『鈍根與利根』

談『鈍根與利根』 如何檢視自己的「根器」是「鈍根」還是「利根」？《大智度論卷第三十八》把「根性」分為三種：利根、中根、鈍根。 「利根者」聽聞「四聖諦」苦、集、滅、道的道理，就會感受「人生苦」而生起對世間的「厭離心」，對「出世法」生起，欣樂心」。(有點像六祖大師，聽到《金剛經》就能觀察到世間無常，生起出家修道的心志。) 「中根者」，聽聞「四聖諦」，還依然戀執世間欲樂、名利，無法生起世間的「厭離心」，必須再聽聞「如病、如癰、如刺、如殺、空、苦、無常、非我」法義，如理思惟，才能逐漸感受人生是苦海，生起「出離心」，放下世間欲樂，發心「解脫道」。。 「鈍根者」，聽聞「如病如癰等」八事，還無法生起「世間厭離心」。必須經過生病，以及各種逆緣煩惱的逼迫，才會對「世間苦」有所真實的感觸；而且要久久修習，才能有所感受「世間空、苦、無常、無我」。 「空、苦、無常、無我」的「觀察慧」越深刻，越能感觸「世間如夢幻泡影」，就越有力是的放下世間出家修道；「觀察慧」的「利鈍」，也是「根性鈍利」的差別所在。 根性「利鈍」在法門的修習上，有著不同的次第。如《大品經》說：『佛為鈍根人，說諸法空寂，以其動生執見也；為利根人，說諸佛相好，如其蓮不染塵也。』 如來對「根性鈍」的眾生，會先說「世間空、苦、無常、無我」。因為「鈍根眾生」見到「五欲樂」就會起心攀緣執著，佛陀為了讓眾生先放下「執有見」，故說「諸法皆空」。亦即「空性智」是世尊為「妄執現象為實有」的眾生而說的「方便法」。若是還執著「空性智」是至高無上的法，那就成了「所知障」，反被「空義」所縛了。 從天台三觀來看，「鈍根者」乃先「由有入空」，先以「空性智」破除「實有見」；再「由空出假」。「利根者」則直接「由空出假」，如世尊對「利根者」會為他演說「諸佛相好」，「利根者」已具有「般若慧」，能照見「世間空苦無常」，不被世間所迷，能在六道中行「六度萬行」，成就無量相好，感得福慧莊嚴，福慧圓滿。 又如《占察經》也提到根性「鈍利」的不同修習差別。《占察經》：『修學如上信解者，人有二種：何等為二？一者利根，二者鈍根。其利根者，先已能知一切外諸境界，唯心所作，虛誑不實，如夢如幻等，決定無有疑慮；陰蓋輕微，散亂心少，如是等人，即應學習真如實觀。其鈍根者，先未能知一切外諸境界，悉唯是心，虛誑不實故，染著情厚，蓋障數起，心難調伏，應當先學唯心識觀。』 「唯心識觀」與「真如實觀」的修習者，有二種不同根性：利根與鈍根。 「鈍根者」智慧比較鈍，悟性低，對現象如幻，萬法唯心的義理，尚無有「空性智」去融通。在世間「空苦無常無我」上還看不破、看不透，煩惱多。這類的人要先學「唯心識觀」，令福慧增長，待立下根基後，再轉學「真如實觀」，思惟心性無生無滅，不住見聞覺知，永離一切分別之想。 「利根者」是指對一切妄想境界，已能明白「萬法唯心」所現。對境相虛妄不實，如夢如幻，信解無惑。「五陰蓋」：「貪欲、瞋恚、睡眠、掉悔、疑」的蓋覆障比較少，所以能夠「少貪、少嗔」，「掉舉與疑蓋」也比較少，身心不易受到外境所干擾。這類善根者，可以由「真如實觀」直接下手修習。 從《起信論》：『真如者，依言說分別有二種義。云何為二？一者、如實空，以能究竟顯實故。二者、如實不空，以有自體，具足無漏性功德故。』來看「唯心識觀」與「真如實觀」的。「鈍根者」先修習「如實空」，如「唯心識觀」；「利根者」則直接修「如實不空」，如「真如實觀」。 《大智度論》又把「利根菩薩」分成三種： 一者。未發「菩提心」之前，就已修習無量【福德智慧】。一旦聽到如來演說大乘，立即能發菩提心，廣行六波羅蜜，而入於「菩薩位」，証得阿鞞跋致地(不退轉)。 二者。菩薩雖然發「菩提心」，廣結善緣，只因「福德智慧」中雜有「惡緣」，雖然時時將功德迴向「成就阿耨多羅三藐三菩提。」受到逆緣的干擾，要經過無量劫才能淨化逆緣，入於「菩薩位」，証不退轉。若是「惡緣」重，經過無量劫，就還無法成就「菩薩位」，乃至退墮為「鈍根」。 (這類帶有「惡緣的利根者」所以會退墮，應該在於「善根尚不足」，比如「我慢心」尚深，才會「聰明反被聰明誤」，修行過程中，會多走許多冤枉路。反而不若不識字的的「鈍根者」，心心「老實念佛者」，一心老實修行，臨終感得如來親迎的殊勝的境界。) 三者。前世少有福德，發「菩提心」後，慢慢如實修習「六波羅蜜」，如是經過三阿僧祇劫，或百阿僧祇劫，才得阿耨多羅三藐三菩提。 這三類菩薩，在証得「菩提心」過程中，所以有快有慢，在於「福德智慧」圓滿與否。也才會有「以神通到達、以乘馬到達，或乘羊到達」的快慢差別。 佛陀在《雜阿含經》中以四種不同敏銳度的良馬，來比喻四種根機（資質與敏銳度）各異的修行人，提醒大眾面對世間無常與老病死苦時應及早警覺、精進修行。 四種馬的比喻與對應修行人 • 第一種良馬（見鞭影而起警覺） • 馬的反應：只需看見御者（駕馭者）舉起鞭子的影子，就能立刻察覺主人的心意與方向，調整快慢及左右。 • 對應行人：聽聞或見到其他聚落有人生病、死亡或遭遇無常苦，便能生起深刻的恐怖與警惕心，立刻精進思惟正法、修行道品。這是根機最利、最有智慧的修行者。 • 第二種良馬（毛皮觸鞭而起警覺） • 馬的反應：看不到鞭影，必須等到鞭子輕輕觸碰到馬尾或毛皮時，才知受警惕而改變奔跑狀態。 • 對應行人：光聽聞別人家的無常還不足以覺悟，必須親眼看見自己周遭的親友或眾生面臨老病死苦，才開始感到畏懼並轉向修行。 • 第三種良馬（膚肉觸鞭而起警覺） • 馬的反應：要等到鞭子真正打到皮肉、感受到疼痛時，才懂得順從與調整。 • 對應行人：個性較為鈍根，要直到自己或至親真正遭受巨大痛苦、親友受苦難打擊時，才如夢初醒，急起直追地精進學佛。 • 第四種良馬（骨肉受傷、徹骨而起警覺） • 馬的反應：必須鞭徹骨髓、骨肉受傷劇痛，才肯痛苦哀鳴並受調伏。 • 對應行人：根機最鈍、業障深重，平日貪戀逸樂、不信無常，直到自己大難臨頭、親身遭受嚴重的老病死苦與絕境折磨時，才狼狽覺察、後悔莫及。

《般若定》、《小止觀》三種「禪定」

《般若定》 「止」與「觀」都能讓心寂靜安祥，「止」是止息心對外境的攀緣與干擾；「觀」則是以「空性智」觀察到外境緣生無性，止息內心的妄動紛擾。所以「止觀雙修」有「先止後觀」與「先觀後止」的不同。「先定後觀」以「世間定」為根基，淡化強大的「攀緣習性」，令心寂靜；再以寂靜的心來勤觀「無漏慧」，是通途的「止觀雙運」。 「先慧後定」者，先觀「身心無常」要「諸法畢竟空」，照見「妄念本空」，趣入心性本然「無動、無靜」。在「自性定」的覺照下，「妄念」自息，也稱「般若定」。 《六祖壇經》：『此門坐禪，元不看心，亦不看淨，亦不是不動。』又說『起心看淨，卻生淨妄；妄無處所，看者是妄。淨無形相，卻立淨相，言是功夫。作此見者，障自本性，卻被淨縛。』 我們的「心性」本然無淨無妄。若再起心「看心」，等同在平靜的湖面投下石頭，生起漣渏，反而頭上按頭，成為「妄念」，失去如如的本質。起心看淨，也如是，既然本然清淨，何必再起心去看淨？等同在「無相」的「淨心」上，安立了「淨相」，把「無相心」頓現「有相心」而自縛。 我們「初學者」，要在坐禪中「不看心，亦不看淨」，會找不到「下手處」，造因於「妄想分別」習性重。當依「通途」，先札實禪定根基，淨化「妄想分別」，後修「觀慧」，才好找到這「無門之門」。 《小止觀》三種「禪定」修習 智者大師在《止觀坐禪法要》中，提出三種修習「禪定」方便：「繫緣守境止」、「制心止」、「體真止」。 『一者、繫緣守境止，所謂繫心鼻端臍間等處，令心不散故。』 即是把心繫念在「所緣境」上，比如以「鼻端或臍間(丹田)」為「所緣境」。就像把猿猴繫住在「木柱」上，心就不會亂跑了。「所緣境」有很多方便，比如「呼吸或佛號」。比如「念佛者」一心「持名念佛」，「心」緣住「佛號」，相續不斷，即是「繫緣守境止」。很適合「初學禪定者」的修習方便。 『二者、制心止。所謂隨心所起即便制之，不令馳散。』隨著「眼耳鼻舌身」接觸外境所生起的心到那兒，「正念正知」就到那兒，不起「妄念」。「四念處」中的「身念處」即屬於「制心止」。在生活中「行住坐臥」，比如吃飯時，盛飯、夾菜，手到那兒，心就在那兒，令心不起雜想。也當同於古德所說「活在當下」，明覺當下的「起心動念」，不令起妄念，即是「制心止」。如「觀呼吸或念佛」，覺知「失念」，即回到「所緣境」，也當可以是「制心止」。 『三者、體真止，『所謂隨心所念一切諸法，悉知從因緣生，無有自性，則心不取。若心不取，則妄念心息，故名為止。』 「體真止」是「出世間」的「般若定」。「體真止」要先具備「無常觀」、「緣起性空觀」，比如明覺當前之念，觀照因緣生，必法爾緣滅，體性如如，是「體真止」。比如煩惱現前，了知「煩惱」只是緣生緣滅，心性本如如不生不滅、不來不去，即屬於「體真止」。 為了眾生避免在「修定」中，落入「斷滅見」，智者大師說：『行者雖觀心不住，皆無所有，而非無剎那任運覺知念起。』 「非無剎那任運覺知」，指「心」隨境明覺緣生緣滅，念念不住。此「無住心」不同於木石無所知覺。猶如大鐘，叩之即響，不叩就寂靜無聲。當它無聲時，不是無知，而是無緣自寂；再次扣鐘時，應緣而響。 智者大師又說：『初心修學，未便得住，抑之令住，往往發狂。』初修止觀，攀緣習性頗強，切忌一昧壓抑妄念，要懂得舒解，不然會造成反效果，令身心失去調和，乃至發狂。在精進的同時，也要適度的放鬆。放鬆不是懈怠，是為了走長遠的路。只要時時勤修止觀，日久功深，即能掌握到當中的要領，就能歇下「神經」崩緊的執著。就如智者大師說：「如學射法，久習方中」，不是一時就能做到。

「佛力不思議」

《佛力不思議》 《寶積經》中，世尊在王舍城鷲峯山說法時，談到如來的聲音沒有分界，不會近聽就聽得清楚，遠聽就聽不清楚。神通第一的目健連尊者，想要測度世尊說法的聲音能夠傳到多遠？於是運用神通飛到須彌山頂，乃至飛到三千大千世界各邊界聆聽世尊的法音時，都依然一樣的清晰。世尊知道尊者的心意，於是以佛力加持尊者，令尊者飛過西方九十九恆河沙數的佛土，來到「光明幢世界」。這個世界的如來號光明王如來，尊者在「光明幡世界」聽世尊的法音，還是一樣清楚。尊者在頂禮光明王如來後，光明王如來告訴尊者說：「諸佛法音無量無邊，不可思議，你不要再測試了。」 尊者向光明王如來懺悔後，問自己身在何處？才得知已飛越九十九恆河沙數的佛土世界。尊者自忖著，憑著自己的神通力，是無法回到娑婆世界。光明王如來也知道尊者的心念，於是向尊者說，你能飛到這兒完全是仗著釋迦如來的加持力。如果要靠著你本身的神通力，就算飛一劫的時間，也飛不回娑婆世界，色身會在半途中就入涅槃了。你要回娑婆世界，得向釋迦如來稱念名號。光明王如來又問說：「你知道娑婆世界在那個方向嗎？」尊者回說：「我已經迷失方向了！」於是光明王如來告訴尊者說：「娑婆世界是在光明幡世界的東方」。尊者即向東方五體投地，至誠禮敬世尊後，說偈言：「二足聖尊攝受我，人天供養大威德，無邊智具無邊音，我今欲還於本土。」一心祈求世尊攝受回到娑婆世界。 這時候在王舍城鷲峯山的一切眾會，在世尊的威神力下，都能聽到尊者的求救聲。阿難尊者就問世尊說：「怎麼會有這呼號聲？」世尊才向大眾說明這是目健連尊者的呼號聲。這時所有大眾祈請世尊，讓大家都能見到光明幢世界與光明王如來，以及目健連尊者。世尊於是在眉間大放光明，普照九十九恆河沙數等佛剎，讓大眾都能看到光明幢世界與光明王如來，以及那兒的無數菩薩與目健連尊者。世尊向尊者說：「你隨著所照的光，就能回到娑婆世界了。」尊者即承世尊的大光明輪，於思念間就立即回到世尊面前了。尊者所以能一念間就回到娑婆世界，就像念佛者往生極樂時，也是在彌陀的攝受下，一念間往生極樂世界。

『棄生滅守真常』

漫談『棄生滅守真常』 世間並無法停住在一剎那中，不斷的剎那緣生緣滅；地球不停的以每小時一千六百公里在「自轉」，「銀河星際」也以每小時十萬公里在轉動，我們感覺不到它們在轉動。「人身、物質」也都剎那不停的在變動，「皮膚、頭髮、指甲」不斷的在「生滅、代謝、老化」，我們也無法感覺出來。就像「瀑布流水」一樣，看不到內部的牽流。 從「花開花謝」可以感受現象「生住界滅」的「無常」；乃至世間的名位、至親，都會在「無常」中崩塌。但是我們很難從當下感受「無常」正在進行。我們的「心念」也無常，一下想東，一下想西，剎那不停的在遷變。若能讓心寂靜下來，不再妄動不安，則可以從中觀察到「心念」隨緣遷變生滅。 如何來觀察心念無常遷變？對於妄想不斷的「眾生心」而言，適合先從「身念處」下手，先觀察粗的「心念」，先觀察「六根」對「六塵」的「現起、消落」。比如走路，「覺知」雙腳一起一落，手也不時的同時在擺動，生生滅滅；時間久了，心就越來越能專注於當下，攀緣外境的妄念也隨之漸少。「妄動的心念」若還未能止息，就尚覺察不到「念頭的起滅」。 《楞嚴經》說：『若棄生滅，守於真常，常光現前，根塵識心，應時銷落。』此段開示，當可以是「心性」回歸「本地風光」的導歸要領。 「根塵」相觸的「覺知」，本是因緣生，緣盡即滅。就內在的「心念」，靜坐一支香，「心識」依然不斷的在生滅，只是眾生「心識」飛揚，感受不到而已。當「心」覺察到念頭不斷的在生生滅滅，那個「覺知生滅」乃「常光」所現起的般若「智光」。 「常光」所以無法現前，在於我們的「妄想分別」未能淨化，「心」染執外境，成為「妄識」。然而，只要不斷的「棄生滅，守真常」，「心」只要了知「妄識」乃「虛妄心」，緣盡即滅，「智光」不隨「妄識」生滅，不被「妄識」所轉，即是「守真常」。 「妄識」是「根塵識心」，根境相觸所起的「染污心」，就像看到所喜愛的「人事物」，心就生起貪欲的染著心，本是「生滅心」。換個角度說，只要「智光」正知「心性」本然不生不滅，不垢不淨，就不會被「妄識」的生滅所擾動；「無明業識」也會同時被「智光」漸漸消融。一消一長，「智光」逐漸朗耀，「根塵識心」逐漸銷落，「常光」漸漸現前。 【棄生滅，守真常】的觀照，不妨從兩方面來進行，都異途同歸。一者從「心性本然空寂」中，照見「妄識生滅心」而不染著；二者從照見「妄識」本是生滅，迴見不生不滅的「清淨真常」。如是觀照，「妄識」當漸漸淨化，直至常光現前。經中所言「常光現前」，當表示「妄想分別」已淨盡，根塵識心銷落，念念直契「真如隨緣顯現」。

《介子納虛彌》

重寫《介子納虛彌》24/6/20 世間有「時間與空間」的概念，就有長短、大小、通塞等等分別。比如「介子」是很小的粒子，「虛彌」則是廣無邊的虛空；兩者是完全不同的概念。「虛彌納介子」是可以理解的，而「介子納虛彌」則是違反常理。當人們執著「世間常理」為「真理」時，「心」就墮在「分別概念」的框框中了，也就無法理解「介子納虛彌」。 「介子納虛彌」在於跳脫「世間分別」的比喻。比如一則公案：江州刺史李渤問歸宗智常禪師曰：「教中所言須彌納芥子，渤即不疑，芥子納須彌莫是妄談否？」(堂堂剌史，也認為芥子納須彌，只是玄說) 師曰：「人傳使君讀萬卷書籍還是否？」李曰：「然。」師曰：「摩頂至踵如椰子大，萬卷書向何處著？」渤有省。 如何打破「大小、時空」的概念，《楞嚴經、卷二》有說明。 我們在虛空中放「正方型」的盒子，盒子內就有「正方型」虛空；放「圓型」盒子，盒子內就有「圓型」虛空。當我們拿掉盒子，虛空那有什麼型狀呢？「正方盒」、「圓型盒」的虛空本質，都一樣。我們的心，猶如虛空，能隨緣開顯無量相；「無量相」不離一心；也是《楞嚴經》：『於一毛端現寶王剎，坐微塵裏轉大法輪』、「華嚴世界」是「一即多，多即一」的道理。 世尊於是開示說：『一切眾生從無始來，迷己為物，失於本心，為物所轉，故於是中觀大觀小。』「迷己為物」乃迷失真心，為物所轉，比如迷四大為我，就會誤認「我」在四大中，把「廣大無際的心性」，執在小小的色身之中。 在現實中，一切法由心所作；心量有多大，世界就有多大。

《壇經》「常自見己過，與道即相當」

偶思：《壇經》「常自見己過，與道即相當」 《六祖壇經》說：『若真修道人，不見世間過，若見他人非，自非卻是左。』我們眾生無始以來的「攀緣習性」已爐火純青，「六根」會慣性的向外看，會去觀察別人缺點，就是不會反照自己。「修行」則是反方向，截斷向外的「攀緣習性」，念念向內「觀照」自己的起心動念，「禪定」就在增長；警覺「貪瞋、我慢」的生起，「身語意」犯了那些過失，「觀慧」就在現起。 世間人在「業力」的推動下，不免會念念追逐「五欲」，喜樂厭苦，也是本然的慣力，也是自陷輪迴的動力。在輪迴的世間中，如何反照自心，看清自我，才是「修道人」。「心」若是時時往外看，生起「是非心」，表示自心還在隨順「攀緣習性」，追逐世間，非是修道人了，也就是「自非卻是左」了。 「見世間過、他人非」，他的「心」必然落在「執現象實有」的偏見。「智者」則明見「世間緣生如幻」，一切相皆是虛妄，心念寂靜無波。「心」若明見世間虛妄，那會有「世間過、他人非」的妄想？ 《壇經》又說：『常自見己過，與道即相當。』「心」若見「世間過、他人非」的當下心念，必然遠離「禪定」而妄動。「自見」也可以是「自覺」的「觀察慧」，自覺「貪瞋習性」、「我慢習性」現起種種妄動過失。 有了「常見自己過」的「觀察慧」，「定慧」就會在其中增長，就會有力量覺醒本具的「清淨心性」。「心」要能自覺「貪瞋、我慢」而息內動；要能關閉向外攀緣，不見「世間過」而息外動，方能契應本然如如不動的「清淨心性」，方能「與道即相當」。

《楞嚴經》『無眼之見』、『見見之時，見非是見』、『棄生滅守真常』

《無眼之見》 世間必須有「眼睛」才看見外境，但是「能看」的是「心」，不是「眼」。因為「瞎子」沒有「眼精」也能看到「暗」。「瞎子」看到「暗」的「能見功能」與正常人的「能見功能」並沒有不同。我們只要閉上「眼睛」就可以清楚的看到「暗」，就能清楚的掌握那「無眼之見」，也是所謂「離緣之見」。也名「見精」，依附在「真心」所起的「能見功能」。 肉眼所見是「第二月」，不是「真月」；但是不離真月，就像扭眼看到變形的月亮。「變形的月亮」不是「月影」，是依於「真月」所現，只是帶有妄見。如《楞嚴經》說：『縱滅一切見聞覺知，內守幽閒，猶為法塵影事。』一時沒有妄想，心念清明如一輪明月照太虛，安住在這個「明覺心」也是「第二月」，不是「真見」。 要如何觸及「真見」？也離不開眼前這個「明覺心」，世尊雖然說「內守幽閒，猶為法塵影事」，但是：『我非勅汝執為非心，但汝於心微細揣摩，若離前塵有分別性，即真汝心。』雖然眼前這個內守幽閒的「明覺心」不是「真心」，是「第二月」，但是「第二月」不是「月影」，就像「相片」中的人不是「真人」，但是它是依於「真人」拍出來的。只要從「內守幽閒」的「明覺心」中歇下習性上的幽密妄見，就自然的開顯「真心」。「若離前塵有分別性」剖出「離緣之心」；「即真汝心」指「離緣之心」是依於真心所顯現出來的。同於『若以分別我說法音，為汝心者；此心自應離分別音，有分別性。』 又如【開眼明見「人相」，若突然用力閉眼，眼前就一片黑暗，看不見人的頭腳。如果此人用手去摸他人的身體，雖然看不見，但是大致的摸到「此是頭、此是手---」，這樣的「覺知」本質，跟睜眼看的「覺知」是一樣的。這是因為眾生的「無始妄想分別」的慣性，造成「根塵」膠黏，只能依於「光明」才能顯現「見」的功能；沒有光明，就障蔽了「靈光」的顯現。如果經過不斷的「禪觀」修習，不論念佛、參禪，讓覺明的「靈光」漸漸超脫「根塵」膠縛，直至不論明暗、動靜，「靈光」都能清明了了。《楞嚴經》說：『根塵既銷，云何覺明，不成圓妙？』】 「見精」是依於「眼根」來說明，其它「耳根、鼻根、舌根、身根」也可以類推的。比如「耳根」也能聽到「無聲之聞」；「身根」也能感受「無觸之受」。只是我們並不需要每一根都去修，只要擇一深入，都能撥雲見日，令慧光照破無明，同歸「心源」。 《楞嚴經》用「耳根」來闡明「聞性」，與「見精」都是同一個道理。比如「耳」可以清明的聽到鐘聲，當「聲音」沒了，也能清明的聽到「無聲」；「有聲、無聲」都能明明了了。「外在的動相」與「內在的靜相」，「聞性」都能明明了了。 「無眼之見」是「明心」的初初步「理路」，《楞嚴經》又進一步開示說：『見見之時，見非是見；見猶離見，見不能及』的修証理路。 「見見之時，見非是見」。一、三之「見」，乃心性「真見」，如第一月。比如我們明白「見精是第二月」，這個「明白心」是第一月。二、四之「見」字，乃帶妄之「見精」，如第二月。亦即「真心」現起「見性功能」時，「真見」非是第二月之「見精」。 「見猶離見，見不能及」。第一「見」是「真見」，「二、三見」是「帶妄見精」。「真見」乃「純真無妄」，非「帶妄見睛」所能觸及。「見精」若是究竟離妄，即名「真見」。如夢中人，離夢則醒。「夢人、醒人」乃無二人。亦即「真見」離妄，無有二見，唯是一真。 《無聲之聞》 宋．道川禪師： 遠觀山有色，近聽水無聲； 春去花猶在，人來鳥不驚。 世間必須有「眼睛」才看見外境，但是「能看」的是「心」，不是「眼」。因為「瞎子」沒有「眼精」也能看到「暗」。「瞎子」看到「暗」的「能見功能」與正常人的「能見功能」並沒有不同。我們只要閉上「眼睛」就可以清楚的看到「暗」，就能清楚的掌握那「無眼之見」，也是所謂「離緣之見」。離開外境，也感受到心的「能見功能」。 肉眼所見是「第二月」，不是「真月」；但是不離真月，就像扭眼看到變形的月亮。「變形的月亮」不是「月影」，是依於「真月」所現，只是帶有妄見。 離緣之見，猶如「惟信禪師」說：『見山不是山』，看清外境乃緣生無性，「心」不會被「外相」所轉。同於道川禪師的「近聽水無聲」，「水聲」只是緣生的外相，乃剎那變異之相，「心性」寂寂無聲。 「外境」來來去去，就像日常生活中，「六根」時時與外境相觸，如穿衣、吃飯，乃至一切行住坐臥，念起念滅；但是「心」不隨外境生滅，比喻為「春去花猶在」；外境生生滅滅，心性則是如如不動，比喻為「人來鳥不驚」。 道川禪師這首偈語，也是在闡釋《金剛經》的『若見諸相非相，則見如來。』「如來」即如如不動的「心性」。 『棄生滅守真常』 世間並無法停住在一剎那中，不斷的剎那緣生緣滅；地球不停的以每小時一千六百公里在「自轉」，「銀河星際」也以每小時十萬公里在轉動，我們感覺不到它們在轉動。「人身、物質」也都剎那不停的在變動，「皮膚、頭髮、指甲」不斷的在「生滅、代謝、老化」，我們也無法感覺出來。就像「瀑布流水」一樣，看不到內部的牽流。 從「花開花謝」可以感受現象「生住界滅」的「無常」；乃至世間的名位、至親，都會在「無常」中崩塌。但是我們很難從當下感受「無常」正在進行。我們的「心念」也無常，一下想東，一下想西，剎那不停的在遷變。若能讓心寂靜下來，不再妄動不安，則可以從中觀察到「心念」隨緣遷變生滅。 《楞嚴經》說：『若棄生滅，守於真常，常光現前，根塵識心，應時銷落。』此段開示，當可以是「心性」回歸「本地風光」的導歸要領。 「根塵」相觸的「覺知」，本是因緣生，緣盡即滅。就內在的「心念」，靜坐一支香，「心識」依然不斷的在生滅，只是眾生「心識」飛揚，感受不到而已。當「心」覺察到念頭不斷的在生生滅滅，那個「覺知生滅」乃「常光」所現起的般若「智光」。 「常光」所以無法現前，在於我們的「妄想分別」未能淨化，「心」染執外境，成為「妄識」。然而，只要不斷的「棄生滅，守真常」，「心」只要了知「妄識」乃「虛妄心」，緣盡即滅，「智光」不隨「妄識」生滅，不被「妄識」所轉，即是「守真常」。 「妄識」是「根塵識心」，根境相觸所起的「染污心」，就像看到所喜愛的「人事物」，心就生起貪欲的染著心，本是「生滅心」。換個角度說，只要「智光」正知「心性」本然不生不滅，不垢不淨，就不會被「妄識」的生滅所擾動；「無明業識」也會同時被「智光」漸漸消融。一消一長，「智光」逐漸朗耀，「根塵識心」逐漸銷落，「常光」漸漸現前。 【棄生滅，守真常】的觀照，不妨從兩方面來進行，都異途同歸。一者從「心性本然空寂」中，照見「妄識生滅心」而不染著；二者從照見「妄識」本是生滅，迴見不生不滅的「清淨真常」。如是觀照，「妄識」當漸漸淨化，直至常光現前。經中所言「常光現前」，當表示「妄想分別」已淨盡，根塵識心銷落，念念直契「真如隨緣顯現」。