《觀照般若》

《觀照般若》 「般若」有「文字般若、觀照般若、實相般若」。「文字般若」在於「概念思惟」，究竟理清後，再於「定中」止息妄想紛擾，進入一心伺察，於中善分別諸法諦，是「觀照般若」。 佛法的修証，必須透過「觀照般若」才能証得「實相般若」。比如從看到花開時，即了知花謝的必然，從中觀察到「無常」；或如實知「相聚」必然要「分離」，有生必有死，從中看清事物的「真相」而放下執著，也就止息「執著」所帶來的「苦」。若是缺了這「觀照般若」，就不免會因相聚而歡樂，離別而悲傷；擁有而歡喜，失去而痛苦。 「涅槃寂靜」的安祥妙樂，也必依於「諸行無常、諸法無我」的「觀照般若」而証得。如果只是「理解」自心本然「涅槃境」，沒有透過「無常無我」的「觀照」修習，也就難以在生活的「根境」相觸中，如實通澈「空性智」，証得「涅槃境」。 《心經》說：『照見五蘊皆空，度一切苦厄。』「照見」是「觀照」到「五蘊」乃緣生緣滅，緣盡即滅，歸源於不生不滅的心性。猶如虛空萬象生生滅滅，虛空不動，從中觀察到萬象「空無自性」，「五蘊」空無自性。亦即，要証得解脫一切苦，得依於「觀照般若」照見「五蘊皆空、諸法畢竟空」，照見「諸法實相」而度一切苦厄。 《金剛經》說：『一切相皆是虛妄』。我們眾生則是執有「富貴貧賤、喜樂憂愁」等等「心相」；沒有「空性智」來觀照到這些「心相」只是緣生，以致順緣就樂，逆緣就苦。除非以「般若智」照見緣生緣滅而不住於「相」，方能在「順逆」境中，不執於「憎愛分別」而度一切苦厄。 《金剛經》說：『於意云何？如恆河中所有沙，佛說是沙不？如是，世尊！如來說是沙。』世間說「有」，佛陀也會隨順世間而說「有」；所差別的是，眾生沒有「諸相非相」的「實相般若」，也是「修習佛法」的所在。 青原惟信禪師說：『老僧三十年前未參禪時，見山是山，見水是水。 及至後來親見知識，有個入處，見山不是山，見水不是水。 而今得個休歇處，依前見山只是山，見水只是水。』 從「見山是山，見水是水」了達「見山不是山，見水不是水」，乃依於「見一切相皆是虛妄」的「觀照般若」。「依前見山只是山，見水只是水。」則是了達了「實相般若」。 我們初學者，常患的毛病在於「認為已經明白了」就是已証「觀照般若」，把「理解」當成「實相般若」；未能去深入觀察「無常無我」的實相，只是執持「理解」之境，就是「實相般若」，也看不到心中的「法執」；更不能了澈「實相般若」必依於「觀照般若」而証；就像我們看不到清水中有著無數生命，看不到真相，就說它是清水。 若能時時從生活中「如實」觀察「苦」為何會不斷的反覆生起？如何照見「苦的根源」？方能開啟「觀照般若」，方能照見「五蘊皆空」的本質，從而放下了過去種種執著所帶來的苦厄。

『覺知念頭』

『覺知念頭』 「修行」在破除「迷真執妄」，回歸「清淨心性」。「破妄」首在明覺當下的念頭在「妄想分別」，比如禪坐中覺知妄念；「覺知」的「知」，當是所謂【知之一字，眾妙之門】之「知」。若能活在當下，覺知每一個念頭，「妄念」就漸漸無從生起，逐漸回歸「清淨心性」。一旦覺察到忘失正念，立即提起「正知」，回到正念，即走在「破妄顯真」的道路上。觀照『起心動念』的「覺知」，當是一切修証不可越躐的次第。 「四念處」的「身念處」，是觀照「覺知起心動念」的無上「方便行持」。如《中阿含、念處經》：『行則知行，住則知住，坐則知坐，臥則知臥，眠則知眠， 寤則知寤，眠寤則知眠寤。比丘者，正知出入，善觀分別，屈伸低仰，儀容庠序，善著僧伽梨 ，及諸衣鉢，行住坐臥、眠寤語默，皆正知之。』從生活中的「行住坐臥」，舉手投足，每個念頭「覺知」分明，正知不放逸，是開啟「覺性」的無上善巧方便。 「行時知行，坐時知坐」看似簡單，但是「眾生心」追逐外境久了，念頭總是追逐外境，不但心念很粗，「覺察力」也很遲純，處在「攀緣習性」中不自知；必須時時「行時知行，坐時知坐」，不斷的去修習「覺知」，才能明見「攀緣習性」，再進一步去扭轉。 禪修中，如果現起「昏沉掉舉」，「正念」就被「妄念」給牽走，「覺知」就隱沒了。原則上，「心性」本然覺醒，只因「無明」而迷失。要找回「本覺」，必須先讓心緣住「所緣境」，比如緣住「呼吸」或「佛號」，當「念頭」攀緣外境時，所緣的「呼吸」就忘卻了，失卻「正念」；必須把「念頭」拉回來緣住「所緣境」，回到「正念正知」來增長「覺知力」。若是不能立即回到「正念正知」來截斷妄念相續，或以「般若智」照破「念頭」的虛妄，「心念」就立即掉入妄想洪流中翻滾不息。就像生起強烈欲望時，在尚未能滿足欲望前，「欲望」會熾盛難息；直至滿足欲望後，那股衝動的「欲望」才會息卻。然而，習性未瓦解前，「欲望心」還會不斷的再生起。 「空性般若」要現起，必須先有「覺知力」來暫時性的截斷「攀緣」的心鏈，「觀慧」才能從「心念」中生起。就如生氣時，要能先不跟隨情緒跑，才能截斷念念相續的「瞋心」，才能進一步看清「瞋心」的慣性。「慣性」要能憾動，就得先培養「覺知力」，覺知每個念頭的起滅，「心」才能不隨「習性」轉，念與念之間才有空間生起「觀照般若」。 「根境領受」生起「覺知」，是心的本能，不需要去制止生起，也不可能制止，重要的是「看清它是習性攀緣覺知」或「看清它是虛妄的本質」。就如飯來張口，茶來伸手，走路閃過路障，「心」法爾隨緣而現起妙用。只是「眾生心」總會在「根境相觸」的當下，隨順習性奔流。要能不隨順妄想牽流，就得有「覺知力」不随妄念相續，也才能發起「空性般若智」照見「妄念本空」，顯現「心」的本然之妙。 【刻意覺知】 修習「覺知力」，最初是「刻意」的，覺知所緣境的「刻意」，乃是對治「粗分攀緣習性」的方便。「覺知」的本質上，屬於有因有緣生，有因有緣滅。當「妄想習性」漸消彌後，「刻意」的「作意」隨之漸漸退場。不再需要刻意的把心「定住」那個「覺知」，呵護著那個「知者」。因為「刻意呵護」的心念，本身即是「妄念」。 當覺照到妄念，把心拉回來就好，就有消彌「妄想習性」的效力；「覺性」就會像日漸東昇的旭日，晨霧漸消。若能直至不受「妄想」所擾時，那裡還需要「覺知所緣境」的方便？但是，「攀緣習性」還很強大時，還得需要「覺知」所緣境，令心正念正知，相續無間，滋養「定慧」般若力，就像嬰兒需要母親的呵護才能成長。成長過程中，「覺知」會由「強力作意」逐漸轉成輕鬆寬坦，任運而行，乃至無功用行。 《圓覺經》：『知妄即離，不作方便。』「妄念」初起，能立即覺知，乃「覺性」的般若光已開啟，才能明見「妄念」緣生無性。不具「般若智」才會迷失在妄念中，具「般若智」，則能照見「一切念」皆是「真如」隨緣所起，了見「真妄同體」。既然「真妄同體」，歸源無二，那裡還需要「作方便」去止息妄念，「呵護」覺知呢？ 『離妄即覺，亦無漸次。』「真妄分別」來自迷失本具覺性，當明覺「真妄同體」時，「分別念」即自息，「真妄」不二。如「海」與「波」，體性不二，只因「妄想分別」才分為二。「無漸次」即是「無分別」。 欠缺「空性般若智」，就會觀察不到「心念」本是緣生、虛妄，才解不開「妄念相續」之鏈。就像瀑流相續，執著「瀑流」為「實有」，看不到當中的水滴「相續相」，觀察不到每個「心念」都是虛妄的，而且「不相續」的。 「念念之間」並非有著鏈鈎令其相續，就像「過去、現在和未來」之間，並沒有連接點，只是緣生緣滅。我們的「心」會錯覺「念念相續」，在於看不透「心念」的無常、虛幻，以及「習性的妄執」。比如今日的「我」，是昨日的「我」所延續。 當「貪戀心、瞋心」生起時，會有很強的「習性推動力」，令「心念」念念緊密相繫。若能「覺知」此乃「妄想習性」使然，截斷習性相續之念，觀照到「貪瞋」的「過患」與「空性」，相續「貪瞋念」就隨之截斷，也當是「觀慧」能解脫「苦」的所在。 「根境相對」所起的「心念覺知」，本身乃依於「根、境、識」而有，緣盡即滅，每個「心念」都如是緣生而有，虛妄而滅。但是「覺性」並不因「覺知」生滅而生滅，此名「觀照般若」。 總結「覺知念頭」修習，或可概略分三階段： 第一階段，首先修習「身念處」，心到那兒，「覺知念頭」到那兒，由此來截斷「攀緣習性」，增長「定心」，消泯昏沉與掉舉。 第二階段，待「覺知力」穩定後，觀照「覺知」乃依「根境」相觸的「識心」是「生滅心、虛妄心」。 第三階段，只管明覺「念頭」的虛妄，於諸妄心亦不去息滅，亦不作對治，只管「莫污染」。 《禪宗永嘉集、奢摩他頌》述及「覺知」三個修習次第：【若以知知寂，此非無緣知(註1)，如手執如意，非無如意手。若以自知知，亦非無緣知(註2)，如手自作拳，非是不拳手。亦不知知寂，亦不自知知，不可為無知(註3)，自性了然故，不同於木石。手不執如意，亦不自作拳，不可為無手，以手安然故，不同於兔角。】 (註1)：知寂的「寂」，是「惺惺寂寂」的「寂」。「以知知寂」是以能惺之「知」，照「所寂」之境，乃有「能」有「所」，所以不是「無分別智」。 (註2)：「自知知」是「知見立知」的「自証分」，還執有「能証的心」 (註3) ：「不可為無知」指「不以知知寂，亦不自知知」並不是「斷滅見」，不同於「木石」這種無知，而是「般若無知，無所不知」，是「心性」本然具足的智慧。

《內心無喘，心如牆壁》

《內心無喘，心如牆壁》 達摩祖師：『外息諸緣，內心無喘，心如牆壁，可以入道。』「可以入道」指具備了「開悟」的當中一個條件。 「外息諸緣」是息下「六根」對「六塵」的分別攀緣習性，令心不放逸。「內心無喘」乃「心息調和」的現象。「呼吸」的粗細，與「心念」的粗細成正比；「妄念」粗，分別心重，呼吸就粗，心念調和寂靜，呼吸細微；所以「內心無喘」也等同心無妄念。若能漸漸息下「心念」對外境的攀緣，「呼吸」就開始調和而細；直至「對外」息下外境攀緣、「對內」息下世間名利、渴愛種種執著，如是寂靜如如，當是「心如牆壁」之意。此時，當空掉了身心引生的「覺受」，「心」的澄淨明朗，當如一輪明月掛天空。這個「明覺心」還不具備「觀慧」，若是停留在這個心境，執為「聖境」，古德告誡說『莫謂無心便是道，無心猶隔一重關』。因為「心如牆壁」尚未融合「無漏慧」，尚無以撫平生活中「順逆境」。 虛雲老和尚參禪時，參到「行不知行，睡不知睡，如痴如醉」。直到老和尚在高旻寺打禪七時，到了晚上放香，忽然睜眼一看，只見眼前光明一片，如同白晝，內外洞澈，也不以為意。直到禪七打到第八個七，護七法師例行給「參禪者」打開水時，一不小心，開水濺在老和尚的手上，茶杯隨即掉到地上，才頓時紛碎疑情而大悟。 古德說：『三十年聞水聲不轉意根，當證觀音圓通。』無非先得「外息諸緣，內心無喘」的行証。「外息諸緣，內心無喘」當是一切法門行持所共同的「根基」，「佛法修証」的重要關卡。比如「念佛者」，真能做到「外息諸緣，內心無喘」的「念佛」，必能登入念佛堂奧，乃至証「念佛三昧」。

《殺生戒》、慎言「飲酒食肉不礙菩提」

《殺生戒》 《十誦律》中，談及浴室之中，濕熱生蟲，佛說：「應蕩除令淨。」 聖嚴法師在《戒律學綱要》中，以打掃除蟲為例，說明應對的方式與態度：「驅除之時，則不得存有傷殺之心，應該小心為之，如已盡到護生的最大可能，仍有誤殺誤傷之者，應該自責於心，生悔意，發悲願，願其投生善類，願其終將成佛，庶可免以殺生之罪。」 《摩訶僧祇律‧卷十八》佛陀時代，波羅脂國有二個比丘。一日，聽說佛陀在舍衛國大開法筵，演說妙法，二人便相約一同前去聽佛陀開示法要。收拾了簡單的行囊，二人便向舍衛國出發了。 烈日下，二人揮汗如雨的低頭疾行，走著走著，覺得口乾舌躁，但一路上卻沒有半點水源，二人只得耐著口渴，繼續往前走……正當二人走得筋疲力竭，突然，眼前一亮！ 一口井就在前面不遠處！二人宛如沙漠逢甘霖般，欣喜地前去汲水。 當他們把水汲出井後，卻發現水中有蟲，此時其中一位比丘，顧不得水中有蟲，就迫不及待地一飲而下。而另一位比丘，只是默然地站立於井邊，喝了水的比丘見狀就問：「你不也是很渴嗎？為什麼現在卻不喝了呢？」 這位比丘答道：「佛陀有制戒，水中有蟲不得飲用，飲了即犯殺生戒。」喝了水的比丘就相勸說：「您還是喝了吧，不然渴死了，連佛都見不到，更別說聽經聞法了！」 比丘聽完，不為所動的說：「我寧可渴死，也不願意破戒而苟活！」這位堅持不喝水的比丘就因此而喪命了。 但由於持戒的功德力，比丘往生後立即生到天道，當天晚上就以神通力抵達佛所，頂禮佛陀，佛為他說法，便得到了法眼淨。喝了水的比丘獨自一人繼續趕路，直到隔日才來到佛所，一見佛陀，立刻五體投地的至誠禮拜。 佛陀以神通智慧力得知先前發生的事，他詢問道：「比丘！你從何處來？有沒有同伴隨行？」比丘即一五一十的把路上發生的事稟告佛陀，佛即呵斥說：「你這個愚癡的人！你雖然現在眼睛見到了佛，但是卻沒有真正地見到佛，那位持戒而死的比丘已先你一步來見我了。」 佛陀更進一步說：「如果有比丘放逸懈怠，雖與我同住在一起，也能常常見到我，但我卻不曾見這樣的比丘；若有比丘離我數千里，能精進用功、不放逸，雖然彼此相隔千里之遙，而這樣的比丘卻能常常見到佛，而佛也常常得見比丘。」 比丘聽完佛的教導，若有所悟，羞愧地頂禮而退。 分別六句： 有蟲有蟲想。根本小可悔罪； 有蟲有蟲疑。亦犯根本小可悔罪； 無蟲有蟲想。方便小可悔罪； 無蟲有蟲疑。亦犯方便小可悔罪； 有蟲無蟲想。《在家律要廣集》則歸為「方便小可悔罪」 《律戒本疏》：『若疑悉犯墮』 無蟲無蟲想。無犯。 慎言「飲酒食肉不礙菩提」 民間有《濟公傳》：『酒肉穿腸過，佛祖心中留；世人若學我，如同進魔道。』雖然只是民間諺語，卻引來後來人的模仿。然而，聖者的行為，不是凡夫可以隨意模仿的，否則就罪過無邊了。 《永明壽禪師垂誡》：『末世誰說一禪，只學虛頭全無實解，步步行有口口談空，自不責業力所牽，更教人撥無因果。便說飲酒食肉不礙菩提，行盜行淫無妨般若，生遭王法死陷阿鼻，受得地獄業消；又入畜生餓鬼，百千萬劫無有出期。』 大義是說，末法時代，談禪說道，往往只是口頭禪，開口閉口「諸法畢竟空」，行為上卻是執著世間名利、情識。甚至高唱「飲酒食肉不礙菩提，行盜行淫無妨般若」，造下無邊罪業。在生不但會受到國法的制哉，死後更會落入地獄報。地獄報完，接著受報「畜生餓鬼」道，百千萬劫無有出期。 菩薩要修到何種境界才能以「飲酒、吃肉」來示現世間呢？《永明壽禪師垂誡》：『若割心肝如木石相似，便可食肉；若飲酒如屎尿相似，便可飲酒；若見端正男女如死屍相似，便可行淫；若見己財如糞土相似，便可偷盜。』接著又說：『饒爾煉得至此田地，亦未可順汝意在！直待證無量聖身，始可行世間逆順事。』即使已得這樣的境界，也還不可以隨心所欲，必須要等證悟無量聖身，成就無量法門，才能在世間逆順境中，無所掛礙。 諸法體性空寂，理上容易了解，要「以事証理」則是另一回事。我們眾生「愛身、愛命」，被針剌傷就痛得哇哇叫，那能做到「割心肝如木石相似」？飲酒就染著其味，甚至成隱，那能做到飲酒如屎尿相似？ 《楞嚴經》說：『我滅度後末法之中，多此神鬼熾盛世間，自言食肉得菩提路。』從經義來看，現今是末法時代，出現倡言「食肉不礙菩提」的修行人，多是「鬼神」所示現。或「我慢眾生」染著世間名利，一時的狂言，也應該是有的。

《無我、誰繫縛你？》

《無我、誰繫縛你？》 人們一出生，就自然的執著「有我」，也名「俱生我執」，有著「實有」、自有、常有」的執持，也稱為「自性見」。 我們的身心活動，跳不出「五蘊」的作用，「蘊」是「五蘊」：色、受、想、行、識。「自我」也就不外乎「即蘊計我」與「離蘊計我」。 「即蘊計我」是「執五蘊」身心為我，比如「我很美」、「我感冒了」、「我在想問題」等等，執有「我」在其中。然而，這些「知覺、感受」的「我」，只是五蘊的身心作用而已，人們卻妄執有個「自我」。比如當在想這問題，就覺得有一個「我」在想，也就是「我思故我在」。離開了「想」，又去喝茶時，「舌根」感覺「好香的茶」，剛剛那個想問題的「我」在那兒？不見了，緣盡而滅了。「自我」的「覺知」，就這樣隨著外境不停的緣生緣滅。 「無我」旨在告訴我們依於五蘊所生起的「見聞覺知」，都剎那緣生緣滅的「幻相」而已，沒有一個永恆的「自我」，而我們卻妄執「覺知幻相」為「自我」。 「無我」的修証，並不是有一個「無我」讓我們修証，也不是離開「五蘊」而有一個「無我」。而是從「我見、我執」中照見「五蘊非我」；或從「見聞覺知」中，照見「五蘊」只是緣生緣滅，當中沒有「我」。比如從「生氣」中觀察「自我」的生起；從緊執「擁有」中觀察到「我執、我所執的」。再從中觀察「五蘊皆空」而契「五蘊非我」。乃至觀察一切「業」，由「身口意」造作，此有故彼有，此生故彼生；當中只有緣起現象，沒有「我」。所以「聖者」只見緣起，不見有「我」。「不見有我」是對我們眾生而說的，聖者則是只見緣起。 外道思想會「離蘊計我」。感覺有一個「自我」不在五蘊中。比如主張離「五蘊」有「常、一、自主」的「恆我」，也稱為「神我」。又如我們的「神識」不斷的在輪迴，感覺每一世的「神識」都不同，但是「我」的覺受是一樣的；或者有人說「我小時候是怎樣怎樣，現在的我又如何如何」，認為當中的「我」都是同一個，只是身體在改變而已；執持這樣的「知見」，即是「離蘊計我」。 生活上，離了五蘊，就怎麼也無法形容「自我」；離開了五蘊，並無法証明「我」的存在、我的作用。「離蘊計我」也就不存在，所說的「我」，不免來自「作意」而有；此「作意心」不離「五蘊」而有。 佛陀演說「無我」，旨在破除我們把「五蘊」的「覺知、感受」執為「我」。只是有些眾生會把「無我」看成「死後就什麼都沒有」，落入頑空、斷滅見。佛陀為了避免我們誤入斷滅見而開示了「真我」，明示本具不生不滅的覺性。「覺性」不會隨著現象生滅而生滅，它本具「隨緣不變、不變隨緣」的本能，假名「真我」。 「無我」與「真我」也可用「非有、非空」來描述。「無我」說明「覺知」現象緣生緣滅，沒有永恆不變，所以它是「非有」，沒有永恆的自我。「真我」旨在說明本具「覺性」並非「空無所有」，能隨緣現起一切相，現起無量菩薩行，所以說「非空」。從「非有、非空」體悟不落兩邊的「中道」，能避免佛陀說「真我」時，又執有「真我」。 《誰繫縛你？》 禪宗雖然也不離「無我智」，但是禪宗不從現象上觀照「五蘊非有」，而是瓦解「妄想分別」，直契心性本來不生不滅、不垢不淨的「心性本來面目」。如禪宗四祖道信大師一日來到三祖僧璨大師駐錫之處，懇求三祖開示解脫法門，三祖便問道信大師：「誰將你繫縛了？」道信大師答言：「無人繫縛我。」三祖言：「既無人縛你，何必更求解脫？」道信大師聞言而悟。 禪宗的開悟根基，並沒有跳出「諸行無常、諸法無我」的「般若智」。只是「行法」不同而已，有時會強調瓦解「妄想分別」，有時會說「萬法唯心」，各「學人」的根機而不同開示，歸源皆直指「無我智」，或「我、法」二空。

《中庸》、《盡心即圓滿》

《中庸》 《中庸》：『天命之謂性，率性之謂道。』「天命」指人人本具的「清淨心性」，同於佛家所說眾生本具「不生不滅、不垢不淨、不增不減，隨緣顯現萬法的清淨心性」。「率」是依循，行為依循「天命」而行，就合乎於「道」。《中庸》明示了欲如何依循「天命」而行：『喜怒哀樂之未發，謂之中；發而皆中節，謂之和。』 「情緒」欲發而未發之前的心境，乃無貪無瞋，清明覺照，空寂平和，謂之「中」。眾生則是在「我執、我愛、我瞋」下，在「根境相觸」的當下，「心」即隨順「欲望」在奔流，深陷「憎愛分別」、「情愛執著」，爆發各種情緒，無法「發而皆中」。聖人則是「稱性而動」，一切言說、行為，都能緣於「清淨心性」而發。不同於「眾生心」緣於「我貪我瞋的習性」，受制於世間欲望。亦即「言行」都能施以恰當的應對，無貪無瞋，依循「天命」而行，發而皆中，名之為【和】。就如菩薩也會「怒目金剛」，見眾生苦，也會悲傷(同體大悲)。 「盡心即圓滿」 「唯問盡心，不問收獲。」稱得上是「菩薩行」。《雜寶藏經》中一則佛典故事：有一隻名叫「歡喜首」的鸚鵡，牠與許多鳥獸同住在雪山對面的大竹林中。有一天，竹林裡起了大火，鳥獸們都非常害怕，驚惶恐怖地四處逃竄。 「歡喜首」勇敢地飛向前方的一處大海去取水。儘管大海距此遙遠，毅然決然地往大海處飛去。歡喜首飛到了海面時，將牠的翅膀沾濕，再回到竹林中，用牠沾濕的翅膀朝竹林的上空振動，把翅膀上微少的水滴灑向已成火海的林中，希望熄滅這場大火。就這樣，牠不停地在大海與竹林間往返奔波著。 「碰！」此時忉利天宮有大震動，天主釋提桓因深感驚訝：到底是什麼力量，使忉利天宮發生這麼大的震動？於是用天眼觀察，當釋提桓因看到鸚鵡正在救火的景象時，露出詫異的神情，深受感動地想著：「這種事情，只有真正發心的菩薩才做得到啊！」---。 偶思： 面對大火，我們一般「行者」或有二種情形：一者了知世間無常，「心」安住不動，不被外境所擾動。二者，如愚公移山，只問付出，不問收獲的「菩薩行」。就如「小鳥救火」，明知不可為而為之，但是兩者的結果截然不同。雖然不能滅森林大火，但是當下的發心，則相應「菩提心」，這份功德比之於救出森林中的有情生命更可貴。發心的當下，「因該果海，果徹因源」，就已得到大回報，而非看到「事相」的成果。就如「消防員」只是盡「一切心與力」來滅火，至於成功不成功，都是圓滿。

『諸法皆空，因果不昧』

『諸法皆空，因果不空』 《大智度論》：『雖空亦不斷，相續亦不常；罪福亦不失，如是法佛說。』 存在的現象，雖然緣生緣滅，但是不能否定有「緣起」現象。就如兩木生火，乃因緣所生；木盡火滅，卻不能否定「火」的現象。 《摩訶般若波羅蜜經》也說：『世諦故，分別說有果報，非第一義。第一義中，不可說因緣果報。何以故？是第一義，實無有相、無有分別，亦無言說。』不論是否覺悟，只要在世間就必然依循「因果律」，不是証第一義諦就不受因果業報，只是不執於「因果」，了達「罪福」空無自性，無有「造者」與「受者」，一切都只是依緣而有，緣盡而滅，不受「業報」的繫縛。 《三時繫念》：『罪業本空由心造，心若滅時罪亦亡；心亡罪滅兩俱空，是則名為真懺悔。』這是屬於「無生懺」，悟到「罪業」空無自性，悟到「一切有為法如夢幻泡影」，心才能不被罪所繫。但是不是說証「無生」，就沒有「因果業報」，在「有為法」的世界中，一切造作，不昧因果，而是「心」不被「因果業報」所繫縛。 一則故事。唐朝百丈懷海禪師，他在上堂說法的時候，有一個老人經常來聽法，聽完了也就隨著大眾離開。有一天，這老人聽完經卻不離開，百丈禪師就問：『站在那兒是什麼人呢?』老人就說，他自己過去在迦葉佛的時代，曾經住在這座山，當時有學人問他說：『大修行的人還落因果嗎?』他回答說：『不落因果。』『不落因果』就等於說不會落入因果定律當中，這樣就是『撥無因果』的邪見了!結果就因為講錯這一句話，五百世都墮落作野狐狸。 「社群」雖然是網路虛擬，但是打出字，心就有造作，就落因果，所以也要謹言慎行。談法中，萬萬不宜為了「虛榮、掌聲、名利」，或為了維護自己的「言說」，而說出有損恭敬心的話。反之，以恭敬心問候一聲「阿彌陀佛」，也會有功德。