執息念」，執有放下又放下，心令對境不起覺知分別。對境中，不經過「如理思惟」的觀慧，煩惱來就只是放下，不去管它，這樣只是厭離煩惱，就像是逃離現場，不受現場的影響而已，只是一種「執心不作意」的「無分別」，屬於「無記性」的「無分別」，不相應「般若慧」的「無分別智」。煩惱種子也不會依於厭離而斷除，會如古得所說：「到千佛出世，也休歇不得」。

 

一則典故：唐代宗時期，南陽慧忠禪師位居國師。有一天，唐代宗與國師談論佛法。宰相魚朝恩恭敬坐在一旁，自認對佛法也有所了解，就問國師說：「佛說一切眾生都是佛，那麼無明如何而起呢？」國師知曉魚朝恩心性「自大傲慢」，想要借此機會點破他，就故意說：「汝不配問此問題。」魚朝恩當下就動怒了，慧忠國師就抓住機會答說：「無明就這樣生起的。」「無分別智」乃無形無相，但是我們可以從「無明的現起」反觀是否具備「無分別智」，也就是以「事相」來証「理地」。

『心的實相』

『心』 《楞嚴經》七處徵心，找不到心在那兒？但是我們可以從「心相」來反推「心」，比如「電流」無味無相，也看不到，但是可以從電扇、冷氣的運轉中，知道「電」的存在。 《大乘起信論》：『是心真如相，即示摩訶衍體故；是心生滅因緣相，能示摩訶衍自體相用故。』用「體」與「相用」來表達「心」；就像「電流」是「電器」的「體」，「電扇、冷氣」是「電流」的「相」，有吹風、變冷的功用，是「電流」的「用」，也由此明確得知「電」的存在。亦即，我們可以從舉手投足中，明確得知本具的心性。 《大乘起信論》：『依一心法有二種門：云何為二？一者、心真如門，二者、心生滅門；是二種門，皆各總攝一切法。此義云何？以是二門不相離故。』 在「行持」上，「心真如門」是「有門」，「心生滅門」是「空門」；「心」同時具備這二門，為了說明才分開說。比如我們看文章、打文章，乃至「行住坐臥」都是心的「相用」，也正顯出本具的「心性、本心」。倘未能識得「心的體相用」才會只是強調「本心」，認為「打文章或種種言說」都是生滅的，以為不相契本心，那應該是倘未契入「體」的「相用」。無法相契生活言行都是心的「相用」，就難以觀察到所強調「本心」的「心識」也是生滅的。「本心」雖然離一切言說，但是一切言說，何嚐不是「本心」的「相用」？ 在修証的行持上，「體與相用」也多是分開修；比如講求「明心見性」是「有門」；講求「諸法畢竟空」是「空門」。雖然開始行持時，「體用」分為二，但是歸源則一昧，入於「空有不二」，猶如眾流歸海，唯存一昧，也是《起信論》所強調的「以是二門不相離故」。 「真如門與生滅門」乃一體兩面，就像「銅幣」有正反兩面，離開一面就不是「銅幣」了。若是還執著「真如、佛性、本心」，應當倘未契「歸源」；或者只是強調「諸法畢竟空」，也必是落在「執空」，亦當倘未明了「空有不二」。「空有」之諍也就無了期，除非自悟。 《金剛經》說：「凡所有相皆是虛妄，若見諸相非相即見如來。」「見諸相非相」是澈見了諸相因緣所生，是虛妄的，當體則如如畢竟空，名為「見如來」，見心的實相。亦即從「虛妄相」見到「如實空」後，那「如實不空」的「本覺」就法爾呈現上來，了了見，名「見如來」。 『心的實相』 「心性」有許多異名，為了描述它自在無礙的本來面目，說為「本地風光」。心性具足十方如來的覺性,，所以又稱為「佛性」；又為萬法之性，故名「法性」；心之體性不變昜，稱為「真如」；心的覺性本具圓滿，故名「本覺」。 《大乘起信論》：『是心真如相，即示摩訶衍體故；是心生滅因緣相，能示摩訶衍自【體、相、用】故。』《起信論》用「真如」能隨緣生起「無量相」來闡釋「一切心相」。再以「體、相、用」更深廣的闡明「心」的實相。 『一者、體大，謂一切法真如平等不增減故。 二者、相大，謂如來藏具足無量性功德故。 三者、用大，能生一切世間、出世間善因果故。』 如《六祖壇經》的『何期自性本自清淨！何期自性本不生滅！何期自性本無動搖！』是心的「體大」； 『何期自性本自具足(無量功德藏)』是「相大」；『何期自性能生萬法！』則是「用大」。 《大乘起信論》又把一心之法門，分成「真如門」與「生滅門」，又說是這二種門各總攝一切法，互不相離來開顯「心的實相」。「互不相離」就是兩者同時存在，不一不異。「真如」中無礙現象生滅；現象有生滅中，心性本然如如。 《大乘起信論》又說：「此真如者，依言說分別，有二種義。云何為二？一者、如實空，以能究竟顯實故；二者、如實不空，以有自體具足無漏性功德故。」如實具有清淨、如如、不生不滅的本質，說為「如實空」；「心」能隨緣生起無量功用，說為「如實不空」。 《中論》說：「以有空故，一切法得成。」就像有虛空，才能有森羅萬象的變化；亦即「如實空」才具有無量變化的作用，有此作用說為「如實不空」。 「心識」猶如千變萬化的海浪,雖然同是大海所現,但是海浪各各不同。「心識」剎那不斷的在變化,各各心識不盡相同,說為「非一」。各各心識卻同歸心性，所以「非異」。眾生的「非一非異心識」說為「阿賴耶識」。 天台傳燈大師在《生無生論》中，用「性體、性量、性具」更詳細的說明「心」的「體相用」，能幫助我們進一步理解「心」的實相。 『云何性體？謂此心性，離四句、絕百非，體性堅凝，清淨無染，不生不滅，常住無壞。』 『云何性量？此心性竪窮三世，橫遍十方，世界有邊，虛空無邊。虛空有邊，心性無邊。現在有邊，過未無邊。過未有邊，心性無邊。無盡無盡、無量無量。』 眾生把「心量」侷限在「時空」中，才有「過去、現在、未來」的時空隔礙。不知「時空」只是「世間名言」設施，才不解「十世古今，始終不離於當念；無邊剎境，自它不隔於毫端」的「性量」。 云何性具？謂此心性具十法界，謂佛法界、菩薩法界、緣覺法界、聲聞法界、天法界、修羅法界、人法界、畜生法界、餓鬼法界、地獄法界，此是假名。復有正報，謂佛五陰、菩薩五陰，乃至地獄五陰，此是實法。復有依報，謂佛國土、菩薩國土乃至地獄國土。』亦即，由「性體、性量」依緣所現的一切相，皆是「性具」，也是「用大」。 傳燈大師進一步說明這「三者」乃相互融通，不可分割，一切「性具」是「性體、性量」。比如「眾生身」的「性體」乃「清淨無染，不生不滅，常住不壞」，「生佛」無有差別。「佛身」的「性量」乃竪窮橫遍「三世時空」，無盡無量，無有邊際；以「眾生」因迷於「性體、性量」，才執「色身」一「漚」為「大海」。 又，十方如來所成就的「依報國土」，以「性具」是「性體、性量」，所以「國土」也無盡無量，無有邊際。如《無量壽經》：『設我得佛，國中菩薩隨意欲見十方無量嚴淨佛土，應時如願，於寶樹中，皆悉照見，猶如明鏡睹其面像。---國土清淨皆悉照見十方一切無量無數不可思議諸佛世界，猶如明鏡睹其面像，若不爾者，不取正覺。』 《楞嚴經》：『如來藏性色真空，性空真色，清淨本然，週遍法界，地、水、火、風、空、見、識莫不如是。』無形無色，體性堅凝的「性體」，隨緣所現的一切「性具」之「色」，是為「性空真色」；其「性量」無盡無邊，故而「性色真空」。由「性量性體」看「性具」，即「性空真色」，即空即色，色空不二。 「如來藏」清淨本然，乃「性體」，週遍法界乃「性量」，隨緣所現的「七大」乃「性具」。「性具」是「性體、性量」，所以「地、水、火、風、空、見、識」，清淨本然，週遍法界。 《楞嚴經》又說：『此見及緣，元是菩提妙淨明體。』內心之能見的心與外在的山河大地，無非是妙明心中物。都能在「性具」即「性體性量」下通達無礙。 古德說：『你就是佛』，眾生迷於「性具」是「性體、性量」，故而不能承擔，不能了達「一心」隨緣造「十法界」，「十法界」在「一心」中，「極樂世界」何嚐在心外？ 《金剛經》說：「凡所有相皆是虛妄，若見諸相非相即見如來。」「見諸相非相」是澈見了諸相因緣所生，當體如如畢竟空，名為「見如來」，見心的實相。亦即從「虛妄相」見到「如實空」後，那「如實不空」的「本覺」就法爾呈現上來，了了見，名「見如來」。 《大集經》中，梵天問海慧菩薩言：「善男子，汝今了了見佛法否？海慧菩薩言，佛法非色不可睹見，汝云何言了了見佛法耶？一切諸法悉不可見，夫了了者即是佛法，無有二相。」