《舍利子》的我思我見

《舍利子》的我思我見 星雲大師荼毗後，撿出無數的「舍利子」，有透明與不透明的紅、黃、藍、黑等琉璃光色的圓形「舍利子」。最近十幾年，無數的法師，都在「大仙寺」荼毗，好像未曾有這樣的盛況。 網路上有說「舍利子」是「膽結石」，但是「膽結石」禁不住高温煅燒，在「高溫」下易碎，而且無法形成光滑。 「舍利子」在網路上廣傳，眾說芸芸，比較有科學看法：『舍利是由人的屍體經高溫火化後產生的。 將遺骨在溫度攝氏600到1,600度之間進行低溫焚燒，骨頭內的碳酸鈣便有機會與人生前攝取的多種鹽類結合，燒結出漂亮的陶瓷狀結晶，即是舍利子。』以及『舍利子的顏色、光澤、透明度等，結晶體中化學物質的結晶結構、成分、組成比例等有關。』 能不能燒出「舍利」，就「科學觀點」，在於骨質的「結構成分、組成比例」恰當時，才能在高溫下成型。換句話說，「高僧」所以能燒出「舍利」，在於他們的骨質「成份比例」不同於一般人？ 我們的「心理」情緒波動時，會產生各種目前醫學還難以完全了解的「賀爾蒙激素」，比如人在心情愉悅時，身體內會分泌一種叫做「縮胺酸」的激素。各人的心理狀態都不一樣，體內的「激素」也就人人不同。 有「大成就」的高僧，與一般人的心理，最大的不同點，在於具足「持戒」與「空性智慧」，心念多處於平隱狀態，不同於一般人的「妄念紛飛」；體內的「激素」也就不同於一般人，骨質自然不同於「不具足持戒與空性智」的骨質。異於常人的「骨質成份與比例結構」，【或許】是經過高溫後，形成「舍利」的所在。 「佛陀舍利」目前說有三處可以看到，其中一處在「佛光山佛陀紀念館」。當我們去禮拜「佛陀舍利」時，佛陀的「悲心與智慧」就會在心中升起，「舍利」引生這股「悲智的感念心」，才是最珍貴的。二千多年來，「佛陀舍利」在數不盡的時空裡，不知度化了多少佛弟子？ 追隨星雲大師的弟子與信眾，自然不會去質疑「法師舍利子」真假，何況「舍利子」是如實燒出來的。當「信眾」看到「法師舍利」時，必然會湧起法師的真實「身教」與「法教」；就像看到「佛陀法像」，就會感受到佛陀在引導他的生命方向，這是「舍利」的可貴之處，也是延續佛法法脈的象徵。 會質疑「星雲大師舍利」者，多是「不信」或「無緣」於法師，自然感受不到「法師舍利」可貴之處。「舍利子」人人可以「質疑」或「不信」，也是個人的「因緣」與「權利」。若是心存「詆毀心」，無知的把「舍利」說成「膽結石」或什麼的，令「信根」尚末堅定的「信眾」退了「信心」，就令人感到悲憫了。

《無生智》、詮釋「無能無所」

《剎那即無生》 《憨山老人夢遊集》：『溈山云：今人一念頓了自心，名之為悟；即以所悟淨除現業流識，是名為修。然流識者，謂微細生滅，即剎那心也。言悟後而修，則是悟而後見也；且悟後方見剎那，則前悟者非真無生明矣。』 一念頓悟諸法畢竟空，本然無生；再以所悟之「理」從生活中的觀照，來淨化「現業流識」，也就是淨化「分別心識」。 《智証傳》：『賢首曰：此中一剎那者，即謂無念。楞伽曰：一切法不生，我說剎那義。初生即有滅，不為愚者說，以一剎那流轉，必無自性故，即是無生。若非無生，則不流轉，是故契無生者，方見剎那也。』 一念有九十剎那，一剎那有九百生滅，非「凡夫心」所能見。必須悟「無生」後，依於「無生智」漸漸淨化「妄想分別」，才能漸漸於定心中感受「剎那生滅」。因此，「見剎那前」所說的「悟無生」，只是「理悟」，尚觀察不到「剎那心識」；「悟後」見剎那，方是「証無生」，所以說「悟後方見剎那」。必須具備深澈的「定慧等持」方能「証無生」；也因此，古德說：『能於一念剎那中頓見無生，則佛祖鼻孔，一串穿却。』 「有相」轉「無相」 學佛之初，總是想要直取「無相功」，卻不知「無相」從「有相」中契。 「無相者」不是心中持有個「無相」，心中有念，就已是「有相」。心有「空相」之憶想，即是「有相」；「清淨心、空如來藏、本心」等等亦同。 學佛之初，「清淨心、本心」是一個方向燈塔，它是「有相」；若能一心航向燈塔，達彼岸時，「有相」即滅。若把「本心」堅定的掛在心頭，豈止有相，像是一棵石頭沉積心頭，不得解脫。 現實世間，所聞所見，都是有相；心若能不執相，就轉無相。關鍵在於「見諸相非相、見一切法皆是虛妄」的「般若智」。 「念佛、參公案」等等「有相行法」，也是契應「無相」的方便。當一心繫念，「有相」即由妄相紛飛漸趨「一相」。再於一相中，頓破「執相」，即達「無相」。「執心」未破，所言「無相」，就只能是「憶想」而來，滯在「有相」的執見中。所以「法門」中，無不強調「一心不亂」，「念佛法門」強調「淨念相續，「參禪」強調「外息諸緣，內心無喘」，再從「一相」中頓破「執相」。 又如從有相的「布施」中，觀察法的「自相與共相」，從中當悟入「諸相非相」，即泯息「倒妄想分別」；「能觀的心」與「所觀境」，泯然自盡，悟入「三輪體空」，即轉化為「無相布施」。「心」倘若未融入「空性智」，就倘滯在「有相」中，唯能「憶想空」。何以「第六意識」的清淨分別，能由「有分別」而証「無分別」？《佛性論》說：『譬如二木相揩即能生火，火生之時，還自燒木。如是正相真實觀行，與邪相治，生聖智根。智根若成，還除邪正二分別故。』 印順法師告誡說：「一分學佛者，執理廢事，勸學者直入「證如法門」(直契無分別的真如心性)，直從無分別著手，從無可下手處下手，實是愚人惡見！無量煩惱惡業熏心，即使修證，也不過是邪定、狂慧而已。」大義是說「無量煩惱惡業熏心」若不淨化，再怎麼談修証，也只是狂慧而已。警愓不可【執理廢事】，要理事雙融。 《六祖壇經》中，有一段惠能大師與永嘉玄覺禪師的對話： 永嘉禪師：「生死事大，無常迅速。」 (六祖)師曰：「何不體取無生，了無速乎？」(為什麼不「體証心性無生」，直接泯息「常、無常；快、慢」的心念？)。 曰：「體即無生，了本無速。」(體証心性的當體，本來就無生；既然心性如如無生，無「能體」與「所體」，何來「快與慢」的分別？) 師曰：「如是，如是！」玄覺方具威儀禮拜，須臾告辭。 師曰：「返太速乎？」(這麼快就要回去了？) 曰：「本自非動，豈有速耶？」(「快慢」是時間分別相，心性本來就沒有動，何來「快慢」的分別？) 師曰：「誰知非動？」(心無動相，怎麼知道要回去？) 曰：「仁者自生分別。」(「動或不動)是自心生起分別) 師曰：「汝甚得無生之意。」(你很明了無生的「意趣」)。 曰：「無生豈有意耶？」(無生已無所住，那會還留有「明了無生意趣」的「心相」？) 師曰：「無意，誰當分別？」(沒有分別明了的心相，怎麼能夠知道是無意？) 曰：「分別亦非意。」(永嘉禪師並沒有否定「分別」，只是說「清淨分別」是「心性」本具，於「無分別性」中，無所住而生其心，隨緣了別諸法差別相，此乃心性妙用。) 「第六意識」掌管「思惟了別」，只是凡夫有「貪瞋痴」，「心境」相觸，就成了「染污分別」。若能究竟息卻「貪瞋痴」之「無明染污」，「六根」觸及「六塵」時，「第六意識」則轉為「妙觀察智」的「清淨分別」。亦即，緣於「清淨真如」，【善分別】諸法義，於第一義不動。 「無能無所」的詮釋 我們「眾生心」必然執著「有能有所」，比如有能修的「心」，以及所修的「法」。就如「安般禪」最初，心繫念「呼吸」，有能繫的「心」與所繫的「呼吸」。當我們「一心」隨順呼吸，放下了過去對外境的攀緣，「心」就漸漸寂靜下來，直至完全放下對外境的追逐；「繫緣呼吸」的念，也隨之歇下來。此時，「唯能無所」，「所緣」的呼吸沒有了，獨存能緣的「心」，也是所謂「入流亡所」，存能亡境。 從「有能有所」至「有能無所」的過程，澄觀大師比喻為『若以知知寂，此非無緣知，如手執如意，非無如意手。若以自知知，亦非無緣知，如手自作拳，非是不拳手。』「觀呼吸」時，有「能觀的心」與「所觀的呼吸」，猶如「手執如意」，有「能執」的手也有「所執」的如意。 當所繫念的「呼吸」歇下時，獨存能照的「心」，猶如「明月」照太虛，萬里無雲萬里天。這「明覺心」，有著「明覺」之念，如「手自作拳」，不是沒有「拳手」，還沒有泯息「拳手」的存在。「呼吸」的「動相」雖然泯息了，沒有「動相」的心，尚存有「靜相」的覺照。 當「觀心」再寂深入寂靜，在「寂靜」中，不再有「寂靜」的繫念，「靜相」隨之隱沒，「心」處在「寂止」的狀態。澄觀大師比喻為『不以知知寂，亦不自知知，不可為無知，自性了然故，不同於木石。手不執如意，亦不自作拳，不可為無手，以手安然故，不同於兔角。』 「心」沒有去覺知「所緣的呼吸」，也沒有自我覺知「能覺的心」，在這「無能無所」的「心境」，不同於「木石」的無覺無知，猶如「手不執如意，亦不自作拳，不可為無手」，雖然沒有執著如意，也沒有自作拳，但是「不是沒有手」。雖然最初覺知「呼吸」，直至放下「呼吸」，放下了「自我覺知」，但是「不是沒有心」。 我們「眾生心」習慣以「見聞覺知」為「我」，當心離開「動相」，尚能依持於「靜相」。一旦要他連「靜相」也放下，會驚覺心無所依持，會茫茫無所依，豈非入於斷滅，成了「無心人」？有這樣的疑惑，無非是我們眾生無始以來，以「攀緣心」為「真心」太習慣了；不能明瞭心離開了外境的執取，更能開顯無執無住的妙明。此時的「心」，還不是「心的本來面目」，如《楞嚴經》中「聞所聞盡，盡聞不住，覺所覺空，空所空滅---。」「聞所聞盡」即入於初步的「無能無所」，但是尚有微細「無明」尚未淨盡。

「禪修」岐路(憨山大師)

「禪修」岐路 摘要自《憨山老人夢遊集、答鄭崐巖中丞》 肯做工夫的勇猛行者，在過程中總會遇到「事障易除，理障難遣」的問題，應當識別個中岐路。略舉一二： 一者，『不得貪求玄妙』。修行原本只是從生活中老實「勤修戒定慧，息滅貪瞋痴」，平實無奇。會貪求玄妙，無非偏離了修行原旨。古德明示『悟了還同未悟時，依然只是舊時人，不是舊時行履處。』若能依於札實工夫証悟了生命的本來，外表上也不會有什麼特別之處，「依然只是舊時人」；只是在「待人處事」上，多了生命智慧，少了無知的執著。 會「貪求玄妙」，在於眾生的「分別習性」，執在「知解」的文字相中 ，「心智」被「文字相」給框住，自我見解、想像，才自以為「玄妙」，不知道那是虛妄的「識神」、「分別妄見」的根，所以名為「見刺」。悟後是看清事物的「實相」，止息了「妄想執著」，回歸「平常心」，不會再有「玄妙感」。 「玄妙知見」不像「粗分妄想」那般容易覺察到，它是微細的「我見、我慢」識心，會障礙「正知見」，所以名為「智障」。若是不能覺察這股偏見，把「玄妙知見」執為是「真智慧」，就落入「知見立知即無明本」的修証大忌。 二者，『不得將心待悟』。我們本具的「清淨心性」，無能無所，只因「分別妄想」才令「心境」二元對立，迷失在「將心待悟」。若能放下身心，單提一念，參「念佛者是誰？」不管它悟不悟，只管一念相續。只要工夫到了精一純熟，打破二元對立，就能得見本來面目，無需「將心待悟」。 「將心待悟」的「待」是「等待心」，把「無能無所」的「正念」，分立為「能所」二元，墮入「心外有法」的岐路，也正是「生死輪迴」的根。「待心」若是不除，待久了會退失信心而感到疲厭，乃至退墮道心。就像丟了東西，怎麼找都找不到後，會失去了信心，生起「放棄」的念頭。 三者『不得希求妙果』。「清淨心性」本具足神通妙用，只因「妄想分別」才轉成「世間情慮」，才會把「清淨法身」轉作「生死業力」，「清淨心土」轉為「六塵染境」。如今「一念單提」，頓落「分別妄見」，明見「心性本然清淨」，悟明「妄想情慮原是神通妙用」、「無明實性即佛性」、「幻化空身即法身」。到此，「取捨、欣厭」之「能所對立」一時瓦解，「妙果」不求自具。反之，「欣求妙果心」不除，就自墮「能所」桎梏，正是「生死根本」，離道越遠矣！ 四．『不可自生疑慮』。做工夫時，要放下身心，六根息卻外境分別，屏絕「見聞知覺」；把心中的「知見」完完全全的歇下，令心完全放空，無所依止，無所安身立命處；到了此心境，正是工夫得力時。若是自生疑慮，「分別思量」群起，就會計算得失，紛擾不已，乃至墮入「憂愁魔」。 或有工夫得力時，意念強勁，妄想一時頓歇，忽然身心俱空；若是不明當中的真相，就會在「心空」的情境中生起「恐怖心」。「恐怖心」一起，就不敢再向前精進，也會放下了工夫；修証也就停滯不前，乃至退失信心。或有把這個「空境」執為「聖境」，最是要不得，會墮入「撥無因果」的邪見中，喪失法身慧命，最為兇險。 五．『信自心是佛』。若能了達「妄想本空」，淨盡無明，「法身」即自現，周偏法界，無欠無餘，明了「是心是佛」。若是不能當下自肯，離心別求，心外求法，就會令「無自無他的法性身」欣起無量「妄想境界」。這一切妄想分別，無非是「識神」自生分別耳。 明了「是心是佛」，也不可自覺「新奇特別」，因為「清淨心」本來就「了無一物」，只因起心妄動，擾濁了明覺。就像平靜無波的湖面，投進石子，欣起了漣漪。 「心性本淨，妄想本空」，但是工夫未到，「心念」就不免還會隨著妄念牽流，會把「妄念」誤為真實，困擾不已。必須以「心性本淨」的「般若智光」照破「虛想」。若是不明理路，起心對抗「妄念」，就會像小孩在玩弄「燈影」，「心」隨著「燈影」起浮，直到心念疲累，到頭來就只是一場虛幻而已，也會在愚弄中，無知的自生「畏怖心」。這類「病因」都是未能堅定自肯「即心即佛」的信念，迷卻了「般若智光」，就像在大海中迷失了燈塔。 或有害怕妄想，恨不得把它拋向天邊。對抗妄想的心，就像小孩在玩弄「燈影」，白費力氣；時間一久，就失去信心，或有因此毀謗「參禪無靈驗」；或生怕怖之心；或生退墮之心，都是最初參禪常見的通病。這些「通病」的根本，都在於未能了達「清淨心」乃「不生不滅，不垢不淨」的本質，才無法明見「妄想」的虛幻，才被妄想所牽。要透出這個關卡並不難，只須離心意識參，離妄想境界求；只要覺察「一念妄起」，不論「善念惡念」，當下撇過，如金剛寶劍，佛來佛斬，魔來魔斬，不留痕跡。在這個緊要處，一定要有大勇猛力、大精進力、大忍力，才能躍過這個關卡。若是忍不過，「怯弱心」一起，就成了關前敗將。若能起大勇猛精進心，挺身向前，正念澟然，照破妄想纏繞，就能如脫鞲之鷹，二六時中，於空中任運自在，得大輕安。這是「初參者」第一步工夫的「得力處」。

漫談：「人我」比較心

漫談：「人我」比較心 世人無法認清自己，只能在「自他比較」中去認識自己。比如拿「成績高低」來定位自己的智力；從「五官體態」來權衡自己的的美貌；從「權位、財富」來安立社會位階。 人們只要以「五蘊身心活動」為「我」，就會在「貪瞋習性」下，現起「我貪、我執、我慢」，事事分別比較，帶來「自我煩惱」。比如看到別人「身材好、家境好」，就會感到「他美我醜」，無法認同自己。看到同事升官，口中說恭喜，心中卻不是滋味；看到別人幸福美滿，就想著自己若能擁有這樣好姻緣，不知有多好？煩惱就在「比較心」下，無由而生起。「比較心」越強，「人我分別」就越強，煩惱就越多，越是不快樂。 要能免於「比較心」所產生的煩惱，當具備「良性的心態與智慧」。比如： 一者 具備「知足感恩心」：「負面性比較心」多來自於「不知足」。若能凡事「少欲知足」，比上不足，比下有餘，就少會去比較他人的擁有。何況「富有者」也不一定就比較快樂，因為人性的「欲望」永不滿足，「比較心」就會無止息的現起，帶來無止息的煩惱。 「感恩心」是對治「負面性比較心」的有力要素。比如常見「社會新聞」報導兄弟為了「爭產」，互不退讓而反目成仇。人性在「我貪」下，不肯吃虧，「 比較心」就會如洪水般淹沒了「良知」。若能從小養成「感恩心」，有所得就心懷「知足感恩」，就會少了「比較心」。 二．具備「因果律」的正知見：不信「因果」者，看到別人富貴美滿，人人羡慕時，就會生起「比較心」而感到自卑；看到不如己者，也會「比較心」而自大傲慢。原因在於不能深信「一飲一啄，莫非前定」，「業緣」好壞，無非「自心」所造。若能如是深信「因果」，就能信受「該你的，別人奪不走；非你的，強求也求不來」，令「心」活在當下緣起。面對「順逆境」時，也才能「概括承受」，以「平常心」看待；從而認清自己的「業力」，接受自己的「業力」，少了「妄想分別」所帶來的無謂煩惱。 三．具備「世間無常，五蘊非我」的真知灼見：「世間」乃緣生緣滅，擁有再多，到了臨終時，什麼都帶不去；再回頭看看當初的斤斤比較，只是無知的煩惱。 「有我」是一切煩惱的根本，「比較心」就是「我愛、我執、我慢」的產物。只是到了臨終，「五蘊身」瓦解，虛幻的「負面性比較心」，何似如夢如幻？

《觀呼吸》看『十六特勝』

修習《觀呼吸》 佛陀時代，証得神通具足的大羅漢，很多都是修「觀呼吸」成就的，比如羅睺羅尊者即是。佛法東傳，最早期的「禪法」是「安般禪」，也就是「觀呼吸」的禪法，由「觀呼吸」直証「涅槃」，乃至具足神通自在。 我們只要活著，就有「呼吸」，不會忘了呼吸。只是人們除了生病外，很少會去觀察進行中的呼吸。原因在於我們凡夫的心念時時都在追逐外境五光十色，不去在意它的存在。反正不去管它，也不會因此沒有呼吸，也實在想不出「為什麼要浪費時間來觀察呼吸」？也就失去了令心性「返樸歸真」的因緣。 「呼吸」影響我們的身心至大至極，牽動著生理與心理的互動，比如我們生氣時，呼吸是急促的、粗糙的；心境平靜時，「呼吸」是祥和的、平順的。因此，「呼吸」不但在修証上，有著直接又緊密的影響，更能依於「呼吸狀態」檢視「定心修習」是否進步。「定心」越寂靜，呼吸越緩慢，當一分鐘「呼吸」降至「九次」以下時，所謂「氣沉丹田」、「身心輕安」，自然不在話下。此時，具備了「觀慧」的定心。 最初定心修習，也覺得沒有什麼特效葯，就是發現「呼吸」跑掉了，就從頭開始，不斷的讓心從零出發，不斷扞捶頑固的「妄想習性」。所要具備的條件，也只是磨不掉的「道心與毅力」。 「觀呼吸」最初用「數息」方式，才能有力制止妄念。數息時，不論數「吸」或數「呼」，或數「一吸一呼」為「一數」，皆無不可。要領在於「一呼一吸」皆能清明在心。只要清明在心，恆持不斷，「定心」就會漸漸增強。當定心增長後，再轉為「隨息」。當中的「修習要領」，也不外對「所緣境」正念正知，淨念相續」。 「觀呼吸」過程中現起妄想時，不可起心對抗妄念，只要「覺知」到妄想就好，「妄想」就消亡於「覺知」中。只要恆時「正念正知」，覺性就會從中生起，「妄想習性」就會自然的漸息。只要「正知」相續，「妄想習性」自會漸漸淨化，就如光明漸起，黑暗就自然的漸漸消退，由此增長「定心」。 【十六特勝】 「觀呼吸」是「觀出入息」來修習「定慧」，比如《大念處經》的「安般念」。《大智度論》的「十六特勝」有著比較完整的論述：『出入息中復有十六行：一、觀入息，二、觀出息，三、觀息長息短，四、觀息遍身，五、除諸身行，六、受喜，七、受樂，八者、受諸心行，九、無作喜，十、心作攝，十一、心作解脫，十二、觀無常，十三、觀散壞，十四、觀離欲，十五、觀滅，十六、觀棄捨。』 『十六特勝』乃是「定解脫」，所以會導入「四禪八定」，不同於「慧解脫」，完全依於「觀慧」解脫，不尋求「初禪」以上的「禪定」。然而，「禪定」越深，「觀照力、解脫力」即越敏鋭，越深化。 【一、二】『觀入息、觀出息』： 前五特勝，屬於「身念處」。 初學「安般念」，心念容易妄念紛飛，當先修「數息」來栓住「攀緣習性」。「散亂心」未初步止息前，往後的修習就會停滯不前。「數息」的作意，有著「勵力作意」，雖然會令身心容易疲累，卻是有效的對治「粗分」的散亂與「攀緣習性」；待「粗分散亂心」淡化後，再放鬆「勵力作意」轉為「隨息」。 數息方法：先「入息」覺知“入”，「出息」知覺知“出”；或者先覺知「出息」，後覺知「入息」，兩者皆可。這裡「覺知」的「知」是古德所謂「知之一字，眾妙之門」。 就在「入出息」的末端數“一”，如是數到「五」或數到「十」。不少於「五」或不超過「十」最為理想。如果在過程中心念散亂了，就得頭數。直至能輕輕提起「作意」，即能安住「出入息」，「攀緣習性」就會在「數息」中漸漸淡化。「初學者」總是以為這「數法」簡單而不在意，往往必須幾經波折，才發現它的殊勝，才會老實的依法修習。 「出入息」的念，如「看城門」的「心念」。進城之前的人，不要去管它；進城入後，也不去管它。就只「覺知」人「進城門」，或「覺知」人「出城門」。「城門」比喻「鼻尖」的「觸點」，也可以只是「覺知」點，不在色身上起「觸點」。就只是在「觸點」覺知「息」的出入，不須要「跟隨」息的進出整個過程，會讓「念」分散；只要去專注於「觸點」來覺知呼吸進出，就像在地上找一根頭髮那般的專注。 【三】『觀息長息短』 『出息長時，了知我出息長；入息長時，了知我入息長。出息短時，了知我出息短。入息短時了知我 入息短。』 「數息」熟鍊後，「攀緣、散亂心」會稍歇，「息」就漸漸緩慢下來，由「粗」而「細」，並且能夠覺知「息長或息短」。 「息」的長短，不是故意控制出來的，也不可故意控制息的長短，「控制心」反而令「心念」更粗；「息長息短」就只是「知道」息長息短。「息的長短」反應色身體狀態，「心念粗」息就短，或四大失調時，息也會粗短；心平氣和，息就長。 智顗大師的《妙法蓮華經玄義》說：『若知息長短，對欲界定；知息遍身，對未到地。除諸身行，對初禪覺觀支；受喜對喜支；受樂對樂支；受諸心行對一心支。心作喜，即喜俱禪；心作攝，即二禪一心支。心作解脫，即三禪樂。觀無常，即四禪不動。觀出散，即空處。觀離欲，即識處。觀滅，即對無所有處。觀棄捨，對非想非非想處。觀棄捨時，即便獲得三乘涅槃。若橫論觀慧，即對四念處(云云)。』 《妙法蓮華經玄義》這段話，是自我檢視「禪修」進度的重要參考。平時的息是短的，當「觀呼吸」觀到氣息下沉丹田，氣息就長，這是「欲界定」的像徵。再由「息長」漸漸遍於全身，氣息漸漸似有似無，這是「初禪未到地定」的象微；再深入是「初禪五覺支」---。 【四】『觀息遍身』 「觀息長息短」後，「心念」越細，「息」越長後，息漸漸散於全身。「息遍身」時，鼻子已不大感覺「出入息」了。心境由「欲界定」達「未到地定」。「息遍身」時，觀察不到明顯的出入，並不是沒有息了，只是心靜時，色身就不而要消耗那麼大的氣息。「觀息遍身」的定心，屬於「初禪未到地定」，會體驗到「禪相」，比如「光」。 「南傳禪師」開示：此時「所緣境」可以從「呼吸」轉為「禪相」；在專注禪相的「光」中；進一步通暢氣脈的障礙，也由此增長定力，能發起初禪。 【五】『除諸身行』 「身行」指呼吸在色身的運行狀態；「除」是指泯息了粗重氣息，令身心輕盈、安祥。 「息遍身」時，「息」已「由粗而細」，覺性也隨之偏身；同時化除色身的氣脈障礙，能幫助「自律神經與內分泌」的改善，色身隨之比較健康。也因為「息」已無明顯出入，會逐漸泯息了「身見」的覺知。 天台《法界次第》：『從未到地，欲入初禪時，常應觀析。』這階段是從「未到地定」進入「初禪」的關鍵處。 【六、七】『喜樂受』 「十六特勝」接下來的「受喜、受樂、受諸心行---」。是進一步觀「四念處」的「受念處」。體驗初禪五禪支的「喜、樂、心一境性」的定心。 當身心由粗重轉為輕盈、安祥時，就會湧起「喜樂受」；不同於世間的「喜樂」帶有情緒的激動，只會加重身心失調。 「喜樂」兩者差別，猶如走在荒山，疲累極渴，忽然看到水源，喜心即湧動；喝水解渴後，「樂受」遍身。「喜受」不會令人染著不放，「樂受」才會令人染著；要有「空、無常、無我」的「無漏慧」方可避免染執。 【八】『受諸心行』 「受諸心行」指初禪一心支，「正受」一心的妙境。「心」經過「樂受」後，心境沉澱了粗分妄想，「觀照力」轉為明利，能覺察到心念的起滅；猶如平靜的湖水，丟入小小的石頭，就會明顯的現起漣漪。此時身心明利，能覺察到身內氣動的音聲，以及光明。 「受諸心行」初步觀察到「感受」的生滅。一般未具足「定心」者，觀察不到「妄念」的生起，都是妄念生起一段時間後，才發覺剛剛的心念在隨順妄想。「受諸心行」能在「正念」中感受到「心念」在「起滅」。 【九、十】『心作喜、心作攝』 「九、十、十一特勝」屬於「四念處」中的「心念處」。 二禪四支：內淨、喜、樂、一心。「心作喜」指二禪的「喜樂」。《法界次第》：『離初禪入二禪時，常自照了，因是若發二禪內淨喜。』 「初禪」離世間煩惱心，而現起喜樂。「二禪」則是從定中現起法樂的「喜樂」，名定生喜樂地。「心作攝」指二禪一心支，不起顛倒想。 未入「二禪」前，受到「昏沉、掉舉」的干擾，也可「心作喜、心作攝」。比如心處於昏沉時，起心作意，行所歡喜的行法，比如念佛、觀想光明，令心作喜。「心作攝」則在於覺知心散亂時，就要令心歸一。 【十一】『心作解脫』 《法界次第》：『離二禪入三禪。常有觀照，是故若發三禪即能照了；雖得妙樂，心不耽著，無累自在。故云心作解脫。』 當心處在「一心」時，既無昏沉，也無散亂，沐浴在清涼的心境中，沒有煩惱。這「清涼心境」當下相似「解脫境」，這是依於「禪定」所引生的「解脫境」，是「三禪境」。當退定後，這種「解脫境」就會退失，不同於依「觀慧」所証的「解脫境」，兩者有很大的不同。 【十二】『觀無常』 「十二至十六特勝」屬於「四念處」的「法念處」。依於「十六特勝」能証「四禪八定」，也同時証得涅槃。「根本四禪八定」所以不能証涅槃，在於不相應「無漏慧」，不會去「觀無常」，也是佛弟子與外道不同「禪修」區別所在。 在「觀息長息短」後，也可以「觀無常」，但是力量弱。直至「受諸身行」，已具備定心與觀察力來「觀無常」，就更有力。尤其在「心作解脫」，專志一心，觀照力更為敏銳。 【十三】『觀出散』 「觀無常」最初由「語言、文字」經過概念思惟，再深入定心觀察，不斷的反復觀察，直至觀察到「色身、世間」剎那剎那在壞滅，乃至「覺知心」也如是，是為「觀出散」或「觀壞滅」；也才名「現觀無常」，具備出離過去無知的「妄執」。比如過去妄執「色身為我」，乃至緊緊握著所擁有的一切；一旦照見這一切都是無常，剎那不停的在「敗壞」中，就會震憾性的顛覆過去無知，看清自心的愚痴。 【十四】『觀離欲』 《法界次第》：『步步翻破常顛倒、樂顛倒、我顛倒、淨顛倒。顛倒既破，則欲界、色界、無色界惑，皆悉遠離，故名觀離欲。』 觀察到「五蘊身心」剎那都在壞滅，乃至過去所欣樂的「禪定」喜樂，也只是「生滅法」，都是顛倒心，不相應涅槃境，故而生起「厭離心」。 【十五】『觀滅』 從「觀離欲」放下了世間的執取，滅除了過去因為執著所帶來的煩惱。 「四空定」中的「無所有處」，乃心住在「無所有處」，不離「第六意識」的「作意」；不同於「觀滅」乃照見「諸法畢竟空」，「無執無住」的清淨般若。 【十六】『觀棄捨』 由「觀滅」而明確的了知捨離了煩惱。 【阿姜查尊者：入出息念適合所有的人】 入出息念是適合所有人的例子。我們試過各種不同的修法，感覺都不是很好，但當坐下來觀察呼吸時，便感覺很好，我們可以清楚地看見它。 我們無須捨近求遠，可以使用就近的事物。只要觀察呼吸，它出去又進來，出又進――就這樣看著它。持續一段時間觀察呼吸的進出後，心會慢慢地安定下來，其它活動仍會升起，但感覺上似乎離我們很遠，就如彼此分隔兩地，不再感到親近；我們不再有同樣緊密的聯繫，也或許完全沒有聯繫。 當我們對入出息念的修法有感覺時，它就會變得比較容易。若持續這個修行，就能累積經驗，並變得善於覺知呼吸的本質。我們會知道氣息長時是怎樣，氣息短時又是怎樣。 從另一個角度看它，呼吸就如食物。我們不難瞭解，我們全都是靠食物的幫助才能存活。若十分鐘、一個小時，甚至一天不吃一般的食物，都沒有關係，因此這是種粗食。 但在很短的時間內若不呼吸，就會死亡。無論坐著、走路、睡覺或清醒，都要呼吸，若五或十分鐘不呼吸，就會死。 正在修入出息念的人，應有這種瞭解，來自這修法的感覺，真的很美好。若不思惟，則不會將呼吸視為食物,但事實上，我們一直都在「吃」空氣――進、出、進、出……一直如此。 你也會發現，愈如此思惟，從修行中得到的利益就愈大，呼吸也會變得更細微，甚至可能發生呼吸停止的情況，看起來就如完全沒有呼吸一樣。 實際上，呼吸是透過皮膚的毛孔進出，這稱為「微息」。完全靜止時，正常的呼吸就有可能以這種方式停止，我們完全無須驚慌或害怕。 若無呼吸，應該怎麼辦？只要覺知它。覺知沒有呼吸，這樣就可以了，這才是正確的修行。

《觀念，念即住；覺妄，妄皆真》

《觀念念即住，覺妄妄皆真》 「觀念念即住，覺妄妄皆真。」這句話在倓虛法師與紹雲老和尚的開示中看到。你能觀住當下這一念，不論煩惱多重、妄念如何翻騰不息，你只要冷眼觀察它，妄念馬上就停下來了。覺妄妄皆真，你能覺察到妄想，不被妄想轉，妄想當下就是真心。 「觀念，念即住」也是「修定」的綱領。「念即住」的「念」是「妄念」。觀照「念」到那兒，「心」就到那兒，「住念」即攝住六根攀緣外境的習性。比如修「身念住」，覺知手在擺動，心念就專注在「手的擺動」, 或在「行住坐臥」中去覺知每一個「念頭」，坐時知坐，行時知行，攝心而住。 又如「念佛」，「心」住於於「佛號」，正念正知，相續不斷，「妄念」也就無由而生。或「觀呼吸」，「心」住於「呼吸」，「呼吸長」知呼吸長，「呼吸短」知呼吸短，「呼吸緩寂」知呼吸緩寂。或「觀法諦」，「心」就住於「法諦」觀察中，皆是「觀念念即住」。 「覺妄，妄皆真」的明瞭，當需先有「念住」的定心，才能夠不經思惟，在「當念」下，清明照見「緣起性空，性空無礙緣起，」或天台「從空出假」的般若知見，直契「妄念本空」。「念住」越清明，「覺妄」越是清晰、親切。 古德開示說：「不怕念起，只怕覺遲。」當我們覺察到「妄念」現起時，「妄念」當下就消融在「覺照」中，了無踨跡。這明覺妄念的「覺性」，正是我們的「真心」所現。 「念佛」時，「佛號」一句一句的誦過去，正念正知。此「正念正知」的「明覺心」，雖然不是「真心」本身，卻是依於「真心」而顯現；猶如墨水不是清水，卻不離清水而有。有了這般「觀照般若」，每一句「佛號」，皆能照見「真心」的顯現。 「覺妄，妄皆真」也相似《六祖壇經》所說：「前念迷，即凡夫；後念悟，即佛」；「一念覺」也就「一念佛」，若能念念覺，即念念佛。 眾生在「分別習性」下，「一念覺」需要以「般若空性智」來息卻「分別妄想」，照見「清淨覺性」。「念念覺」更需要無間的「精進禪修」，依於「串習力」來漸漸息卻「分別習性」而成辦。 「一念覺」雖說是「依理而悟」，卻只是一個「點」，必須在「順逆境」中，「由點成線，依線成片」方成「念念覺」。

《苦行》

漫談《苦行》 世尊開示說：『「我爾時，復以一麻一米，以此為食，竟無所益，亦復不得上尊之法。」世尊開示唯是修「苦行」並不能解脫，但是眾生「五欲習性」非常頑固，不以「苦行」來磨鍊心志，就沒有力量扭轉「習性」，也不得解脫。 廣欽老和尚開示：『一切都不計較，做人不做的，吃人不吃的，日常生活中不起分別心，就是修苦行。我們修苦行是在借各種事境，磨鍊我們不起無明煩惱，洗除習氣，鍛煉做人做事的各種能耐。並不是一定要做什麼勞力事，才叫做苦行。』 「苦行」並不是故意要折磨自己，有助於「了脫生死」的苦行才叫「修苦行」，無意義的苦行來自「愚痴」，比如「自餓外道」，以為斷食，忍受飢餓，就是修行，結果只是壞了健康；又如「自坐外道」，不分寒暑，裸形坐於露地，忍受痛苦，稱為「修行」，就不免是愚痴了。「苦行」是在磨去「貪、瞋、痴、我慢」種種習氣，淡化生活上非必要的欲望，去除色身的執著。比如飲食吃得飽就好，不求美味；衣服穿得暖就好，不求美觀；睡眠足夠就好。當發現心念生起「愛美、講求美味」的貪欲習性生起時，以忍辱心去克制習性，也當是在修「苦行」。 又如眾生處事就會事事計較，帶來無量煩惱，當是「人我分別」習性。若挑「別人不想做的事」來做，比如挑水、挑屎、種菜來供養大眾，以此磨鍊心志，也同時在磨滅「人我分別」。 「苦行」也在消業障，磨去「身見、我見」，令智光明現。比如密勒日巴尊者，被上師叫去搬石頭上山蓋房子，東邊蓋好，又叫他拆掉搬去蓋西邊，不斷的折磨他，背石頭背到全身是傷，皮膚爛到骨頭都能看見。有非常人的苦行善根，也才有如此的大成就。 早期中國「高僧」都有很強的「道心」，能持嚴謹的戒律生活，比如住在嚴洞中苦修，只吃山中「野菜、野果」充飢，身上只穿蔽身的破舊衣服，都是一般人難以忍受的「苦行」，也才令世人對「頭陀行」心懷「敬仰心」。 近代高僧廣欽老和尚不只道行高，也很會幫助弟子修苦行、消業障。比如從老和尚的弟子口述中，得知老和尚平常都會靜靜觀察什麼人「拜佛念佛」最認真，最早起來用功，就找那個最用功的弟子來，不分青紅皂白就罵一頓；甚至說一些讓他冤枉委屈的話。老和尚演技又很逼真，那位弟子聽了如果動心，甚至生氣起來，老和尚就搖搖頭，笑笑說：『我以為你多用功，這樣講幾句就受不了，唉！功夫還早咧！』。如果善根不足，可能就被罵跑了。 現今社會要修「苦行」，到處都有因緣。比如「清潔人員」，必須不避惡臭的工作；如果是出自於「發心為民服務」，有心在惡臭環境段鍊心志、修習「不分別心」，也能是「修苦行」了。或者夫妻間的互動，一方任勞任怨，也能是在消業障，修苦行。又如我們看到喜歡的的歌聲，就會身不由己的去看、去聽，要扭轉這染執習性，除了要有「般若空性智」，洞見「聲塵、識心」緣生無性，也要有堅毅的道心。舉凡從「順逆境」中，放下妄想執取，磨平「人我分別」、「懈怠、好逸惡勞」等等不良習性，應當都能是在「修苦行」之列。 《涅槃經》說：『凡夫有苦而無諦，聖者有苦有苦諦。』我們眾生雖然能夠明確感受「苦樂受」，但是沒有智慧從「苦樂受」中，明覺「苦、空、無常、無我」的真理，所以不能見《四聖諦》的「苦諦」。必須從「身心」的「知覺與感受」中，明見「苦、空、無常、無我」，才能名為「見苦諦」。