《觀念，念即住；覺妄，妄皆真》

《觀念念即住，覺妄妄皆真》 「觀念念即住，覺妄妄皆真。」這句話在倓虛法師與紹雲老和尚的開示中看到。你能觀住當下這一念，不論煩惱多重、妄念如何翻騰不息，你只要冷眼觀察它，妄念馬上就停下來了。覺妄妄皆真，你能覺察到妄想，不被妄想轉，妄想當下就是真心。 「觀念，念即住」也是「修定」的綱領。「念即住」的「念」是「妄念」。觀照「念」到那兒，「心」就到那兒，「住念」即攝住六根攀緣外境的習性。比如修「身念住」，覺知手在擺動，心念就專注在「手的擺動」, 或在「行住坐臥」中去覺知每一個「念頭」，坐時知坐，行時知行，攝心而住。 又如「念佛」，「心」住於於「佛號」，正念正知，相續不斷，「妄念」也就無由而生。或「觀呼吸」，「心」住於「呼吸」，「呼吸長」知呼吸長，「呼吸短」知呼吸短，「呼吸緩寂」知呼吸緩寂。或「觀法諦」，「心」就住於「法諦」觀察中，皆是「觀念念即住」。 「覺妄，妄皆真」的明瞭，當需先有「念住」的定心，才能夠不經思惟，在「當念」下，清明照見「緣起性空，性空無礙緣起，」或天台「從空出假」的般若知見，直契「妄念本空」。「念住」越清明，「覺妄」越是清晰、親切。 古德開示說：「不怕念起，只怕覺遲。」當我們覺察到「妄念」現起時，「妄念」當下就消融在「覺照」中，了無踨跡。這明覺妄念的「覺性」，正是我們的「真心」所現。 「念佛」時，「佛號」一句一句的誦過去，正念正知。此「正念正知」的「明覺心」，雖然不是「真心」本身，卻是依於「真心」而顯現；猶如墨水不是清水，卻不離清水而有。有了這般「觀照般若」，每一句「佛號」，皆能照見「真心」的顯現。 「覺妄，妄皆真」也相似《六祖壇經》所說：「前念迷，即凡夫；後念悟，即佛」；「一念覺」也就「一念佛」，若能念念覺，即念念佛。 眾生在「分別習性」下，「一念覺」需要以「般若空性智」來息卻「分別妄想」，照見「清淨覺性」。「念念覺」更需要無間的「精進禪修」，依於「串習力」來漸漸息卻「分別習性」而成辦。 「一念覺」雖說是「依理而悟」，卻只是一個「點」，必須在「順逆境」中，「由點成線，依線成片」方成「念念覺」。

《苦行》

漫談《苦行》 世尊開示說：『「我爾時，復以一麻一米，以此為食，竟無所益，亦復不得上尊之法。」世尊開示唯是修「苦行」並不能解脫，但是眾生「五欲習性」非常頑固，不以「苦行」來磨鍊心志，就沒有力量扭轉「習性」，也不得解脫。 廣欽老和尚開示：『一切都不計較，做人不做的，吃人不吃的，日常生活中不起分別心，就是修苦行。我們修苦行是在借各種事境，磨鍊我們不起無明煩惱，洗除習氣，鍛煉做人做事的各種能耐。並不是一定要做什麼勞力事，才叫做苦行。』 「苦行」並不是故意要折磨自己，有助於「了脫生死」的苦行才叫「修苦行」，無意義的苦行來自「愚痴」，比如「自餓外道」，以為斷食，忍受飢餓，就是修行，結果只是壞了健康；又如「自坐外道」，不分寒暑，裸形坐於露地，忍受痛苦，稱為「修行」，就不免是愚痴了。「苦行」是在磨去「貪、瞋、痴、我慢」種種習氣，淡化生活上非必要的欲望，去除色身的執著。比如飲食吃得飽就好，不求美味；衣服穿得暖就好，不求美觀；睡眠足夠就好。當發現心念生起「愛美、講求美味」的貪欲習性生起時，以忍辱心去克制習性，也當是在修「苦行」。 又如眾生處事就會事事計較，帶來無量煩惱，當是「人我分別」習性。若挑「別人不想做的事」來做，比如挑水、挑屎、種菜來供養大眾，以此磨鍊心志，也同時在磨滅「人我分別」。 「苦行」也在消業障，磨去「身見、我見」，令智光明現。比如密勒日巴尊者，被上師叫去搬石頭上山蓋房子，東邊蓋好，又叫他拆掉搬去蓋西邊，不斷的折磨他，背石頭背到全身是傷，皮膚爛到骨頭都能看見。有非常人的苦行善根，也才有如此的大成就。 早期中國「高僧」都有很強的「道心」，能持嚴謹的戒律生活，比如住在嚴洞中苦修，只吃山中「野菜、野果」充飢，身上只穿蔽身的破舊衣服，都是一般人難以忍受的「苦行」，也才令世人對「頭陀行」心懷「敬仰心」。 近代高僧廣欽老和尚不只道行高，也很會幫助弟子修苦行、消業障。比如從老和尚的弟子口述中，得知老和尚平常都會靜靜觀察什麼人「拜佛念佛」最認真，最早起來用功，就找那個最用功的弟子來，不分青紅皂白就罵一頓；甚至說一些讓他冤枉委屈的話。老和尚演技又很逼真，那位弟子聽了如果動心，甚至生氣起來，老和尚就搖搖頭，笑笑說：『我以為你多用功，這樣講幾句就受不了，唉！功夫還早咧！』。如果善根不足，可能就被罵跑了。 現今社會要修「苦行」，到處都有因緣。比如「清潔人員」，必須不避惡臭的工作；如果是出自於「發心為民服務」，有心在惡臭環境段鍊心志、修習「不分別心」，也能是「修苦行」了。或者夫妻間的互動，一方任勞任怨，也能是在消業障，修苦行。又如我們看到喜歡的的歌聲，就會身不由己的去看、去聽，要扭轉這染執習性，除了要有「般若空性智」，洞見「聲塵、識心」緣生無性，也要有堅毅的道心。舉凡從「順逆境」中，放下妄想執取，磨平「人我分別」、「懈怠、好逸惡勞」等等不良習性，應當都能是在「修苦行」之列。 《涅槃經》說：『凡夫有苦而無諦，聖者有苦有苦諦。』我們眾生雖然能夠明確感受「苦樂受」，但是沒有智慧從「苦樂受」中，明覺「苦、空、無常、無我」的真理，所以不能見《四聖諦》的「苦諦」。必須從「身心」的「知覺與感受」中，明見「苦、空、無常、無我」，才能名為「見苦諦」。

《空》、《色即是空，空即是色》、『空有不二』

《真空妙有、妙有真空》 一。世間《空有》概念 世間的「空與有」在生活上的溝通，不會有什麼困擾；比如口袋有東西，口袋沒有東西，清楚明瞭。如果涉及「時空」關係，就不能從單一靜態的現象看「空有」；「有」就未必是「有」，比如眼前的美少女，幾十年後，成了阿婆。世間的「有」，只是暫存的，佛法稱為「假有」、「宛然有」。 世間的「有」，不論是人、事、物，都是指「靜態」中的「時空固定點」上說的，比如你現在幾歲？然而，「時空」不停的在遷流，沒有不動的靜態事物。色身不斷的「新陳代謝」，太陽不斷的在燃燒、轉動，不會有停止的現象，佛法說為「諸行無常」，也是「空」的現象。 「空性」不是「空間」 經典談及「空性」時，常用「虛空」作比喻，「虛空」有「無量、無邊、遍一切處」之義，但是兩者只能說類似，不盡相同。比如「法界遍滿如虛空」。「如」是好像、相似，而非是「絕對」。主要是「虛空」與「空性」有許多相同性質，接近「空性」的領會，比如「無色、無礙，常、不變易」。但是「空性」是「心法」，「虛空」則是屬於「境相」，兩者截然不同。所謂「變相觀空」，就是透過「有相的現象觀察」來領悟「無相的空性」。 二《大乘起信論》之「如實空」、「如實不空」 《大乘起信論》說「清淨心性」同時具備「如實空」與「如實不空」，也是所謂「真空妙有」。 「如實空」者，指，乃不被一切染法所污染，沒有所謂「虛妄心相」，假名「真空」。所以「空相」是指「從本已來一切染法不相應故」，對一切法，完全沒有差別相。會有「差別相」，無非是依於「妄想分別」而有。所以「如實空」，而非有一個「空」的相狀。比如了澈「凡所有相，皆是虛妄」，即得「如實空」般若。 「如實不空」者，指「心性」不生不滅，如如不變異，並非是虛妄；能隨緣普現一切功德藏，如六祖說：『何期自性能生萬法』。 三《中論》的《緣起性空、性空緣起》 《中論》說：『眾因緣生法，我說即是空。』佛法的「空」，不同世間的「空有」概念。「世間現象」必須架構在「因緣」下才會形成、存在。就如每天呼吸，每口空氣都是不同的空氣。因緣一直遷變，事物隨之不停的遷變；乃至心理的「快樂、瞋恨」覺受，也必「事出有因」，不會無緣無故的生起；當「因緣」變了，事物本質就隨之改變，找不到永恆不變的現象，佛法說為「空」。亦即只要是依於因緣所生的一切，就必然找不到永恆不變的本質。 《中論》又說：「以有空故，一切法得成。」「性空」才能隨緣起普現萬法，也是「性空無礙緣起」。「心」要完全沒有預設，才能契應「空性」的自在本能。若先有「預設」，就被「預設」給限制在框框中，不契「性空緣空」義了。比如心在「穿針」，就失去警覺周遭的動靜。 《中論》強調：『眾因緣生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義。』從因緣所生的「假名」觀見「空性」，也能從「空性」照見「名言」乃因緣生。不執「假名」，不執「空」，即入「空有不二」的「中道第一義諦空」，也如《大智度論》所說：「不壞假名而說諸法實相。」 「勝義空」乃「空有」一體，所以不能離開「現象有」而說「空」。若離開了緣起現象而說空，則是「斷滅空」。比如有人在談布施，若是對他說「諸法皆空，沒有所謂布施」，就成了「斷滅見」。不是離開「布施」而有「空」，而是「布施」當體即「空」，不染我相、人相、眾生相，及所施物相。亦如《金剛經》說：「如是滅度無量無數無邊眾生，實無眾生得滅度者。」「滅度無量無數無邊眾生」在先，而後「實無眾生得滅度者」。亦即必須依於「世俗諦」方得「第一義諦」。 四、《心經》的『色即是空，空即是色』 《心經》的『色不異空，空不異色；色即是空，空即是色。』，當是修証的核心，可以由多方面的角度來看。從「體、相、用」來看。「空」是「性體」的本質，「色」是「性用」與產生的「性相」。 「性體」乃離一切對待，離生滅、染淨、一異等等，「離四句、絕百非。」「無一切相」，卻能隨緣普現萬相。如「十法界」各依其「心」而顯「天、人、畜牲、餓鬼---」等等無量相。「性用」能隨緣作一切萬法。如《華嚴經》：「心如工畫師，能畫諸世間，五蘊悉從生，無法而不造。」。 「色空」中的「體相用」，姑且把「泥土」比喻為「性體」之「空」；把「泥相」比喻為萬相之「色」。以「性用」捏造「人、動物」等等不同的「泥相」。不論「泥人」或「泥狗」都是「泥土」，「色」即是「空」。以眾生有堅固的「妄想分別」，才會把「空、色」截然分為兩個不同的概念，「泥土」是「泥土」，不是「泥狗」。若能歇下「分別妄想」，不起分別，「泥土」與「泥相」，非一非二，「色即是空，空即是色」。又如《楞嚴經》：『性色真空，性空真色，清淨本然，周遍法界。』同於「色即是空，空即是色」，「受、想、行、識」亦復如是。亦即「性受真空，性空真受；性想真空，性空性想；性行真空，性空真行；性識真空，真空性識。」《証道歌》：『無明實性即佛性，幻化空身即法身。』同於『即心即境』，都是「色空不二」的描述。 依【緣起】來看。「色不異空」可以指一切「色」皆依緣生，必是無常，故說為「空」。「緣起」是「空」的顯現，也就是「緣起即是空」、「色即是空」。「空」無礙「緣起」，所以「空即是色」、「性空無礙緣起」。「空」是「緣起」的「體性」，「體相」一體兩面，「緣起」與「空」，也就不一不二。 從【修習】的角度上看，「心」離相而無一切相，說為「空」。一切存在的是「有相」，名為「色」；若能「於相離相」而不執，則名為「空」。「心」若是依於「離相」義，安於清淨的「空」中；這個「空境」乃依於「離相」之「憶想」而有，並沒有跳出「想陰」。這個「空」也就不是「五蘊即是空、空即是五蘊」，不是「第一義空」。 就如虛雲老和尚開示：『或有怕落空，哪知早已生出「鬼」，空也空不掉，悟又悟不來；或有將心求悟，那知求悟道、想成佛都是個大妄想，砂非飯本，求到驢年也決定不得悟。』 初學時，看到「空諦」的殊勝，總會拍案叫好。但是在生活上，卻處處執著「實有」；有我有你，有我所愛的財物、名位。尤其堅固的妄想習性，諸如貪著飲食、睡眠等等，想空也空不掉，想悟也悟不了。更不知「想空掉妄念」的念頭，「想悟」的念頭，本身就已「不空」。越想空越想悟，「我執我見」反而更堅固，所以虛雲老和尚說「求到驢年也決定不得悟」。 我們的「心性」從無始以來被「妄想習性」所染污，已非一日之寒；得依於持戒、禪定與禪觀，假以時日，方能逐漸淨除。「習性」的淨除，必須借助「般若空慧」，以及精進恆持的「禪觀」，方能消除習性的遮障。當恢復「清淨心性」時，則「空諦」即如過河之笩，以一切「名言設施」只是方便道。 「般若空」不是世間「空有」概念，不是「有」的反面是「空」，不易從「世間思惟模式」明瞭。從《中論》看比較能夠明瞭，如《中論》說：『眾因緣生法，我說即是空。』比如世間現象必須架構在「因緣」下才會存在。當「因緣」變了，事物本質就隨之改變，找不到永恆不變的現象，說為「空」。 世間的一切，都離不開「因緣」和合，必然無常變異，無法永存，終歸幻化。「空性智」就是讓我們明見世間無常虛幻的「空性」，以及明見「煩惱」來自那股隱晦的「實有見」而不得「自在」。 「空諦」是佛法的修証鋼要，卻深邃難明。《大智度論》：『觀空人亦言真空無所有，與邪空的破一切法，皆令無所有有何不同？答曰：邪見破諸法令空；觀空人知諸法真空，不破不壞。』 「邪見空」必執著「空相」，必然會去否定現象，排除現象，乃至排除一切「因果」，令心「住」在「空相」中。執心於「憶想空」，並不會令心中的「貪瞋痴」消彌，遇到逆境，「貪瞋痴」依然會現起。 「真空者」觀見諸法因緣生，空無自性，面對世間，不破不壞，只是無執無住，無所染執；「邪空者」，則說法空、一切皆空，不見「緣起性空」之實相。 「真空者」觀見「三輪體空」，明了「施者、受者、所施物」都只是因緣所生，而不執者「布施」。「邪空」者，言諸法皆空，布施也空，落入「斷滅空」。 《大智度論》強調說：『觀真空人，先有無量布施、持戒、禪定，其心柔軟，諸結使薄，而得真空。邪見中無此事，但欲以憶想分別，邪心取空。』不行善法而取「空」者，形同自斷「善根」。 「真空者」會從「布施、持戒、禪定」中契應「空諦」，於「布施、持戒、禪定」中，成就無所住、無所執而得「真空」；於「世俗諦」不破不壞，不離「世俗諦」而証「第一義諦」。 『空有不二」 《楞嚴經》七處徵心，找不到心在那兒？但是我們可以從「心相」來反推「心」，比如「電流」無味無相，也看不到，但是可以從電扇、冷氣的運轉中，知道「電」的存在。 《大乘起信論》：『是心真如相，即示摩訶衍體故；是心生滅因緣相，能示摩訶衍自體相用故。』用「體」與「相用」來表達「心」；就像「電流」是「電器」的「體」，「電扇、冷氣」是「電流」的「相」，有吹風、變冷的功用，是「電流」的「用」，也由此推論知「電」的存在。亦即，我們可以從舉手投足中，迴觀本具的心性。 《大乘起信論》：『依一心法有二種門：云何為二？一者、心真如門，二者、心生滅門；是二種門，皆各總攝一切法。此義云何？以是二門不相離故。』 「心真如門」是「有門」，「心生滅門」是「空門」；「心」同時具備這二門，為了說明才分開說。比如我們看文章、打文章，乃至「行住坐臥」都是心的「相用」，也正顯出本具的「心性、本心」，也是古德所強調「道在平常心」。「不識者」才會去強調「本心」，認為「打文章或種種言說」都是生滅的。無法相契生活言行都是感的相用，就難以觀察到所強調「本心」的「心識」，也是生滅的。「本心」雖然離一切言說，但是一切言說，何嚐不是「本心」之「相用」？ 在修証的行持上，也分開修。比如講求「明心見性」是「有門」；講求「諸法畢竟空」是「空門」。但是歸源無二，「空有不二」，也是《起信論》所強調的「以是二門不相離故」；「真如門與生滅門」是一體兩面，就像「銅幣」有正反兩面，離開一面就不是「銅幣」了。若是還執著「真如、佛性、本心」，表示倘未契「歸源」；或者只是強調「諸法畢竟空」，也必是落在「執空」，倘未明了「空有不二」。「空有」之諍也就無了期，除非自悟。

《執空過失》

《執空過失》 《大乘本生心地觀經》中，文殊師利菩薩白佛言：『世尊！如佛所說，過去已滅，未來未至，現在不住，三世所有一切心法，本性皆空，彼菩提心，說何名發？』 三世所有一切心法，本性皆空，為什麼還要發菩提心呢？ 佛告文殊師利：『善男子！諸心法中起眾邪見，為欲除斷六十二見，種種見故，心心所法，我說為空，如是諸見無依止故。譬如叢林蒙密茂盛，師子白象、虎狼惡獸潛住其中，毒發害人，逈絕行跡。時有智者以火燒林，因林空故，諸大惡獸無復遺餘。心空見滅，亦復如是。』 佛陀說「空」是一時方便，是為了要破除種種執著與邪見。就像茂密的森林，就會藏有虎狼獅子藏在其中。如果把森林給燒了，這些惡獸就無所循形了。建立「空諦」也是為了破除邪見的執著，令邪見無所循形。 《念佛三昧寶王論》說：『《大品經》說：佛為鈍根人，說諸法空寂，以其動生執見也；為利根人，說諸佛相好，如其蓮不染塵也。』 如來對「根性鈍」的眾生，會先說「空諦」。鈍根眾生見到五欲樂就會起心攀緣執著，佛陀為了讓眾生先放下「執有見」，故說「諸法皆空」。？亦即「空性智」是世尊為「妄執現象為實有」的眾生而說的「方便法」。亦即，確定「執有」方可說「空諦」，無因緣即說「空」，則有「執空」之嫌。只是如何確定「執有」？恐怕不是我們眾生智慧所確定的。 如來對「利根者」則會為他演說「諸佛相好」，「利根者」已不會戀執世間實有，故令其欣樂諸佛無量相好，令其在六道中行「六度萬行」，感得福慧莊嚴，無量相好。 『又，善男子！以何因緣立空義耶？為滅煩惱從妄心生，而說是空。善男子！若執空理為究竟者，空性亦空，執空作病亦應除遣。何以故？若執空義為究竟者，諸法皆空無因無果，路伽耶陀(外道)有何差別？』 「空諦」是要讓眾生了解「諸法空無自性」，終歸幻化的本質，由此瓦解內心欲望與煩惱的執著，獲得解脫自在。當煩惱瓦解後，若是還執著「空」為勝諦，就會成了「執空」之病。「執空」會帶來嚴重性後果，比如，有「執空者」倡言：「諸法皆空，何需修行？何需布施、持戒？何不即時行樂？」這都是把「空」誤解成「沒有」，墮在「斷滅空」而撥無因果。這樣的執空，與外道(路加邪陀)的「斷滅見」沒有兩樣了。 『善男子！如阿伽陀藥能療諸病，若有病者服之必差，其病既愈藥隨病除，無病服藥藥還成病。善男子！本設空藥為除有病，執有成病，執空亦然，誰有智者服藥取病？善男子！若起有見勝起空見，空治有病，無藥治空。』 「阿伽陀葯」是一種能治百病的葯，如果沒有病，又去吃「阿伽陀葯」，就反而吃出病來。就像沒病，卻天天吃「抗生素」，很快就吃出病來。「空諦」是讓我們破除「執著實有」的方便。若是以「空」為究竟的話，就像病癒了還在吃「阿伽陀葯」，結果吃成重病，墮入「執空」的偏見。 「執有」時，能以「空性智」來瓦解「執有」的過患。若是以「執空」為究竟，則無葯可對治「執空」。比如善星比丘，做過佛陀的侍者，後來主張「諸法皆空，無因無果」而謗佛、謗法，連佛的勸告也聽不進去，以致「生身入地獄」，如《楞嚴經》說：「善星妄說一切法空。生身陷入阿鼻地獄。」「生身」是尚未斷命就大地裂開而墮入阿鼻地獄。 《六祖壇經》中也談到「執空」不免會犯下「謗經」的嚴重過失。《付囑品》：『執空之人有謗經，直言不用文字。既云不用文字，人亦不合語言。只此語言，便是文字之相。又云：直道不立文字，即此不立兩字，亦是文字。見人所說，便即謗他言著文字。汝等須知，自迷猶可，又謗佛經。不要謗經，罪障無數。』 「禪」的內証，乃「離言說相」，故說「禪不立文字」。然而，對我們初學者而言，凡有言說，皆是文字方便。禪師明示「禪不立文字」時，即是文字的方便。「不立文字」即是文字，乃至一切開示，無不是「文字相」。就如六祖所說，「執空者」不契當中的義理也就算了，若是開口閉口就說「禪不立文字」。猶如看到他人念佛、持咒、誦經，就說「著相了」(執有)。不但自己「執空」而不自知，還犯下「謗經」的大罪，豈可不慎？ 「妄說一切法空」有著如此可怕的惡果，所以古德告誡說：「寧執有如須彌山，不可執空如介子許。」執著「修善、持戒」，就算「執事廢理」，不能當下証得解脫，也能種下善根，積下成佛的資糧，不至於撥無因果，墮於地獄。若是「執理廢事」，妄說一切法空，就不免會生起邪見而謗法，乃至因此斷滅善根。 《中論》也說：「大聖說空法，為離諸見故；若復見有空，諸佛所不化。」「執空」者，佛菩薩也很難度化他了。

《真空與邪空》

讀《大智度論》『真空與邪空』 《大智度論、十八卷》中提到：觀空人亦言『真空無所有』，與邪空的『破一切法，皆令無所有』有何不同？ 《大智度論》答曰：「邪見破諸法令空；觀空人知諸法真空，不破不壞。」 (「真空」者了知「空」乃名言設施，觀見「名言緣生無性」，不離世間名言而証諸法實相。「邪空」者，則只說名言空、法空、一切皆空，未能以觀慧見實相。) 「復次，邪見人言諸法皆空無所有，取諸法空相戲論；觀空人知諸法空，不取相、不戲論。」 (比如「真空者」於「布施」中，了達「無人相、我相、眾生相、所施物相。「邪空者」則是不行布施，只說「一切法皆空」的戲論) 「復次，邪見人雖口說一切空，然於愛處生愛，瞋處生瞋，慢處生慢，癡處生癡，自誑其身；如佛弟子實知空，心不動，一切結使生處不復生。譬如虛空，烟火不能染，大雨不能濕；如是觀空，種種煩惱不復著其心。」(邪空者，言行中散發出「貪、瞋、痴、我慢」的染著；真空者，則是散發出無所執、無所住心；像大雨無法沾濕虛空的心境。) 「復次，邪見人言無所有，不從愛因緣出；真空名從愛因緣生，是為異。四無量心諸清淨法，以所緣不實故，猶尚不與真空智慧等，何況此邪見？」 (邪空者，脫離世俗因緣而說一切法空；真空者，則是了知世間一切染愛乃緣生無性，故說為空，從慈悲喜捨中契真空，如蓮花出於污泥。) 「復次，是見名為邪見，真空見名為正見。行邪見人，今世名為弊惡人，後世當入地獄；行真空智慧人，今世致譽，後世得作佛。譬如「水火之異」，亦如甘露、毒藥，天食須陀以比臭糞！」 (真空與邪空，最明顯差別，在於「邪空」會入地獄報；「真空」者，後世能証佛智。兩者如水火差別，也如甘露與毒藥的差別) 《大智度論》又強調說：「觀真空人，先有無量布施、持戒、禪定，其心柔軟，諸結使薄，而得真空。邪見中無此事，但欲以憶想分別，邪心取空。」 「真空者」會從「布施、持戒、禪定」中綿密觀照「空諦」。直至息下「我法分別」，了達「諸法本空」，一切相皆是虛妄，於「布施、持戒、禪定」中無所住而得「真空」。 「執空者」則是執心憶想「空義」。所說的「空義」，由「憶想」而來的，跳不出名言概念的分別，非是透過「無量布施、持戒、禪定」的修習，從中頓落「我法分別」，乃不離世俗諦証「第一義諦」，感得「空有不二」的體悟。 「執空者」在「人我、法我分別」的執見下，不免散發出「我見、我愛、我瞋、我慢」的心行。「真空者」則是於言行中無所住，散發出謙卑、柔軟心。 《大智度論》強調說：「無智人聞空解脫門，不行諸功德，但欲得空，是為邪見，斷諸善根。」「無智人」聽到「空性」，只想要以「憶想空」直取「空諦」。而非「廣行布施、精勤持戒、修習禪定」從中相應諸法皆空；亦即，「第一義諦」不離「世俗諦」，離「世俗諦」也不得「第一義諦」。「邪空者」在邪心取空下，不但增長「我慢、我痴」，更會在「頑空」的偏見下，造下罪業，有斷善根的危險。 《大智度論》作了一個比喻，大意是說一道好吃的菜，必須加一點鹽才能調出它的美味。如果廢棄主菜，只吃鹽的話，不但不是在吃一道美味的菜，還會危及色身，比喻會危及慧命。 佛陀演說八萬四千法門，無非要拔除眾生的「貪瞋痴」三毒，令佛弟子廣行菩薩道，成就無量福德智慧。「只吃鹽」比喻「執空者」忽視了「無量善法」的修習，只是在「心識」理解「空諦」，誤為「証空」，不知要「以事証理」才能圓滿「空性智」；更把「空義」看成至高無上的智慧，不知「空性智」只是破除「執有」所設立的妙方便，以致陷入「執空」，無以相契「阿耨多羅三藐三菩提」。 “彼知覺者，猶如虛空”。“知虛空者，即空華相。亦不可說無知覺性。有無俱遣，是則名為淨覺隨順。」

《禪觀初修、岐路》、「靜坐」時間相

《禪觀初修》 「禪觀修習」可以分「理觀」與「事觀」兩方面。「理觀」者，如《金剛經》說：「一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀。」或觀「五蘊皆空」、「世間空、苦、無常、無我」，由此對法義的勝解無疑。 「事觀」在於「由事達理」。比如世間既然「世間空、苦、無常、無我」，為什麼我還愛執「名利、情愛」等等？能在面對世間「名利、情愛」當下，對「空、苦、無常、無我」是否已經過「如理思惟」，無疑 無惑；乃至「根境」相對下，逐漸不再妄執「世間名利」，是「由事達理」。若是沒有在「事境」上，透過「如理思惟」，如實感受剎那世間無常、無我，會只滯在「知解」上，就成了所謂「執理廢事」。 「禪觀」之初，總是妄念不斷，原因不外是「攀緣習性」深厚，猶如揮不走的螥蠅，揮之又來，妄念不斷的生起。若不修習「禪定」，就難以撼動這股「攀緣習性」。也因為欠缺「定心」，總是在妄念已現起很久了才發現妄念了；禪觀之初，觀察力很遲純。所以「禪定」是「禪觀初修」必備的要件。比如觀照「五蘊皆空」，「定心」若不足，就很難清楚的照見「五蘊」身心活動。「五蘊」流轉非常快速，「心識粗」就觀察不到，更不用說「照見五蘊皆空」。比如品嚐一口咖啡當下，我們能夠照見「心」在執取嗎？要能照見「執取心」，才能進一步以「空觀智」瓦解「執取」。 「初修禪觀」，尚未有「般若觀慧」前，首在淨化「強大的妄想習性」，增強定心。方便有多門，「觀呼吸」與「持名念佛」是常見的法門。「觀呼吸」又名為「安般禪」，佛陀時代，「觀呼吸」與「不淨觀」被稱為「二甘露門」，是修習「禪觀」不可或缺的「行持法門」。 我們只要活著，就有「呼吸」，不會忘了呼吸。只是人們除了生病外，很少會去觀察進行中的呼吸。原因在於我們凡夫的心念時時都在追逐外境五光十色，不去在意它的存在。反正不去管它，也不會因此沒有呼吸，也實在想不出「為什麼要浪費時間來觀察呼吸」？也就失去了令心性「返樸歸真」的因緣。 「呼吸」影響我們的身心至大至極，牽動著生理與心理的互動，比如我們生氣時，呼吸是急促的、粗糙的；心境平靜時，「呼吸」是祥和的、平順的。因此，「呼吸」不但在修証上，有著直接又緊密的影響，更能依於「呼吸狀態」檢視「定心修習」是否進步。「定心」越寂靜，呼吸越緩慢，當一分鐘「呼吸」降至「九次」以下時，所謂「氣沉丹田」、「身心輕安」，自然不在話下。此時，具備了「觀慧」的定心。 最初定心修習，也覺得沒有什麼特效葯，就是發現「呼吸」跑掉了，就從頭開始，不斷的讓心從零出發，不斷扞捶頑固的「妄想習性」。所要具備的條件，也只是磨不掉的「道心與毅力」。 「觀呼吸」最初用「數息」方式，才能有力制止妄念。數息時，不論數「吸」或數「呼」，或數「一吸一呼」為「一數」，皆無不可。要領在於「一呼一吸」皆能清明在心。只要清明在心，恆持不斷，「定心」就會漸漸增強。當定心增長後，再轉為「隨息」。當中的「修習要領」，也不外對「所緣境」正念正知，淨念相續」。 從「觀呼吸」修得基本的「定心」後，再延伸到生活中的「身念處」來修習，進一步增長「定心與觀察力」。如《中阿含經》：『比丘修習念身，比丘者正知出入，善觀分別，屈伸低仰，儀容庠序，善著僧伽梨及諸衣鉢，行住坐臥、眠寤語默皆正知之。』 我們的「身體的動作」由「作意」驅使；「意念」速度非常快，最初「定心」不足，難以清明觀察到，看不清「意念」，但是可以感覺「身體的動作」。所以最初學習，必須放「慢動作」來觀察，比如手慢慢伸出去，去覺知伸出去的心念；漸漸的明見覺知，「觀照力」就會越來越敏捷。又如走路時，「正知」走路，舉凡舉手投足的一切起心動念，令心明了。我們凡夫的定心不足，雖然知道在「吃飯、走路」，但是「知道」的那個「意念」，是不清晰的。要能清晰，就得下一番觀照工夫，才能明利「觀察力」。 「觀呼吸」過程中現起妄想時，不可起心對抗妄念，只要「覺知」到妄想就好，「妄想」就消亡於「覺知」中。只要恆時「正念正知」，覺性就會從中生起，「妄想習性」就會自然的漸息。只要「正知」相續，「妄想習性」自會漸漸淨化，就如光明漸起，黑暗就自然的漸漸消退，由此增長「定心」。 《唯識學》以「四尋思觀」可作為「禪觀」在「觀慧」上的修習。「四尋伺者」：名尋伺、事尋伺、自性尋伺、差別尋伺。 『名尋伺觀者』。觀察一切諸法皆依「假名」安立，方能不執「名言」為實有。 『事尋伺者』。明白外在的山河大地與內在的五蘊、十二處、十八界都是因緣合和，沒有永恆的本質。人們所遇到的一切「事相」，都「依他而起」，皆是因緣所生，空無自性。當因緣散了，一切內外界現象也隨之而滅。 『自性尋伺』。觀諸法依緣而有，其性不可得，如影像、水中月。觀「緣起性空」、「五蘊皆空」，即是「自性尋伺」 『差別尋伺者』。善分別諸法「自相與共相」來契入「平等性」，由此能伏斷分別計度的執障。比如「智愚」、「迷悟」、「男女」等等差別相，都是世俗上的安立假名，都只是名言設施，非實有；既然都非實有，豈有「差別」上的實有？ 「禪觀修習」的檢視，可以時時自問：「放得下眼前的名利嗎？」「若已要永眠今宵，不再會有害怕心嗎？」當能能檢視出「禪觀修習」的進步。 偶思【禪觀岐路】 從《清淨道論、二十品》中述及「禪觀」岐路，比如「禪觀」到了「定慧雙運」時，「觀慧」增長伴隨「禪定」增長。會在「禪修」中顯見「光明」；身心同時伴隨「輕安、喜、樂」現象。這些現能讓行者「現法樂住」，帶來更健康的身心，以及愉悅的心情。但是，不論「光明」或「輕安、喜、樂」，都不可執著，否則「禪觀」會停滯不前；若是執為「聖境」更有可能走入邪見。「觀慧」是在澈見「諸法實相」，澈見「喜樂」只是身心機能的變化，引生「禪觀身心」的變化而已。 「觀慧」能「勝解」諸法「真實義」。在《清淨道論》中，明示「勝解」很容易「行者」誤以為「悟了」；這個岐路最為常見。因為明白法義的感覺很真實，就像已完全明白如何作出一道食物，但是親身下廚時，又是一回事，比如火候控制不當就會失敗。這種明白，心中很有自信。比如明白了「識心生滅，真心不生滅」，心地實實在在的明了，就認為自己已經見性了；即使有「善知識」告訴他這只是「勝解」，不是証悟，他也很難相信，難以撼動「勝解」的執念。除非他深入「禪定」來進行「觀慧」的增長，見到「勝解」與「証悟」的「定慧差別」。歸其根源，在「定慧」不足，然而要他放下難得的「勝解」，一心增長「定慧」來深觀，則非易事。這個「岐路」很值得我們警愓！ 又，「觀慧」讓我們捨下「貪瞋痴」。若是未能深入「觀察慧」，唯是安住在「捨」念，凡事都不在乎；就在「捨念」中，也能暫時不讓「貪瞋痴」生起。這樣的「捨念」，並沒有「觀慧」，若是誤以為已止息「貪瞋」，反而落在「痴心」中而不自知。 「靜坐」時間相 「禪坐」最初，會從五分鐘漸漸增長，也這進步的現象。但是一直在意坐得久，會變成「執相」，執在「時間相」，《金剛經》說為「壽者相」。「禪坐」的重點在相應「定慧」，觀察「心」是否攀緣外境，是否起「般若智」觀照。若是「禪坐」只是靜靜的坐著，或者心念妄念奔馳，「禪坐」會淪為只是「儀式」，若是執在時長短，會淪為「修腿」，而不是「修心」了。 「禪坐」並不是一定要「坐」才稱「禪坐」，「經行」也是「禪坐」的延伸，廣義的說，「行、住、坐、臥」中，相應「禪」，都可以是「禪坐」。「禪坐」的「禪」是廣義的，明覺心無妄念，也是「禪」，此是比對「心念」妄想紛飛而說；了知「妄念本空」也是「禪」。乃至於在「禪坐」中，體會《六祖壇經》：『此門坐禪，元不看心，亦不看淨，亦不是不動。』、『起心看淨，卻生淨妄；妄無處所，看者是妄。淨無形相，卻立淨相，言是功夫。作此見者，障自本性，卻被淨縛。』更是「禪坐」的「禪」。

《六妙法門》

《六妙法門》札記 佛法東傳初期，神僧特別多，與當時重視「修習禪定」有著直接關連。初期的禪法正是世尊大力提倡的「安般禪」，也就是「觀呼吸禪法」。《釋禪波羅蜜》是一部詳述由「觀呼吸」修習論典，當中明述修禪次第，如何証得「欲界定」，乃至「根本四禪」。 《六妙法門》的「數、隨、止」更是「觀呼吸禪法」入門要領。本文乃參考兩部法典所作札記。 《六妙法門》的『數』旨在令心專注在「氣息」，把「妄念紛飛」的心念栓住在「數」上，不令到處攀緣。數息時，讓「息」自然的出入，重心點則放在「數」上。不論數「入息」、「出息」，或「出入息」，都從一數到十後，再重頭開始數。以上的「數」是入手方便，也易被忽略它的妙處。「數」可深可淺，它是「覺性」的一個重要入門，通向古德所謂「知之一字，眾妙之門」。「數」簡單易懂，也就很容易被「習禪者」所忽略，難入它的無比殊勝處。 數「出息」的優點有三：身不脹滿、身心輕利、易入三昧。數「入息」的優點有：易入定、易斷外境干擾、易見內三十六物故、身力輕盛、易息貪恚等。 我們眾生「妄想習性」非常強大，總是數不久，就忘了數到那了，必頭重頭開始數。只要持之以恆，「攀緣習性」就會漸漸歇下，專注力就會慢慢增強，氣息也會漸漸調和。 氣息調和後，息會越來越細、越來越慢，身心也越來越安穩、詳和。漸漸的感覺「數數」很累，會想息下數的心念，順著氣息進出而已。這時候，就要放下「數息」，轉而令心「隨息」。 我們平常呼吸，一分鐘大約十八次。隨息時，「呼吸次數」若能降到大約九次以下，當能感覺「氣沉丹田」，氣息細而弱，乃至「心息相依」，是為「隨息」。若是在「隨息」過程中生起妄想，「細息」又會回到粗息，這是「攀緣習性」復燃所然。若要深化「隨息」，得觀照「世間空、苦、無常、無我」，淨化「攀緣習性」，方能深化「禪觀」。 當「心息相依」久了，心漸入顧寂靜，會連「隨」的心念都覺得累，會想捨掉「隨」的心念，就像很疲倦的人，一心只想歇下心念來睡眠。如《六妙門法門》說：『心息任運相依，意慮恬然凝靜，覺隨為粗，心厭欲捨，如人疲極欲眠不樂眾務。爾時行者，應當捨隨修止。』這時候就要捨掉「隨」，才能令心入於「止」。 「數息」是息下強大妄想習性的方便，「心」處在強力「作意」中，念與念之間，沒有空間進行法義的「觀察」。「隨息」的特徵是「息」由粗而細，「心」已大大寬鬆，「念與念」之間已有空間進行「禪觀」，只是沒有「止息」那麼優勝。「止息」最明顯的特徵，《六妙門法門》說：『證止者，覺身心泯然入定，不見內外相貌，定法持心。』 「止」是於禪坐中止息了妄念浮動，此時「氣」當滿全身，在一心中。於「一心」中，已空掉「呼吸」的進出，不會再感覺「身見」的存在。當能體驗「初禪未到地定」的「身心輕安」的覺受。氣息進非常緩慢，旁人已看不到他的胸部有在起伏。「心念」不受「身心」擾動，所以至為清明，由此進行「觀慧」修習，特別殊勝。 「禪定」的修習目的，在於作為「觀慧」開啟的方便。如果止於「數、隨、止」，那會流於「世間定」，不是修「禪定」的目的；要善用「止定」來進行「觀、還、淨」，才是「禪定」的目的。若是不修「觀慧」，「禪定」再高，也無以解脫，因為「止定」中不相應三法印。 「觀呼吸與不淨觀」被稱為「二甘露」，在於前者是「修止」大善巧方便，後者則是「修觀」的大善巧方便。即於「觀呼吸」中順勢起觀，觀皮肉筋骨，三十六物，如芭蕉不實，如是色身無常；或觀心識無常，剎那不住；乃至觀身不淨，觀受是苦，觀五蘊無我，都名「修觀」。 『還』：反觀「觀心」，此「觀」從何而生？直至照見「觀」乃為了破除迷惑而觀。若是不迷，何需多此一舉？當依於「觀」照見「心」乃「不生不滅，非空非有」的本來面目；迷惑若滅，無「能觀、所觀」，「觀心」即自消。就像發心要登玉山，到了山頂，「發心登玉山的念」不用起心滅除，法爾消泯，名為「還」，還歸心源。 『淨』：歸心源，則「息妄歸真」，還「染」為「淨」，恢復本來，名為「淨」。比如觀「諸相是因緣」所生是「觀」；觀「諸相非相」是「還」；由「還」証「清淨真如」，名為「淨」。