《欲界定》、『未到地定與禪定』的區別

《欲界定》 本文依於《釋禪波羅蜜卷五》而述。 《釋禪波羅蜜》：『今說欲界中自有三。一麁住心。二細住心。三證欲界定。』 《釋禪波羅蜜》所述定心，乃依於「阿那波那」修習，亦即「觀呼吸」。「欲界定」有三種心相：粗住心、細住心、欲界定心。 『麁住相者，因前息道諸方便修習。心漸虛凝。不復緣慮。名為麁住。「細住相者」於後其心泯泯轉細。即是細住心。』 依於《釋禪波羅蜜 卷二》之「內外二十五方便法」之修習後，心念漸漸能安住下來，並且逐漸形成凝注，不再對外境攀緣追逐，名為「粗住心」。 我們平常呼吸，一分鐘大約十八次。心越加寂靜，呼吸次數就越來少，身心越來越寂靜，亦即「心泯泯轉細」，形成「細住心」。 『當得此麁細住時。或將得時。必有「持身法」起。此法發時。身心自然正直。坐不疲倦。如物持身。若好持身。但微微扶助身力而已。若是麁持身者。堅急勁強。來則苦急堅強。去則寬緩困人。此非好法。』 心「由粗轉細」後，要與「欲界定」相應時，會現起「持身法」的現象。「持身法」是「欲界定」特有的身心效應。當心念寂靜後，身心會發動「氣脈效應」，會有一股「氣」在扶持色身，令背脊自然的挺直，會感覺坐得很舒服，是過去所沒有的現象。 「持身法」有兩種：一者會有一股力量漸漸的扶起身子，令身子固定不動，心念隨之明淨，這是最好的「持身法」。另外，扶持的力量，若是來得很強勁，身子感覺瞬間凝固到猶如石頭那般堅急勁強覺受，念頭也隨之凝固不動，猶如石頭那般的堅固不動。這樣現象反而是比較不好的「持身法」，當退定後，會有倦態感。 『心既細已。於覺心自然明淨。與定相應。定法持心。任運不動從淺入深。或經一坐無分散意。所以說此名欲界定。入此定時。欲界報身相未盡故。』 在「持身法」的覺受中，心念會安住在「持身」的覺受中，很自然的不再攀緣外境，會感覺特別的明淨。安住在這「明淨心」中的身心覺受，即是「欲界定」。 (註：就個人經驗，「持身法」的現起，不只一次，多會數次才完成欲界定。原因不外來得突然，受到驚嚇，以致退定所致。以下所說的「內外二因」有詳細說明。) 『二明得失者。入欲界定。法心既淺。未有支持。難得易失。易失因緣。是事須識。失定有二種。一從外緣失。謂得定時。不善用心。內外方便。中途違犯。則退失禪定。復次若行者當得定時。或向人說。或現定相令他知覺。或卒有事緣相壞。如是等種種外事。於中不覺不識。障法既生則便失定。若能將護本得不失。障不得生。故名為得。』 「欲界定」難得易失，「初禪」也如是。若是沒有精進的道心，以及修習禪定的「正知見」，「禪定」都會難得易失。易失的原因有二： 一是「外緣」。亦即沒有完備的修習「內外二十五方便」，或者在修習過程中，違犯了二十五方便，才會造成退定。或者，得定時，由於「我慢心」，為了張顯自己的修定有成，故意向人說；或者故意在大眾中顯出所修成的定相，都會因為「我慢心」而退定。或者有突然緊急的事故，障礙了定心成辦。 『二者約內論得失者。有六種法。能失禪定。一希望心。二疑心。三驚怖。四大喜。五重愛。六憂悔。未得禪有一。謂希望心。入禪有四。謂疑怖喜愛。出禪多有憂悔。』 二是「內緣」。由內在的心想造成退定。有六法會「障定」或「退定」：一希望心。二疑心。三驚怖。四大喜。五重愛。六憂悔。 懷有「希望心」，就無法令心專一，無法進入定中。得定後，有「疑心、驚怖、大喜心、貪愛心」都會令心退定。退定後，不免會現起「憂悔心」了。 《未到地定》 『明證未到地定相。因此欲界定。後身心泯然虛豁。失於欲界之身。坐中不見頭手床敷。猶若虛空。此是未到地定。所言未到地者，此地能生初禪故。即是初禪方便定。亦名未來禪。亦名忽然湛心。』 在「欲界定」的明淨心中，繼續的深入寂靜，直至身心入於「泯然虛豁」，色身不見了，不見頭、手、床敷，心念猶似一輪明月照虛空，此是「未到地定」。 熟悉「未到地定」後，再入坐時，可以不需再經過「欲界定」，能在一分鐘內，乃至更的短時間內，即入於「未到地定」。 『證此定時。不無淺深之相。今不具明。復次此等定中。或有邪偽。行者應證。其相非一。略出二事。一定心過明。二者過暗。並是邪定。明者入定時。見外境界青黃赤白。或見日月星辰宮殿等事。或一時日乃至七日不出禪定。見一切事。如得神通。此為邪。當急去之。二者若入此定。暗忽無所覺知。如眠熟不異。即是無心想法。能令行人生顛倒心。當急却之。此則略說邪定之相。是中妨難。』 「未到地定」有邪定、偽定。兩種「現象可以檢視「邪偽」，即「定心過明或過暗」。 定心過明：雖然在定中，卻可以看到外在的境相，猶如神通。比如在屋內靜坐，卻可以看到外面的星星、月亮；或隔牆見人。這樣的境界有的人達數日之久，才退定散去。若是執此為「聖境」，就墮入「邪定」了，很是危險；必須以「空性智」觀照所見之境，無非因緣所現，體性空寂，不受不著，安於「正念」，即不入群邪。 「定心過明」，應多是繫念「所緣境」的心念過於繃緊，或帶有期望心的執念所造成。若能無所住的安於「所緣境」，或以觀照般若明照體性空寂，可避免「定心過明」。 「定心過暗」：心念落入「無所覺知」，猶如熟睡，這是「無心想」之邪定。若誤以為「無所覺知」即是「空」；或修觀之初，誤以為對境不作觀察，即是「無分別智」，令心鬆歇，失去清明覺照，都會令心流入「定心過暗」。 「未到地定」與「禪定」的區別 「未到地定與禪定」同於南傳佛法的「近行定與安止定」。 「禪修」最初的困擾，在於強大的「攀緣習性」，對治之道，在於心繫「所緣境」。比如以「呼吸」或「佛號」來緣住「心念」，就像用繩子繫住猿猴在柱子上。強大的「攀緣習性」明顯歇下後，觀照的「定心」就自然增強。但是「修習禪定」的要旨，在於增長「定力」，而非在「定境」中「心不動」。比如「四禪八定」的「世間禪定」即定在「定境」，又稱為「安止定」。 「未到地定」是要進入「安止定」之前的定心，雖然尚未入於「色界心」，但是已遠離「欲界心」的紛擾而，進入一心一境。進入初禪、二禪、三禪、四禪之前都有「未到地定」。比如「初禪未到地定、二禪未到地定----」。「未到地定」與「禪定」的區別，猶如走路到大樹下休息時，是「禪定」；尚未到大樹之前，會觀察路上的路況、景觀，是為「未到地定」。「未到地定」還存有「審察、觀察」，進入禪定的「安止定」，則放下了「審察、觀察」，進入安止狀態。 安住於「禪定」中，會生起「禪悅」。因為「過去心」都在向外追逐名利、感官欲樂，身心是崩緊的，四大不調的。於今放下追逐心，安住於寧靜中，身心自然的起變化；轉「崩緊」為「輕鬆寬坦」，同時引生「身輕安」與「心輕安」的「禪定妙樂」。「身輕安」是「生理上」的「調和、柔順、清涼」覺受；「心輕安」是引生心理上的安祥愉悅。 「禪悅」也有「定與慧」的不同。依「定」而安祥，是歇下世間攀緣心，轉化身心的崩緊為寬鬆後引生的「輕安」；若是執「輕安」為「聖境」，就會有走入岐路的危險性。古德也警示走入這岐路的禪修者，不在少數。 「慧」則是以「空性智」照見所攀緣的「境」乃「緣生無性」，幻化無常，而瓦解了「執著」；放下了執著的同時，同樣會引生「身輕安」與「心輕安」；同時也會照見「輕安」也是「緣生無性」而無所住無所執，不會妄執為「聖境」。 「安止定」乃安住在一心一境中，所以「審察、觀察力」不如「近行定」。「觀慧」的觀察都在「近行定」進行，比如法談中，思察對方的語意後，進行答覆，並沒有也不需要進入「安止定」。「解脫慧」也不必要進入甚深禪定才能成就，但是具備甚深禪定者，他的「定力」也隨之甚深，有助於「解脫慧」的快速成就。 《六祖壇經》：『何名禪定？外離相為禪，內不亂為定。』心不被外境所惑，名為禪；內心清明不亂，名為定。這個「定」不是「安止定」，因為有清明的「審察、覺知」紛雜的外境，不受干擾，沒有進入一心一境中，也才是成就「般若慧」的禪定力。

《初禪》與四種禪定

《釋禪波羅蜜》：『初禪發相者。行者於未到地中。證十六觸成就。即是初禪發相。云何是證？若行者於未到地中。入定漸深。身心虛寂。不見內外。或經一日乃至七日。或一月乃至一年。若定心不壞。守護增長。於此定中。忽覺身心凝然。運運而動。當動之時。還覺漸漸有身如雲如影動發。或從上發。或從下發。或從腰發。漸漸遍身。上發多退。下發多進。動觸發時。功德無量。略說十種。善法眷屬與動俱起。其十者何。一定。二空。三明淨。四喜悅。五樂六善心生。七知見明了。八無累解脫。九境界現前。十心調柔軟。如是十法。與動俱生。名動眷屬勝妙功德莊嚴動法。若具分別則難可盡。此則略說初動觸相。』 「初禪發相」有兩個過程：先有「初動觸相」，後發「十六觸功德」。 「初動觸相」者，於「未到定」的定心漸中漸深入，身心逐漸空寂，唯是明覺心，不見頭足等身相，不見坐床，不見內外相。這樣的心境，或有經過一日，或有經過數日，乃至一月、一年後，直至有一天，身心明淨，定心凝注，從腳底發起一定股氣流，運運而動，如雲如影，由腳底而上，清涼無比，有著說不出的妙樂。《釋禪》以十種功德描述：定、空、明淨、喜悅、樂、善心生、知見明了、無累解脫、境界現前、心調柔軟。 發起「初動觸相」有三種現象：有由腳底發起，或有從頭頂往下發，或有從腰間發起。 上發多退，下發多進。(註：就經驗，一般初動觸發時，少會有一次就完成發相。因為突來的身心妙樂覺受，是前所未來的殊勝，會激發內在的「歡喜心」而執著妙樂，不忍離去。執著心一起，凝注心就散開而退定了。比如「下發者」，輕安由上發到腰間時，腰下頓時清涼無比，與腰上的躁熱成了強烈對比。分別心一起，凝注心就退散了。直至定心再次凝注，發起「初動觸相」，心凝注不再起分別，才令「初動觸相」的清涼覺受，遍至頭頂。) 『如是或經一日。或經十日。或一月四月。如是一年。此事既過復有餘觸。次第而發。故名初禪餘觸發者。謂八觸也。一動。二痒。三涼。四暖。五輕。六重。七澁。八滑。復有八觸。謂一掉。二猗。三冷。四熱。五浮。六沈。七堅。八軟。此八觸與前相雖同。而細分別不無小異。更別出名目。足前合為十六觸。 此十六種觸發時。悉有善法功德眷屬。如前動觸中說。行者因未到地。發如是等種種諸觸功德善法。故名初禪初發。並是色界清淨四大。依欲界身中而發。故摩訶衍云。色界四大造色。著欲界身中。」 成辦了「初動觸相」後，依各人善根差別，以及年紀大小差別；或有經一日，或經過十日，或一月四月，乃至一年，直至因緣聚會時，發起「十六觸」功德，當中的強烈覺受非「初動觸相」所能比擬，妙樂更是殊勝，名「初禪發相」。「十六觸」發起時，沒有次第，也不一定全發，依個人的善根與因緣差別而有不同。 「初禪發相」所以身感殊勝無比，在於「色界四大造色，發於欲界身」。也是「欲界身」與「色界身」兩者交會所產生的生理效應。由於是以「欲界」的粗糙身感觸了「色界身心」的妙樂，才會有如此強烈覺受。(註：就經驗，初發之時，丹田會有一股暖流迴轉著，繼而延著會陰穴往背脊而上，觸及後腦玉枕穴時，會有大爆響聲，頓時觸發八觸功德。大爆響聲猶似虛空紛碎那般震憾，震聾了雙耳，即使十六觸過後，兩耳依然虎虎作響，「視覺、聽覺、觸覺」都頓時異常，心中不免大驚。待身心清驚恐平息後，清涼覺受澈骨澈髓，妙不可言。良久後，心神稍為安定時，會發現「心念」與平常大為不同，雖然念來念去，卻是始終都不離於當念。念與念之間找不到間隔，任你想要故意起妄念，也妄想不起來，了無念頭痕跡，猶如虛空揮筆提字，了無痕跡。當下念念的不離當念。所謂「任爾起心動念，不動真如半分毫。」、「十世古今，始終不離於當念；無邊剎境，自他不隔於毫瑞。」的妙境，至此深扣妙心。直至「退定」下床走路，感覺猶如踏水而行，一身輕飄飄。然而，此是禪定的身心效應。退定後，妙境難回，才覺醒此非禪悟，這方面《釋禪波羅蜜》在後文有說明因由。若未讀經論，又未聽聞法教，就妄執此「禪定效應」為悟境，就有墮入群邪之憂。若能不執為禪悟，對未來的禪修，當有著莫大的助益。) 『若未得未到地定，而先發觸者，多是病觸，是生蓋及魔所作。若觸發時。無如上所說十種功德眷屬者。亦是病觸。生蓋及魔觸也。今所說觸發者。要因未到地定發。亦具足有諸功德眷屬俱發故。以此為初禪發相。何可疑哉。 問曰。未到地前發觸。但是生病生蓋及魔觸。亦有治病除蓋非魔觸不。答曰。亦有此義。』 如果沒有先証「未到定」就觸發「酸、麻、冷、暖」等等觸受，多是「病觸」。是氣脈經過「不調和的色身」所產生的摩擦覺受，就如兩手揉眼，會生熱也會看到光；或有魔觸造成。在「欲界定」中，就會發起氣脈現象，比如心念專注於兩耳，兩耳就會有著「龍鳴虎嘯」的聲音，近似耳鳴。意念到那兒，那兒就有著酥麻或脹感，覺受千變萬化，很令人歡喜。若是淘醉在這樣的覺段中，定心的修習就注定會停滯不前。 如果是先觸發了「未到定」，有著殊勝功德的覺受，再觸發「十六觸功德」時，所發的「初禪發相」就能肯定是正確無誤。 「未到定」之前所觸發的「酸、麻、冷、暖」等等觸受，雖然不是「初禪發相」，但是只要不去執為聖境，對生理健康是有益的，也有去除昏沉的功用。 『論云。離五蓋。行五法。具五支。入初禪。』 要証得初禪，必須離五蓋、行五法，以及具足初禪五支。詳細的說，必須勤修「內外二十五法」才能証得初禪。 五蓋：貪欲、瞋恚、睡眠、掉悔、疑。蓋者，覆蓋心性，令心不得禪定。 五法者：欲、精進、念、巧慧、一心。 五支者：覺、觀、喜、樂、一心。 覺支：《釋論》：『覺名驚悟，行者得初禪，未曾所得善法諸功德故，心大驚悟。』証初禪時，覺醒「初禪善法」的功德是如此的殊勝，是過去所沒有。 觀支：『粗心在緣名為覺，細心分別名為觀。』「覺觀」大致同義，只是有粗細差別，如鐘聲響時，聲音由粗而細。如《釋禪》：『身根身識相應名為「覺」。意根意識相應名為「觀」。身識是外鈍故名粗，意識是內利故能分別名細。』 喜支：『見細心分別思量。覺知十六觸等微妙珍寶。昔所未逢。是以心喜慶悅。』由發起「十六觸功德」，是欲界身心所沒有，才湧起強烈的喜樂。生理上的的湧動歡喜是「喜支」；心理上的愉悅是「樂支」。 樂支：觸受「十六觸功德」後，心地恬然，安隱愉悅是「樂支」。「喜、樂」二支，同於「覺、觀」，有粗細差別。亦即粗樂名「喜」，細樂名「樂」，如饑餓的人，剛吃進食物時，生理引生大喜動是「喜支」；飽食後，心裡舒暢之樂是「樂支」。 一心支：『經久受樂心息。雖有覺觸等事。而心不緣。既無分散。定住寂靜故。名一心支。』所言「一心」，是指定心不被各種覺受所亂。當發起「覺、觀、喜、樂」的觸受時，種種覺受都明了在心，但是不受干擾，安住在寂靜妙樂中，名「一心支」。猶如我們在經行，風聲、鳥叫我們聽得清清楚楚，但是心境不被其擾動，名為「一心」。 《初禪有二種》 『問曰。為當要發十六觸等具足方名初禪。為當亦發一一觸亦名初禪。答曰。初禪有二種。一具足。二不具足。』 「初禪」有「全發」十六觸功德與「不全發」兩種。「不全發」指雖然只發「十六觸功德」中的數項，也名「初禪」，只是不名「具足」。 『證初禪時。有四種人根性不同。一者退分。二者住分。三者進分。四者達分。』 一「退分」：『失有二種。一者更修還得。二者更修不得。所謂過去今世障法起故。末世之中。此退分多。』我們現今末法時代，所証得的「初禪」多是「退分初禪」。 「退分初禪」有四種根性： 『一自有退退得。九品漸退。乃至併失。』這類是指「更修不得」，初禪逐漸的退失，直至完全退失。 『二自有退住得。九品退至八品七品。便住不失。』指証初禪後，從九品退到八品就不再退，或退到七品、六品就不再退，或退到一品就不再退了，安住在那兒。 『三自有退進得。九品退至八品七品。乃至一品。從一品還進。』這類根性者，雖然証初禪後會逐漸退失，但是退了後，發起懺悔心，道心還會再現起而精進，再努力行持而回到初禪，乃至二禪以上。 『四者自有退達得。九品已退。還八七等品。乃至一品。於其中間。忽然發真無漏。』「退分初禪」中，不論是在「自有退住得」，或「自有退進得」，若是平時有勤觀「空、苦、無常、無我」的般若，有可能在定中契應般若慧，發起真無漏慧，乃至証得「慧解脫」。 「自有退達得」也是在為我們啟示要証「無漏慧」不必然要「初禪以上」的禪定，只要勤觀般若也能相應「無漏慧」。當然，能有「初禪」以上的定心，更能親切感觸無漏慧。 二「住分」：『住分亦有二種。一者任運自住。二者守護乃住。』「住分者」即証得初禪後，安住不退。當中有任運自在不退，以及攝心守護才能不退，二種差別。「住分」也有不同根性，有從「住分」因懈怠放逸而退失；或有從「住分」邁進為「進分」，乃至「達分」而証「無漏慧」。以下的「進分」、「達分」亦如是。 三「進分」：『進有二種。一者不加功力。任運自進。二者勤修乃進。』 四「達分」：『有人得初禪時。於此定中。即發見思無漏。達到涅槃。』 「達分」指在初禪中，發起「無漏慧」，乃至証悟涅槃。這是最為可貴。前言是「當勤觀空、苦、無常、無我」或勤觀「緣起實相」。 《初禪五支》 「初禪」以上，屬於「色界」，「色界身心」以「禪悅」法喜為食，不再有「飲食、睡眠、男女」等欲望，只有清淨色身，與「欲界身心」有著很大的不同。 【初禪】五支：「尋、伺、喜、樂、一心境性。」「禪定」的核心在於「一心境性」。在「初禪」中，「心念」已初步降伏「貪、瞋、痴、慢、疑等五蓋」，不再被「色、聲、香、味、觸」所擾動。也是「初禪」的「一心境性」的特性。 「初禪」定中沒有「鼻、舌」二識，少了「欲界」的「飲食、睡眠、男女」等等紛擾，脫離「欲界的」的「煩熱」，會感到「喜樂」無窮，故名「離生喜樂地」，內心因「離」欲界五欲煩擾，而生起湧動的「喜樂」。 『尋伺』舊譯為「覺觀」。比如想到一段話是「尋」，接著深思它的深意是「伺」。「尋」就像貓在找老鼠，念頭有著來來回回現象，屬於浮動的粗相。一旦找到了，就會全神貫注牠的一舉一動，名「伺」。在念頭上，「伺的念頭」已無來回現象，比之於「尋」是細念頭。 從「尋伺」的多寡偏向，可以檢視「定心」的深淺。禪定越深，「尋」逐漸隱沒，「念頭」由粗而細，導向「伺察」，從「尋」轉「伺」。 「定心」的「尋伺」有三個層次：「初禪有尋有伺」、初禪到二禪的「中間定無尋有伺」，以及「二禪」以上的「無尋無伺」。 「尋伺」是成就「初禪一心支」的必備條件。比如「觀呼吸」，覺知「呼吸」跑掉了，再找回來是「尋」；當「正念正知」專注於「呼吸」，念頭不再有來去，一心相續不斷是「伺」。只要相續不斷，「呼吸」就會「由粗而細」，氣息逐漸調和，直至引發「身輕安」，觸動「八觸功德」，成就「初禪」。 「一心支」並非只是一心覺知「呼吸」，再沒有其它覺知之「心念」；而是不失「正念正知」的禪觀中，「覺知」身心所起的各種現象，包括了「八觸功德」，都清明了知，雖然有其它念，但並未失去「正念正知」。亦即，在「一心」中了別其它「四支」。 當「定心」由「初禪」深入,到了「二禪」之間的「中間定」時,則是「無尋有伺」。「尋」的念頭隱沒了，念頭止息了，只存留清明的「伺察」。因為無「尋」的念了，所以不會感覺「呼吸」進出， 並非已經沒有「呼吸」進出，只是「心念」不再去覺察「呼吸」進出。進入「無尋無伺」，則進入「二禪」。 【二禪】四支：「『內淨、喜、樂、一心』。 「二禪」以上只有「意識」，沒有「眼、耳、身」三識以及尋伺思惟，因此只有「喜、捨」二受與意識相應。「初禪」有「尋伺」，念頭還有「來來去去」；「二禪」的「一心」，已無尋無伺，「念頭」念頭已無「來去」(內淨)，已沒有湧動的「喜悅」。「無喜唯樂」的「樂」，來自「一心」的寂靜、祥和(內淨)。這樣的「妙樂」乃依於「禪定」而生，所以「二禪」稱為「定生喜樂地」。 【三禪】五支：『捨、念、慧、樂、一心』。 「三禪」只有意識活動，與「樂受、捨受」相應。「捨」支，是指在「二禪」時，還有「心理上的執樂」覺受，「三禪」把「二禪」的「粗樂」給捨了，流出心平氣和的「妙樂」，此「內樂」遍滿全身。經中說「三禪」是「世間第一樂」，因為三禪以上已再沒有「樂」受了。 「念」是「正念」了知捨「二禪」的「粗樂」。「慧」是了別「三禪」的「妙樂」來自「粗樂」的執著。 【四禪】四支：『捨、不苦不樂、念、一心』。 「四禪」只有「捨受」相應的意識活動。的「捨」是「三禪」的遍全身的妙樂，入於「不苦不樂」。「念」是明覺「三禪」以下的執著過患。 「經論」中說「四禪」的禪定中，能發「五通」；若聞「空慧」，能快速証「心解脫」。 聖嚴法師：　四種禪定之特相如下﹕ （一）初禪特相：由未到定，身心豁虛空寂，內不見身，外不見物。如是或經一日乃至一月一年，定心不壞，則於此定中，即覺自心微微動搖，或感微癢。即發動色界之四大極微與欲界之四大極微轉換，而起八觸十功德。 　 　八觸者，即為動、癢、輕、重、冷、暖、濕、滑。欲得禪定時，色界極微入於欲界極微，而相替，地水火風狂亂而如此發動也，若不知此等法相之人，驟起驚怖，以為發病，馳迴不已，遂亂血道，真為狂氣矣，不可不知也。 　十功德者，八觸的每一觸，均具十功德，亦名十眷屬；即是與空、明、定、智、善心、柔軟、喜、樂、解脫、境界等相應。 《顯揚聖教論》卷十九云：初禪可對治貪；苦；憂；犯戒；散亂等五障，遠離欲愛，心能寂靜審慮，住於有尋、伺、喜、樂之情態。 初禪具五支：覺（尋）；觀（伺）；喜（離欲界惡，心喜受）；樂（經部為眼、耳、身之三識的樂受，有部不許定中有眼、耳、身之三識，僅有意識，故為輕安樂，非樂受也）；一心（心一境，離欲界而生色界的離生喜樂地）。《大乘阿毘達磨雜集論》云：五支中的尋及伺為對治支，喜及樂為利益支，心一境為自性支。 （二）二禪特相：呵棄初禪之覺、觀（尋、伺），二禪、三禪、四禪無八觸十功德，已轉欲界為色界。二禪離尋、伺，住於信相明淨喜樂之情態，可對治初禪之貪、尋伺、苦、掉、定下劣性等五障。 二禪具四支：內淨（《俱舍論》以為五根中之信根，深信受勝實之功也，淨為信相，故曰淨；屬心故內）；喜；樂（意識功能，是輕安樂，非樂受）；一心（定，此為色界的定生喜樂地）。在此四支中的內淨為對治支，喜與樂為利益支，心一境為自性支。 （三）三禪特相：呵棄二禪之喜受而得。三禪離喜、樂，具正念、正知，住於自地之妙樂。可對治二禪之貪、喜、踴躍、定下劣性等四障。 三禪具五支為：捨（行捨之心所而非捨受，捨前之輕安，住不苦不樂）；念（三禪之樂極勝，為不染著，故要正念，離邪念之心所）；慧（三禪之樂極勝，為不染著，故要正慧，離邪慧惡見之心所）；樂（意識之樂，離二禪之喜樂，尚有自地之喜樂）；一心（寂然在定，心一境性，此為色界的離喜妙樂地）。在此五支之中的捨、正念、正知（慧）三支為對治支，樂為利益支，一心為自性支。 （四）四禪特相：呵棄三襌之樂受而得。四禪脫離身心之樂，住於不苦不樂，名為極善清淨。可對治入出息以及三禪之貪、樂、樂作意、定下劣性等五障。

《滅苦》

《滅苦》 佛法的根本，在於止息「輪迴苦」。天人有五衰之苦，我們世間有生老病死苦，餓鬼有咽針之苦，畜生有互吞之苦，地獄更有燒煮之苦，無盡之苦。 世間有八苦：生、老、病、死、愛別離、怨憎會、求不得、五蘊熾盛。比如老了牙掉光了，走不動了；生病發燒，躺在病床上難以翻身之苦；遇到不想看到的仇人。以及各種悲傷、苦悶所帶來的苦；諸如學生有考試之苦；生意人有盈虧之苦；創業有成敗之苦---。 佛陀未成道前，跟著外道老師修習「四禪八定」，只要在「禪定」中，就能降住「苦感」；然而，一旦出定，煩惱就顯現出來。即使修成「非想非非想定」，壽命八萬大劫後，依然會退定而輪迴，跳不出輪迴苦。 佛陀教導「四聖諦」：苦集滅道。「集諦」是「苦」的「因」，要先明了【苦因】，才能滅苦，就像生病，要找病因，才能治好病。比如「中毒」後造成發燒、痙癴等等各種苦，解毒並不是在對治發燒、痙癴問題，而是解除毒素。「知見」錯誤，就可能造成邪見，比如誤以為「心」要 去面對「極端」的「苦行」，折磨肉體，才是修行，比如保持一種姿勢，或故意去受冷受熱之苦行。 當「苦」生起，必需去觀照「苦因」。「苦」有來自「事相上苦因」，比如「苦」來自於「說謊」造，那就改掉「說謊的不良習性」，苦就會消失。若是來自於「理上的妄執」，比如妄認「擁有順境才會息苦」，就要去觀察「緣起法」，「苦樂」都來自於「有因有緣生，有因有緣滅」。「因」止息了，「果」就隨之而滅。 「苦因」的觀照，要先有清明覺照的「定心」，就像要抓小偷，要先「明見」小偷從那兒進來，躲在那裡？「四念處」是「定心」的修習，讓我們清明「覺知」苦的生起，苦的狀態。「覺知」尚未清明了達前，也表示「定心」尚不足，尚無法親切「明見」「苦因」。 「無常」是世間的真相，當我們生病了，我們就苦惱；病好了，就很高興。「智者」則是觀照到「病」乃有因有緣生，有因有緣滅，如實的面對生病，不起「苦樂」執心。我們眾生的「苦」，則是「執著」苦樂，執著「不病、不老、不死、不失去」，也才會有「求不得苦」，隨「順逆境緣」而沉淪在「苦樂」中。不能澈底接受「世間無常」，「苦」就會綿綿而來。 我們若是體弱多病，又貧窮，這是「過去心」所造成的業力，我們必須接受；只能盡心照顧好它，直至「苦因」滅去。若不能接受，硬要去對抗它，就會整日整年在哀怨中；或者愛人要分離等等，心中之苦，必湧現。一心擁有的「欲望」是對抗「無常」的心，煩惱隨之排山倒海而來，是「苦」的最大動力。 雖然我們無法改變外在的現象，但是我們可以做到「心不苦」；如聖嚴法師所提倡的「面對它、接受它、處理它、放下它」。 人生也會有許多「快樂」，比如旅遊、美食、聚會等等，都會帶來快樂，只是天下沒有不也散的筵席，這些快樂終歸「無常」而「壞滅」，名為「壞苦」。比如鳳凰花開，驪歌又起，同學們互道珍重時，心中的不捨，就在品嚐「壞苦」。又如少女，自戀身材美妙，到了中年，驚嘆怎麼變成這個樣子？即現「壞苦」。 人們「閒來無事」時，坐在樹下乘涼，會誤以為是「不苦不樂」的安逸。只是人們沒有「智慧力」觀察到細胞不停的在代謝、死亡，色身剎那剎那的走向老化；「色身」也需要不停的清洗與進食，沒有一刻是「安逸」的，名為「行苦」。或者「住」於「禪定」，能暫時伏住「苦受」，但是這像石頭壓草；出定後，「苦」依然如是。 我們覺得活得很好，感受不到色身剎那剎那的在走向死亡。觀察不到「生命」架構在各種因緣條件下運行，一旦生病，生命就受到威脅；不生病也會自然的老化、死亡。世間一切存在「事物」，也都如是的在運作，不斷的生起、消失；如果能夠看到了世間這樣的「生生滅滅」，那就看到了「空」了，也才是能「如實」滅苦的「空」。 當我們領會了「滅苦」的「空」，「心」就不會再執著「色身」不放，驚覺那「苦的執著」是無知的，「心」就放下了執著，就會接受「色身」也只是在「因緣中」運作而已，也就在相應「無我」的智慧了。 觀照到世間只是「緣生運作」，一切現象無常的「空性見」，才具備「滅苦」的作用。因為既然已看到世間無常，色身無常，就會自然而然的放下了執著，「苦」即隨之瓦解，也會漸漸解脫「貪瞋習性」所帶來的「苦」。比如當失去「所擁有的事物」，心中明了只是「緣盡」，不再有「執著」」，「不平、怨恨心」或「激動心」會漸漸止息，乃至不再恐懼失去、死亡，也才是佛法的「離苦」般若。

念誦《地藏經》會招來鬼怪嗎？

念誦《地藏經》會招來鬼怪嗎？ 多年來，會在農曆七月誦幾部《地藏經》以盡孝道，也會迴向自己的冤親債主。卻經常聽到「誦《地藏經》到廟裡誦，不可在家誦」、「在家居士不可誦《地藏經》」、「晚上誦《地藏經》會招惹一些不好的東西」等等之說，我都一笑置之。多年來我多在下班晚飯後再抽空誦，有時誦到晚上十點，如此多年。 世尊明明開示誦《地藏經》會獲得「神鬼助持」的利益，怎麼變成會招來鬼魅來糾纏？又開示誦《地藏經》會獲得「家宅永安」、「諸橫消滅」的利益，怎麼變成帶來災禍？ 《地藏經》說：『是故普廣，若見有人【讀誦是經，乃至一念讚歎是經】，或恭敬者。汝須百千方便，勸是等人，勤心莫退，能得未來、現在千萬億不可思議功德。』 又說：『讀誦此不可思議經典，更為念菩薩名，可滿萬遍。是新生子，或男或女，宿有殃報，便得解脫，安樂易養，壽命增長。若是承福生者，轉增安樂，及與壽命。』連剛出生嬰兒，為他誦《地藏經》也會帶來福報。 又說：『惡毒鬼王合掌恭敬白佛言：----或轉讀尊經，燒香供養一句一偈。我等鬼王敬禮是人，如過去現在未來諸佛。』誦《地藏經》時，連鬼王都在護持，怎會受到鬼魅來糾纏？ 夢參老和尚開示：「當你念《地藏經》的時候有很多護法，念聖號，護法就護持你，護法(神)是有神通的，這鬼神進不了你的道場，進不了你誦經的地點。」 或許有人聽到《地藏經》描述地獄鬼王、鬼眾，以及火山、刀山、油渦等等恐怖景象，心中存有恐懼感的陰影，一提到《地藏經》心裡就感覺陰森森的，那是還沒有直正了解《地藏經》旨義。 「菩薩畏因，眾生畏果」，當眾生看到為惡的「地獄果報」，會生起「畏怖心」，不敢造惡，也會發起「斷惡向善」的決心，是菩薩的慈悲用意，不應把《地藏經》看成陰森森的經典。 地藏王菩薩發下「地獄不空，誓不成佛」慈願。地獄要空，就得令世間「無為惡」之人，地獄自然空；就像污濁的河水要「正本清源」，就要從源頭清淨。當一切有情「心清淨」，世界就清淨，地獄也化會為蓮池，當是地藏菩薩的悲願。我們若能心繫菩薩悲願，必獲菩薩護念，罪業漸消。

《世間假有》

『世間假有』 對我們凡夫來說，世間是不能否定的「真有」，感覺不到「世間假有」，比如「錢」，有錢才能買東西。又如世間有苦有樂，有富貴貧賤，在在不可否認。佛法為什麼說「世間假有」？指世間一切存在的現象，剎那都在變異，找不到不變的真實性，比如青春產會隨著時間而老化，只是暫時的存在，並沒有否定生起的現象，稱它為「假有、苑然有」，。 世間既只是苑然有，就不會永恆的存在。就像回想童年至今，已白髮蒼蒼，自知將會老死。再回頭想想過去的祖先，於今何在？每個人在這世間，只是時間的「過客」，終如「黃梁一夢」。有了「世間假有」的般若，才不會把一生浪費在追逐虛幻的人生。 「假有」不同於「假的」，「假的」沒有真實作用；「假有」則有它的實察作用，比如「手機」是因緣所生「假有」。但是「手機」可以用來買東西、報案、求救等等，有著實實在在的功能。又如「寺院」，雖是因緣所生，卻能讓人們的心靈找到生命意義等等；「佛國淨土」也如是「因緣有」，但是能令眾生成就佛道。 「心性」則非因緣所生，所以不是「假有」。比如喝一杯茶的感受，是「假有」，當喝完再去吃水果時，之前喝茶的感覺，已緣盡而滅了。但是再去品嚐水果時，「識心」又現起了，並沒有隨著「喝茶」的覺受消失。亦即，「根塵識心」有生滅，而本具「心性」如如不生滅。

「神識」升沉之鑰、《聖者歸宿》

「神識」升沉之鑰 「天堂地獄」都由心所造，「神識」升沉的原因在那呢？世間的水是往下流ㄝ化為氣體則往上升。《楞嚴經》則是用「虛想」與「妄情」來定升沉。 《楞嚴經》：『因諸愛染，發起妄情；情積不休，能生愛水。』眾生心識，若是處在愛染中，就會成了「愛水」，「神識」就往下墜，或往生畜生道、或餓鬼道，乃至地獄道。心識若處在清虛憶想，就化為「勝氣」，「神識」就往生飛昇；飛升於天界，或佛國淨土。 「愛水」來自六根對六塵的愛染，比如想到好吃的食物，就流水；或想到已故親人，會流眼淚；或心想男女欲，男女二根，自然流液等等，都會令「神識」往下墜。乃至生起怨恨心、婬心、貪欲心，如欺詐、暴力強迫、陷害毀謗、惡意訴訟等等，舉凡一切惡念、惡行，都是「六根」的愛染所現，都會令心識流出「愛水」。 《楞嚴經》：『因諸渴仰，發明虛想。想積不休能生勝氣。』「虛想」的「虛」是指「空靈」，心中空掉世間執識，回到清靈之性，即生「勝氣」。「勝氣」來自於對聖賢之道的奉行，比如持戒清淨，泯絕欲望執心，心地清涼愉悅；念佛持咒，身心就篤定無畏；時時念天，神識就輕盈；或念佛、觀想佛國淨土，都能充滿勝氣，令「神識」清盈飛升。 《雜阿含930經》摩訶男問世尊說：「我若不幸在街上被狂象給撞死。那時候因驚嚇過度，忘失了念佛、念法、念僧。命終之時，當生何處？入何趣中？受何果報？」 佛告摩訶男：『命終時，不生惡趣，終亦無惡，所以者何？汝已長夜修習念佛、念法、念僧，若命終時，此身若火燒，若棄塚間，風飄日曝，久成塵末，而心、意、識久遠長夜正信所熏，戒、施、聞、慧所熏，神識上昇，向安樂處，未來生天。』 《楞嚴經》：『純想即飛，必生天上。若飛心中，兼福兼慧，及與淨願，自然心開，見十方佛，一切淨土，隨願往生。』 人們若能「行十善業」，一生心安理得，他的心就能成就「純想」，神識必定飛升天上。比如醫生心懷慈悲，一心救治病人，了無他念，即滿心勝氣；若是把行醫作為賺錢的手段，則落為「愛水」。若能時時利益他人，為他人著想，「勝氣」即生；反之，自私自利，不顧他人安危，就會像熱空氣遇冷，即化為水而向下流。因此，死後神識「升沉」全在自心所想所作，這也當是為何修行者、念佛者，臨終多能安祥離世。 飛生天界與往生淨土的差別在於「智慧與願力」。往生淨土者，必然明了「福報」乃生滅法，天福雖好，卻有福盡的一天的；往生淨土則能成就佛道，有這樣的「智慧」與堅定道心，才會發願求生淨土。若能一心求生，執持名號，別無他想，雖然倘未成就十善業，也能成就「純想」而往生，名為「帶業往生」。 世間富貴，是世人所響往追求的人生；比如有錢才能滿足美食欲望，享有名車、名牌、豪宅等等；或眾人所羡慕的「明星」、「權貴名人」；這樣的「執性」乃來自無始以來的習性，深根蒂固，要能息下世間欲望，轉而過著清苦的修行生活，乃至發願念佛求生淨土，實際上沒那麼容易。所以古德說：「富貴修行難」。 縱觀現今社會詐騙風氣，才會防不勝防，却不以為恥，「道德」越來越敗壞，成了一股潮流，「愛水」如洪水，湧向地獄門，豈不令人感嘆！哀傷！ 「六道輪迴」是有情眾生「業識輪迴」的一個慨略分類，《楞嚴經》更詳細的把它分成「十類」，用「虛想」與「妄情」的強弱，分類「神識」的歸處。 『純想即飛，必生天上。』心中完全只存善心，沒有私心的虛想就是「純想」，神識輕盈而飛昇天上。「想」不具足「色界」禪定，所以這個「天」指「欲界天」。 若是在臨終時，對世間還有一分染愛，成了『九想一情』，則投生成為「飛仙」，能夠在天上自由飛行，所飛的高度，不超過四天王天。『八想二情』投生為「大力鬼王」，統領鬼趣。『七想三情』投生為飛行空中的「夜叉神」。『六想四情』投生飛行地面的「羅剎」。 「飛仙」、「大力鬼王」、「夜叉神」、「羅剎」屬於「神道」。《楞嚴經》說：『其中若有善願善心護持我法，或護禁戒隨持戒人，或護神呪隨持呪者，或護禪定保綏法忍，是等親住如來座下。』「神道眾生」若與佛法有緣，就會護持佛法，只要有佛弟子在持戒、持咒、修禪定，就會護持他，也就成了經典中所說的「天龍八部」。「天人、龍、夜叉、乾闥婆、阿修羅、迦樓羅、緊那羅、摩睺羅迦」這「八部」只是代表，「鬼神」不只這八部。 「情與想」五五分時，則投生為人。若是『六情四想』則投生於「牲畜道」；『七情三想』投生於「餓鬼道」；『八情二想』投生於「有間地獄」；『九情一想』投生於「無間地獄」；『純情』則墮入「阿鼻地獄」。這「十類」也只是慨略劃分，並無法慨括無量的「有情世界」。 《聖者歸宿》 「六道輪迴」是凡夫命終後的輪迴世界，「聖者」命終會投生於何處？以「須陀洹聖者」來說，「經典」明記其「七來人間天上」，而後証得解脫阿羅漢；「斯頭含聖者」則是「一來人間天上」；「阿那含聖者」名「不來」，可以不必再來世間，直在在「淨居天」成就解脫阿羅漢。 《俱舍論頌疏》說：「此五天(無煩天、無熱天、善現天、善見天、色究竟天)名淨居天，唯聖人居，無異生雜，故名淨居。」「淨居天」的天人都是聖人所居，沒有凡夫。 已証解脫的「大阿羅漢」色身寂滅後，則投生於何處？《阿含經》中，佛弟子在証得「大阿羅漢」時，就會高唱：「我生已盡，梵行已立，所作已作，自知不受後有。」大阿羅漢自知不再輪迴生死了，三界既然約束不了，自然就隨緣普現十方了。 《景德傳燈錄》記載唐順宗問佛光如滿禪師說：「佛從何方來？滅向何方去？既言常住世，佛今在何處？」我們都會認為悉達多太子從出家求道到悟道，說法四十九年後涅槃。感覺有「時空」過程，有生滅、來去，也就會有「佛涅槃後會去那兒？」的疑問。或者說佛陀常住世間，不來不去，但是釋迦佛已涅槃是事實，怎麼說「常住世間」呢？ 師答曰：「佛從無為來，滅向無為去，法身等虛空，常在無心處，有念歸無念，有住歸無住。來為眾生來，去為眾生去，清淨真如海，湛然體常住。」 佛陀是已証得「無為法」的聖者，為了救度我們娑婆世界眾生，才會應緣化現悉達多太子。就佛陀的法身，並沒有來去的形像。佛陀的應身示現「成道、涅槃」，也只是法身的化現。應身有生滅，法身並沒有生滅現象。 所謂「涅槃」也只是世尊為了讓眾生了解「佛法真實義」所設立的「假名」，沒有「死後要到那兒去？」的話題。「生死 」與「涅槃」也如「水泡」與「水」，兩者非二，「大阿羅漢」命終後也當如是。如宗泐禪師說：「人之生滅，如水一漚，漚生漚滅，復歸於水。」色身猶如水坑中的一個小水泡，水泡來自於水坑中的水，破滅就歸於水；因緣生也因緣滅，坑中水則前後一如。 道元禪師說：「若知生死即涅槃之理，便能無可厭生死，亦能無可願涅槃，自是超脫生死。」我們眾生不明白「生」是「死」的延續，「死」是「生」的另一種形態；不能明白兩者體性無殊，才會「喜生憂死」，被「生死」所拘，才會有「死歸何處」的恐懼與疑惑。

《相由心生》《念珠》

《相由心生》 《佛說罪福報應經》：「為人醜陋，喜嗔恚故。」我們暴怒時，臉上就會現出「瞋相」，讓人不敢親近。脾氣很壞的人，久而久之，「瞋相」就會在臉上定型了。個性開朗的人，經常開懷大笑，相由心生，臉上自然呈現「歡喜相」。「瞋怒相」或「歡喜相」，都由「自心」所現，相隨心生。 我們要對自己的「面相」負責，「美醜」不是上帝塑造出來的。雖說「容貌」與遺傳有關係，但是過去世若是沒有結下「美貌」的善因緣，今生也沒有有因緣遺傳美貌的父母。 「屠宰業者」，天天看著動物恐懼死亡；久而久之，「動物恐懼相」就會刻進他的內心；今生、來世，形影不離，也會呈現在他的「面相」上。除非改變殺生行業，轉行為「讓人歡喜的服務業」，讓自心映現「歡喜心」，才有可能慢慢改變面相。 「面相」時時隨著「業力」在轉。造「善業」時，臉上就現出「善相」；造惡業時，就體現出「兇相」，眾生隨順「善惡業」在牽流，臉相也就反反覆覆。究其根源根源，全由自心所造，而「恭敬心」當是美貌莊嚴的主要因緣，比如至誠禮佛、孝養父母、敬重一切有情等等「恭敬心」，是造就未來面相莊嚴的因緣。 「轉念」是「轉相」的主要力量，一切「善念」都能轉相。但是「善念」要能恆持，轉相才有力量。比如「慈善家」以服務人群為終生心志，自然會心現「慈悲相」。 「佛弟子」皈依三寶，一心繫念佛菩蕯，禮拜佛菩薩，天天看著佛菩薩相；長年下來，「面相」隨心念漸趨莊嚴。或者念佛憶想彌陀時，彌陀即影現在心中，猶如明鏡照月，月現鏡中，相隨心轉。也當是「萬法唯心」、「即心即佛，是心是佛」之理趣。 《念珠》 早期看到佩戴「念珠」都是修行人用來念佛或念咒。現今已成為社會流行的佩飾；佩戴「念珠」也就不一定了解「念珠」的功用。 撥「念珠」念佛，是借助「世間形相」來莊嚴我們的心，比如「佛弟子」看到「佛像」，心念立即轉「世間妄念」為「一心皈依佛」。 二來「念珠」能把外在「形相」化為「文字般若」、「音聲般若」、「觀想般若」而飲入佛法甘露。比如有人撥著「念珠」念「阿彌陀佛」，他的心就融化在彌陀的悲願中，或念「觀世音菩薩」，就融化在菩薩的慈悲心中。甚至於只看到「念珠」的當下，佛菩薩的悲願就在心中現起。 藏傳人士有佩戴「人骨念珠」，致少有兩層意義：一者，「人骨」在於警覺「人生無常、放下世間」。二者撥念珠來「念佛、念咒」，就有著「厭下欣上」的強大心力，令心繫念「佛菩薩悲願」，「轉識成智」，歸向「佛法界」。 現今人們都借助「手機」來互相溝通，或用來求助，乃至成就世間事業。念佛人也能由「念珠」令心遠離世間雜染，轉化為清淨心靈；更能傳達心思、心願，歸依「佛菩薩」，圓滿心願。 明瞭「念珠」意義，「念珠」就成了「法器」，有者無邊力量；也會有「消災去病」、「福慧增長」的功效。除非是身戴「念珠」，心卻迷戀世間，「心」與「佛法」不交集，自然不相應佛菩薩的悲願，怎會有「念珠功德」的顯現呢？