讀《楞嚴經、十番顯見》(二)

讀《楞嚴經》札記：「十番顯見」(三)《顯見性無遷》 前番開示「客塵生滅，見性不動」，已悟明「客塵」生滅，「自性」乃離根脫塵，「主客、真妄」分明。在法會中的波斯匿王聽到「四大身心中」有「不生滅」的「見性」，就發言說「我過去常聽外道說：此身死後斷滅，名為涅槃。」這樣的說法，一直無法釋懷。祈望世尊進一步開示這「不生滅心性」。 世尊於是問波斯匿王：「大王！您的色身會變壞嗎？」波斯匿王答：「我今此身，終從變滅。」佛問說：「您還沒死亡，怎知將來會死亡？」波斯匿王答說「我的「色身」不斷的在老化，遷變不停，由童顏漸漸轉為枯悴，漸漸的在走向死亡」。 佛又問：「您知道色身一直在老化，走向死亡；你能知道色身中有不生不滅的心性嗎？」波斯匿王合掌白佛言：「我實不知！」佛言：「我今示汝不生滅性。」 世尊於是問說：『您二十歲，看到恆河的「能見功能」，與六十歲時，看到恆河的「能見功能」有變異嗎？』波斯匿王答說：「我三歲看到恆河，與現今六十二歲看到恆河，「能見功能」都一樣，沒有感覺有所變異。」外相的變異，我們能分明感觸，就如「花開乃謝」了達無常變異。但是「見性」無形無色，要去感觸它，就只能依於「觀照般若」而明白。 世尊於是作出結論：『汝面雖皺，而此見精，性未曾皺。皺者為變，不皺非變。變者受滅，彼不變者，元無生滅，云何於中，受汝生死？』「色身」有生老病死，但是能見的「見精」不會有變異，也不會有生滅現象，為何一生受制於「色身」的生死而憂傷？ 「見精」乃「見性」透過「眼睛」所現的「能看功用」，不同於「見性」。「見性」乃心性本具的「能見本能」，「見精」是「見性」之用。 讀《楞嚴經》札記：「十番顯見」(四)《顯見性無減》(不遺不失) 阿難明白生滅的色身中，有不生滅的「見性」後，疑惑說：「世尊，若此見聞，必不生滅，云何世尊，名我等輩，遺失真性，顛倒行事？」阿難生疑，「見性」既然不生滅，就應該永遠在，不會消失，如來為何說我等遺失「真性」？ 『即時如來垂金色臂，輪手下指，示阿難言：汝今見我母陀羅手，為正為倒。阿難言：世間眾生，以此為倒，而我不知誰正誰倒。』手擘「正倒」只是形相的不同，都同樣那隻手擘，那裡是顛倒？「手擘」本身並沒有「正倒相」，就像「心」沒有「佛心與眾生心」的差別」。從手擘上對迷於「正倒」的比喻，來看「如來清淨身」號為「正遍知」，「眾生身」名為「性顛倒」。若仔細觀察，「眾生身」那兒「顛倒」？大眾茫然不知所以。 世尊於是開示說：【我常說言：色心諸緣，及心所使，諸所緣法，唯心所現。汝身汝心，皆是妙明，真精妙心中所現物。】「眾生心」顛倒所在，在於不知道當下的色身，以及世間外在的一切現象，無非「唯心所現」，都是「真精妙心」中所現物，才會因此顛倒行事。一旦「迷失真心」，整個「身心」都在顛倒中；妄認「四大」為「自身相」，妄執「六根追逐六塵」的「覺知心」是「真心」。 眾生迷失真心，是怎麼迷失的？《楞嚴經》：『晦昧為空，空晦暗中，結暗為色。色雜妄想，想相為身。聚緣內搖，趣外奔逸，昏擾擾相，以為心性。』這段話，必須具備甚深禪定工夫，方能觀察到「無明緣行，行緣識、識緣名色」的內函。「晦昧為空」或可是內心大昏沉的無明狀態，一片黑暗，在大昏沉狀態中，妄執「黑暗」為有，也就妄生「見分與相分 」，執在有中，妄執為色，而後生起種種妄想，以為自身。「見分」在不斷的觀察攀緣「相分」，也就是妄想不斷；「心」在不斷的攀緣外相中，就現起「昏擾擾相」。 【一迷為心，決定惑為色身之內。不知色身，外洎山河虛空大地，咸是妙明真心中物。】一旦迷執「四大為自身相，就會妄執「心」在色身之內，「虛空大地」在心外。不知「真心」乃周遍法界，所見的虛空大地，都是「妙明真心」中所現之物。不知「心性」本然量周沙界，如如不增不減，無內無外；卻妄執生滅的「識心」為我。就像把『澄清百千大海，棄之，唯認一浮漚體，目為全潮，窮盡瀛渤。』若能修習「禪定」，止息「攀緣習性」，破除「無明昏暗」，回歸本具的「覺性」，即了達『山河虛空大地，咸是妙明真心中物』，則一切外境，都成了開顯法身的因緣，所謂「青青翠竹盡是法身，鬱鬱黃花無非般若」、「一花一葉一如來」。如何覺悟一切境唯心所現，也是佛法修証的一大方向。 讀《楞嚴經》札記：「十番顯見」(五)《顯見性無還》 佛陀為阿難指明「見性」不動、不滅、不失，更明示「萬法唯識」所現。阿難則說：『而我悟佛，現說法音，現以緣心，允所瞻仰，徒獲此心，未敢認為本元心地。』雖然已領悟心在聽聞佛陀說法的音聲是「緣影心」，也知道這「緣影心」是由「真心」依緣所現；但是「真心」的感覺，很不明切，就像隔靴擾癢，抓不到癢處，所以還不敢承擔所見的外境，是「真心」所現，期望拔除這個疑惑。 【佛告阿難：汝等尚以緣心聽法，此法亦緣，非得法性。如人以手指月示人，彼人因指，當應看月。若復觀指，以為月體，此人豈唯亡失月輪，亦亡其指。】當我們以「見聞覺知」在聽法時，所聽的法，是透過音聲來的，並非「真實諦」，尚滯在「名言分別」。「名言分別」未瓦解前，就像「以指來指月」；必須瓦解名言分別，「見月忘指」，才能領悟法性的真實諦。「若復觀指」若是眼睛只看手指，沒有看到月，不但無以領悟佛法真實義，也失去佛陀「建立名言」的目的。 世尊於是開示說：『若以分別我說法音，為汝心者，此心自應離分別音有分別性。』若能明白之前文所說「見聞覺知的「分別心識」，就像旅客只是暫住，不久就會離去，「真心」則如掌亭人，不動如如；就能從世尊所開示的「法義」中，得旨忘詮，方能照見「如如不動的心性」。 心若是離開了「法音」，就不知真心在那了？或說離開「六根對六塵」的見聞覺知，就不知真心在那？這固「不知道的心」就像處在黑暗中了無分別，「外道拘舍離」稱它為「冥諦」。事實上，這樣的心境是「頑空」，「外道拘舍離」卻把這樣的非色非空「頑空」，誤認是解脫的「法性」。(現今尚有不少禪修者，把這個不知道的「頑空」誤為是佛法的「禪定」；若未能有緣遇到修正的因緣，再回頭恐已百年身。) 阿難尊者當時慌恐的說【若我心性各有所還，則如來說妙明元心，云何無還？惟垂哀愍，為我宣說。】世尊在開始之初，已宣說一切現象必定無常、生滅，「妙明元心」的「真心」則是不生不滅，絕對不會遺失；也知道「音塵」是生滅的，為何離開了「法音」，我就感受不到真心呢？ 佛陀當下開示重要的修証知見：【且汝見我，見精明元，此見雖非妙精明心，如第二月，非是月影。】當我們用肉眼看到莊嚴的佛像，這個明明覺知 的心識，名為「見精」；這個「「見精」就像揉眼精後，看到變形的月亮；「變形的月亮」不是真月，但是它不是月亮的影子。「變形的月亮」雖然不是「真月」，卻是依於「真月」的本質而來的；就像照片的人，不是真人，但是依於「真人」而來的。我們只要認得照片中的真人，就認得「妙明元心」。 在「第一卷」中，世尊舉金色臂，屈五輪指，為大眾「直指心性」，直指「妙精明心」，由於大眾無法直接契入，如來只好從「見精」中來為我們剖析「妙精明心」。 一則禪宗公案： 文遂禪師，嘗究《首楞嚴》，謁於法眼，述己所業，深符經旨。眼曰：「《楞嚴》豈不是有八還義？」遂曰：「是」。 眼曰：「明還甚麼？」遂曰：「明還日輪。」 眼又曰：「日還甚麼？」遂懵然無對。 眼誡令焚其所註之文，自此服膺請益，始忘知解。 讀《楞嚴經》札記：「十番顯見」(六) (見性周遍) 阿難聽完「見性無還」，了知「自性清淨心」不為諸相所遷，不為諸相所蔽，不為諸相所染。然而，只是理上明覺，對「「自性清淨心」」還會猶如霧中看花。阿難於是問佛：『我雖識此見性無還，如何証明是我的真心？』 如來為了進一步明示「塵境與見性」兩者清明不雜。先以神通力令阿難得見「初禪天」種種景象。再對阿難說，窮你所見，從日月宮到七金山，山川、樹木、人、畜等等，有著種種差別相，都屬於「塵境」；而你的「本具能見功能」的「見性」明明了了(這裡的「見性」，不是禪宗「明心見性」，而是心透過眼根的「能見的功能」)；不論看日月、看山川的「見性」都了無差別相，也正是你的「見性」。 【諸菩薩等，見百千界。十方如來，窮盡微塵清淨國土，無所不矚。眾生洞視，不過分寸。】眾生的見性、初果聖者的見性，或菩薩的見性，乃至如來的見性，本無差別；所見有「遠近差別」，在於智慧差別，在於泯絕無明習性的少分或究竟差別，但是各各本具的「見性」並無差別。 世尊為讓我們明了所見的山河樹木，是唯心所現。說【汝應於此分別自他，今吾將汝擇於見中，誰是我體？誰為物象？】要我們先分別所見的「景物」，那個是「見性」的體性？那個是景物？ 【阿難！是諸近遠諸有物性，雖復差殊，同汝見精，清淨所矚；則諸物類，自有差別，見性無殊。此精妙明，誠汝見性。】所看到的山川、日月星辰，相狀各各有差別，但是「能見的功能」了無差別，正是你那本具能隨緣見各種景物的「見精」。 「見精」雖然能隨緣明見各種景物，但是它無形無色，不是「物」。【若「見」是物，則汝亦可見吾之見。若同見者，名為見吾。吾不見時，何不見吾不見之處？若見不見，自然非彼不見之相。若不見吾不見之地，自然非物，云何非汝。】 「見性」如果像物那般可以眼見，當我們同看一件事物時，你除了看到以外，也應該也可以看到「我的見性」。事實上，你看不到「我的見性」，也証明了「見性」非如「物相」那般能夠「眼見」。 世尊於是開示：【汝見時，是汝非我，見性周遍，非汝而誰？』云何自疑汝之真性，性汝不真，取我求實。】當你看我時，或看事物時，你的見性明明了了，跟我沒有關係。你怎麼反而疑惑自己本具的「見性」，卻來向我求証自己的「見性」？ 阿難又為我們提出疑問說：「見性」既然這樣周遍一切，為何回到精舍後，只能見到精舍室內的景象？究竟是「見性」會放大縮小，還是被牆給阻斷了？ 【佛告阿難：一切世間，大小內外，諸所事業，各屬前塵，不應說言，見有舒縮。】世間事物，雖有大小種種差別，都只是「根境」相觸後，留在心中的影塵，並非「見性」本身有大小差別。「見性」隨著塵相現大現小，塵相在天邊，就能看到天邊的星星；隨塵相在近處，就能看到近處。這是「見性」隨緣現大現小，周遍一切，並不是「見性」有伸縮現象。 如來說了一個比喻：比如四方型的空間，這個空間是放四方盒子所造成；如果改放圓型盒子，空間形狀就換成圓型。如果拿掉盒子，就如心中沒有了各種形相的塵境；猶如「外相」有大小差別，「見性」沒有「大小、長短」種種差別。因此，我們看大看小、看近看遠，乃隨「塵相」而定，「見性」則隨緣不變。 世尊作了總結：【一切眾生，從無始來，迷己為物，失於本心，為物所轉，故於是中，觀大觀小。若能轉物，則同如來，身心圓明，不動道場。於一毛端，遍能含受十方國土。】 我們眾生迷失真心，把「見性」黏在物上，就心隨境轉，隨著外境轉，才會「見方執方，見圓執圓」。若能了達萬法唯心所現，則心能轉物；「一毛端」無異「十方國土」，一切都是唯心所現。這也是後文所說：『我(世尊)以妙明不滅不生合如來藏(即心即法)，而如來藏唯妙覺明，則能於中，一為無量、無量為一，小中現大、大中現小，不動道場遍十方界，身含十方無盡虛空，於一毛端現寶王剎，坐微塵裏轉大法輪」的道理。 禪宗公案： 蘇東坡 ：『溪聲盡是廣長舌，山色無非清淨身。夜來八萬四千偈，他日如何舉似人。』 又，僧問谷隱聰禪師：「若能轉物，即同如來，萬象是物，如何轉得？」 聰曰：「吃了飯無些子意智(沒有分別意念)。若有意智，即為物轉也。」 又僧問韶國師：「如何是轉物，即同如來？」韶曰：「汝喚甚麼作物？」(本來無一物，有什麼物？)曰：「恁麼則即同如來也？」(這樣就同於如來？) 韶曰：「莫作野干鳴，擬同如來(認為這樣)，即(就相差)千里萬裡。」 讀《楞嚴經》札記：「十番顯見」(七) 《顯見性唯真》 前文觀照到心性「不動.無遷.無減.無還」，而後自肯「見性周遍，非汝而誰？」以及「諸可還者，自然非汝；不汝還者，非汝而誰？」從「緣心」中剝離出「見精」。剝離之初，不免會有覺性昭昭靈靈在目前的覺受，似與身心分立為二。比如觀照到心性「不動、無遷」等等，從動態的塵境，反射到不動的心性，有「動與不動」的對立，帶有「捨妄求真」的「真妄二元」分立。 「前六番顯見」乃滯妄顯真，「後四番顯見」則是指向「唯真無妄」。亦即必須從「心性與身心」分立中，趨向「不二般若」。因此，「後四番顯見」的經義領會，已非由「思惟」所能成辦。必須在法義的觀照中，時時經過「定中伺察」，在專一不雜的定心中覺照法義，息卻「心境」分別，直取旨義，方能觸及「現觀般若」。 【阿難白佛言：世尊，若此見精，必我妙性。今此妙性，現在我前，見必我真，我今身心，復是何物？】 當明白了「諸可還者，自然非汝；不汝還者，非汝而誰？」現前之見精，若是必定是我的真心；那麼在當前靈光昭昭的「見精」，怎麼感覺在我的前面，濁立於身外，「見精」與「身心」分立的感受。「見精」若是心，那麼「身心」是何物呢？ 【而今身心分別有實，彼見無別分辨我身。若實我心，令我今見，見性實我，而身非我，何殊如來先所難言，物能見我？】 就如現今的「身心」有著實在的感覺，比如手拿到東西、聽到聲音，都是明明在前，「身識、耳識」都有著分別性；反而「明覺的心性」卻沒有感覺到有分別性。若是以「能了別」的身心是為「真心」，那麼有感受的「身」豈不成了「能見」，「見精」成了「所見」？豈非成了「物能見我」？ 【佛告阿難：今汝所言，見在汝前，是義非實。若實汝前，汝實見者，則此見精，既有方所，非無指示。】 佛開示說「會感覺「見性」在眼前，與身心分立為二，是『妄心分別』所造成的錯覺。」如果見性就在眼前，就能指出在那兒？但是就你放眼所見的一切，上至日月，下至恆河，種種無數的景物，你能否指出那裡是你的「見性」？ 阿難回答說：【縱目所觀，指皆是物，無是見者。世尊！如佛所說，況我有漏初學聲聞，乃至菩薩，亦不能於萬物象前，剖出精見，離一切物，別有自性。】我沒辦法從觸目所見的景物，明確的指出「見性」在那裡？佛也說過，即使是大菩薩，也無在景物中剶出這個「見精」。『佛言：如是如是。』 佛又問：【汝又發明此諸物中，何者非見？阿難言：我實遍見此祇陀林，不知是中何者非見？】所見的一切景象中，能否指出那兒沒有你的「見性」在？阿難答「所見萬象中，見性都在其中。」『佛言：如是如是。』 當時在聽開示的「非無學者」，聽到這樣的話，感到滿懷矛循不解。「見性」明明就在眼前，卻無法剝析出來，「心與塵境」如影隨形，塵境當下必有「見精」，但是無法剝析出來，這是什麼道理？ 是時，文殊師利菩薩起來安慰大家說：【世尊！若此前緣色空等象，若是見者，應有所指。若非見者，應無所矚。而今不知是義所歸，故有驚怖，非是疇昔善根輕鮮。】 文殊師利菩薩安慰說：大眾是因為認不清「見精」與「色空」之間的關係，並非「善根」不具。就世間思惟模式，若是「見性」在「見聞覺知」中，就應該能夠明確從中指出來；就像花草中，能指出何者是草？何者是花？若不在花草中，就無所能指。但是世尊所開示的「見性」，都不在這個思惟模式中，心性明明在「見聞覺知」中，卻無法指出它在那?所以疑惑不解而驚慌。 世尊於是對文殊菩薩說：【十方如來，及大菩薩，於其自住三摩地中，見與見緣，并所想相，如虛空華，本無所有。此見及緣，元是菩提妙淨明體，云何於中有是非是？】 佛菩薩在「自在三昧」中，照見「能見」的「見精」及「所見」的一切塵境，都是自性清淨心所現，當中不會有「是」與「非是」的問題。眾生有分別妄執，才有「是與非」的戲論，才無法証得「自在三昧」。 世尊作了引喻。問文殊菩薩：【如汝文殊，更有文殊是文殊者，為無文殊？】無論我們稱「文殊菩薩或文殊法王子」，都只有唯一真文殊，不會有「是文殊」、「非是文殊」的戲論。因為「真心」當體即是，所現的塵相都是妙明真心所現，一真一切真，一真全體現，那會有「真假之」分？猶如眼前的「海水」，那能分出「海」與「波」？ 世尊作了結論：【此見妙明，與諸空塵，亦復如是。本是妙明無上菩提淨圓真心，妄為色空，及與聞見，如第二月，誰為是月，又誰非月？】 「見精」與所見的塵境，都是清淨真心所現，皆因「妄想習性」，才會現起「見分」與「相分」，才會妄現「色、空」等等塵境。猶如本來唯一真月，因捏眼造成幻化「第二月影」。眾生則在「妄想分別」中諍論「真月與假月」，諍論「是」與「非是」。若是能夠息下「妄想習性」，所言「是與非」皆泯然，唯一真月。亦即，若能了一真法界中，「能見」與「所見」皆屬「虛妄相」，都是「一真所現」，則超出了「是與非」的迷惑。 一則禪宗公案： 昔法眼同紹修、法進三人，參地藏禪師，談論中舉《肇論》：「天地與我同根處」。 藏曰：「山河大地，與上座自己，是同是別？ 眼云：「別」。藏豎起二指(尚帶分別見) 眼曰：「同。」藏又豎起二指，便起去。 (大雪退了後，三人打算繼續去行腳)藏至門前送之，問曰：「上座尋常說三界唯心，萬法唯識。」乃指庭前片石曰：「且道此石，在心內在心外？」眼曰：「在心內」。 藏曰：「行腳人著甚麼來由，安片石在心頭？」眼無以對，即放下包囊，依席下求請決。 近一月餘，日呈見解(提出了所疑的見解)。藏曰：「佛法不恁麼」(佛法不是這樣說的)！眼曰：「某甲詞窮理絕也」。 藏曰：「若論佛法，一切現成。」眼於言下大悟。

讀《楞嚴經、十番顯見》(一)

讀《楞嚴經、十番顯見》(一)【直指心性】 《楞嚴經》是一部為我們「直指心性」的寶典，也是中國禪師至為重視的一部修証經典。在《碧巖錄》、《指月錄》等等禪典中，都能見到諸多禅門祖德引用《楞嚴經》相關經文來開啟學人明心見性。比如「圓悟禪師問安民禪師說：「《楞嚴》有七處征心、八還辯見,畢竟心在甚麼處?」又如天龍禪師的「一指禪」，也能在在《楞嚴經》中見到影子。 近代虛雲老和尚就非常推崇《楞嚴經》，他老人家一生只註解過一部經典，即是《楞嚴經》。澫益大師也說：『(禪者)雖不能通三藏眾典，《楞嚴》一部，不可不精熟也。』所以古德：『成佛法華，開悟楞嚴。』 《楞嚴經》中，世尊為了引導大眾「明心見性」，於是展開了「七處徵心」的問答。一層一層的為我們剝析，心不在內、不在外、不在中間---；越剝析讓我們感覺越迷糊，猶如理不清的葛藤。然而，這股激盪的「疑情」，正是看經的妙用。禪宗古德說：「參禪須是起疑情，小疑小悟，大疑大悟，不疑不悟。」「疑情」貴在綿密相續成片，成就「一心」，正如所謂「集心一處，無事不辦」。心念若是浮動、散亂，「疑情」就時而中斷，無以相續無間成就一心。「疑情」越深切，越能一心伏住散亂心，也越能引生禪悟定心。所以「疑情」是「參禪」契悟般若的妙法。 虛雲老和尚開示有關「疑情」：「初心人所發的疑念很粗，忽斷忽續，忽熟忽生，算不得疑情，僅可叫做「想」。漸漸狂心收籠了，念頭也有點把得住了 纔叫做「參」。再漸漸功夫純熟，不疑而自疑，也不覺得坐在什麼處所，也不知道有身心世界。單單疑念現前，不間不斷，這纔叫做「疑情」。」 阿難經過「七次徵心」，不知「真心」所在，難過的從座位上站起來說：『惟願世尊大慈哀愍，開示我等奢摩他路。』阿難尊者「多聞第一」，但是「禪定不足」，才被摩登伽女所迷；所以請求開示「定慧等持」的修証。 世尊開示說：『諸修行人，不能得成無上菩提，乃至別成聲聞緣覺，及成外道，諸天魔王，及魔眷屬。皆由不知二種根本，錯亂修習。猶如煮沙，欲成嘉饌，縱經塵劫，終不能得。云何二種？一者，無始生死根本。則汝今者，與諸眾生，用攀緣心為自者。二者，無始菩提涅槃元清淨體。則汝今者識精元明，能生諸緣，緣所遺者。』 「無始生死根本」與「無始菩提涅槃元清淨體」互為因果，是「明心見性」的根本方向。迷失了清淨心，就墮入生死輪迴。要解脫輪迴，就得明心見性。如來為大眾直指「明心見性」：『即時如來舉金色臂，屈五輪指，語阿難言：汝今見不？』前番「七次徵心」旨在闡明「識心虛妄」；於今再次徵心，問：「見不？」正是明示「見性圓明」。然而，阿難無法領會。猶似世尊在靈山會上，「拈花」示眾，是時大眾皆默然。又如天龍禪師的「一指禪」，也是借緣來明示「心性」。 世尊只好接著問阿難：【汝何所見？阿難言：我與大眾，同將眼見。佛告阿難，---以何為心，當我拳耀？阿難言：如來現今徵心所在，而我以心推窮尋逐，即能推者，我將為心。佛言：咄！阿難，此非汝心。】阿難以「見聞覺知」的攀緣心，把「思惟、推測」的心，當成「真心」。佛說：「此是前塵虛妄相想，惑汝真性。」「前塵」是「根境」相觸後，所歇下來的塵影；比如回憶前天所穿的衣服影像，即是「前塵」，那是「虛妄的緣影心」，不是「真心」。 阿難被佛呵責「非汝心」後，驚慌的站起來說：「(過去我)供養如來，乃至遍歷恒沙國土，承事諸佛，及善知識，發大勇猛，行諸一切難行法事，皆用此心。縱令謗法，永退善根，亦因此心。若此發明(明了的心)不是心者，我乃(我豈非)無心，同諸土木；離此覺知，更無所有。云何如來說此非心，我實驚怖。」 就我們眾生而言，習慣執「見聞覺知」為「真心」，一旦聽到「讀經、法談，或供養、讚歎等等識心，都不是「真心」，心中不免滿心疑惑，明明是我的心讀經、供養；若是這個心，不是我的真心，我的心在那？ 『爾時世尊開示阿難，及諸大眾，欲令心入無生法忍。』說：『如來常說，諸法所生，唯心所現，一切因果，世界微塵，因心成體。阿難：若諸世界，一切所有，其中乃至草葉縷結。詰其根元。咸有體性，縱令虛空，亦有名貌。何況清淨，妙淨明心，性一切心，而自無體？』 宇宙森羅萬象，乃至一切萬法，都是唯心所造，由「心」所變現。 比如的房子、車子，由心所造，屬於「別業」；日月星辰，則屬於「共業」。放眼宙萬物，都有自身的性體，如水有濕性，石有堅性；即使是虛空，也有它的性體；「心」怎會沒有性體呢？ 【若汝執吝，分別覺觀，所了知性，必為心者。此心即應離諸一切色香味觸諸塵事業，別有全性。如汝今者承聽我法，此則因聲而有分別。縱滅一切見聞覺知，內守幽閑，猶為法塵分別影事。我非敕汝，執為非心。但汝於心，微細揣摩。若離前塵有分別性，即真汝心。】 「見聞覺知」的分別覺觀，猶如捏眼造成「第二月」，雖然不是「真月」，但是也不是「虛妄的緣影心」。要從「見聞覺知」中認明「真心」，必須「離諸一切色香觸，諸塵事業，別有全性」。「前塵」是已覺知後的「心識影像」，如「所知所見」的「人、事、物」，都是留在「八識」中，成為「前塵」產物。《楞嚴經》說『剝離了「色聲香味觸法」所產生的「見聞覺知」心，還能有全然的了別本能，才是真心。」 比如阿難聽聞世尊說法，這個「聞法的覺知」，必然依存於「所聽的聲」才能存在。當聽完了聲，不再有聲音時，最初的「聞法的覺知心」也隨之滅了，了無踨跡。亦即，「見聞覺知」來自於「六根六塵」的覺知。即使在無聲時，乃至六根沒有跟外境相觸時，見聞覺知就不存在；當心安住在「無外塵的心境」時，止息了妄想攀緣，心境猶如萬里無雲萬里天，一輪明月掛天空，覺照無邊，名「內守幽閒」，這是「意根」上的「法塵」，不離「識心作意」，不是「真心」。因為「有住、有守」就有「能所」，就屬於生滅心。 「見聞覺知」雖然不是「真心」，但是離開了「見聞覺知」，也找不到「真心」。所世尊說：【我非敕汝，執為非心，但汝於心，微細揣摩，若離前塵，有分別性，即真汝心；若分別性，離塵無體，斯則前塵分別影事。塵非常住，若變滅時，此心則同龜毛兔角，則汝法身，同於斷滅，其誰修證無生法忍？】 比如吃到酸味時，就有酸味的覺知心，再去喝茶時，就是「離開前塵」，「酸味的覺知心」就消失了；也就是「見聞覺知心」乃隨緣生滅，若是執著「見聞覺知心」是「真心」，當「覺知心」緣盡而滅時，「真心」豈 非斷滅了？「禪修」就是在從「見聞覺知」中，迴觀那不隨「見聞覺知」生滅的「真心」，才能証得「無生法忍」。 阿難尊者無法從「見聞覺知」中，微細揣摩出「離前塵有分別性」之真心。於是，如來開啟了所謂「十番顯見」，來引導我們歇下虛妄執著，悟見本具的「能生諸緣，緣所遺之識精元明」，悟得明心見性。 「十番顯見」(一)「顯見性是心非眼」 我們世間人都不免認為能看見的是「眼」，就如經中阿難說「我實眼觀，五輪指端，屈握示人，故有拳相。---」，認為能看見是依於「眼」，誤以為「眼識」是真心。 世尊為讓我們明白「見性是心非眼」(這兒的「見性」不是禪宗的「明心見性」，而是指「心性」本然具足「能見」的性能)。於是以光明拳示阿難，問說：「譬如我拳，若無我手，不成我拳。若無汝眼，不成汝見。以汝眼根，例我拳理，其義均不。阿難言：唯然世尊。---。佛告阿難，汝言相類，是義不然。」 有手才能握拳，無手的人，就無法握拳；但是無眼的人，仍然可以「見暗」。亦即，「見性」的功能，不同於「肢體感官」。「感官」的功能乃無常、變異、生滅，如看到美景，心感覺舒適。一旦離開「美景」，「舒適感」就消失了；或者感官損壞了，比如因故造成「失明」。「見性」則不隨現象生滅而生滅，本具不生滅體性。此是世尊先為我們明示「見性」不同於「識心離塵無體」。 世尊舉例說，當「盲眼者」被醫生醫好了眼睛，能看見種種色了，世間人會認為「能看見的是眼」。若依此世間邏輯來看，「明眼人」在暗中，也一樣看不到景物；當有人打開電燈時，景物都看得見了，不就變成「燈見」這般荒膠？ 世尊於是作了結論：『是故當知：燈能顯色，如是見者，是眼非燈；眼能顯色，如是見性，是心非眼。』 此番開示，重在「明眼」的「見」，與「盲眼」的「見暗」的「見」，兩者沒有不同，都是本具的心性所現。破除過去妄執「以眼為見」的錯誤知見，也由此來直探心性之源。由「眼根」顯「見性」如是，其它「五根」也可如是類推，比如「聾人」也能聽到「無聲之聲」；這明覺「無聲之聲」，乃「是心非耳」。 『阿難，雖復得聞是言，與諸大眾，口已默然，心未開悟。猶冀如來慈音宣示，合掌清心，佇佛悲誨。』阿難聽完「見性是心非眼」開示後，雖然解悟「無眼之「見性」，離肉眼別有自體」，只是尚未能究竟無惑，希望世尊能繼續開示。世尊於是繼續明示了「見性不動」。 《一則禪宗公案》：德山禪師去參訪龍潭禪師。某天夜晚，德山禪師站在龍潭禪師身旁，久久不發一言，也不離去。 「夜已深了，你怎麼還不回去休息？」龍潭禪師終於問他。 德山於是向門口走去，忽然回頭說：「外面天黑！」 龍潭禪師便點了一支蠟燭。 正當德山禪師伸出手來接時，龍潭禪師突然將蠟燭吹熄，德山豁然悟明，立刻跪下來向龍潭禪師頂禮。 讀《楞嚴經》札記：「十番顯見」(二) 《顯見性不動》 前番「顯見性是心非眼」，明瞭「是心非眼」的「般若智」。世尊為了讓我們深化「見性」的「般若智」，不被外境所動搖，於是開示：『一切眾生不成菩提，及阿羅漢，皆由客塵煩惱所誤。』時，長老憍陳那趁此因緣，陳述自身乃依於「客塵」之理而悟入「見性不動」。譬如旅行客人，來來去去，只會在旅館住幾天，比喻「客塵」；旅館主人，則是客去不隨，本來就在那兒，比喻「見性」不動。」 又如陽光從門縫照進屋內時，我們可以從「門縫射進來的陽光」看到灰塵飄動，比喻「客塵」無根；澄靜空寂的虛空則不動，比喻「見性」不動。 「客塵」指的是「見思」上的種種煩惱，比如迷失於「五光十色」中、「名利、權勢」中，被外境所動搖。乃至「五蘊」所現的「覺知、感受」，無不是動搖的「客塵」。若照見「五蘊皆空」，就如照見「五蘊」如在陽光下的門縫中，所看見的飛揚「塵霧」。 『即時如來，於大眾中，屈五輪指，屈已復開，開已又屈』來讓阿難看見。如來五輪指握拳又張開，表達「客塵」生滅、動搖，而阿難的「見性」本不動搖。所以佛問阿難「汝今何見？」阿難答說：『世尊寶手眾中開合，我見如來，手自開合，非我見性，有開有合。』阿難已明瞭佛的寶手有開合，而「見性」不動。世尊於是進一步追問：【誰動？誰靜？】 「五指開合」容易了達如外在的「客塵」在生滅；若是從中辦明「外動而心靜」，則是在照見「外境離塵無體」的同時，悟明「見性」不動，則是更進一層的「觀智」。 阿難答說：『佛手不住，而我見性，尚無有靜，誰為無住？』【尚無有靜】並不是說「見性」也沒有靜的時候，而是「見性」無形無色，本來就沒有「動靜」的現象。「見性」既然沒有「動靜現象」，那來「住或不住」？亦即，「見性」本然不動，已超越「動靜」的名言概念，「動靜」了然不生。 世尊為了讓我們更明見「見性不動」。『如來於是，從輪掌中，飛一寶光，在阿難右，即時阿難迴首右盼；又放一光，在阿難左，阿難又則迴首左盼。』如來問阿難說「你左看右看，是頭在動？還是見性在動？」阿難答說：『我頭自動，而我見性，尚無有止，誰為搖動？』 前段阿難已明了「見性」尚無有靜，誰為無住？今「佛光」令阿難的頭左右轉動，是直接讓阿難在「根境」相觸的當下，直契『見性尚無有止，誰為搖動？』明見「客塵」生滅，而「見性」本然不動。 我們世間則不然，頭隨著「佛光」動搖時，同時錯覺「見性」也隨著在動搖，「心智」迷失在「客塵」中。如《六祖壇經》：『不是風動，不是幡動，仁者心動！』 世尊於是作了結語：『云何汝今，以動為身？以動為境？從始及終，念念生滅？遺失真性，顛倒行事性心失真，認物為己，輪迴是中，自取流轉。』我們眾生，念念隨著外境在轉動，在追逐名利、權勢，迷失自己的心；不能悟見「自性」本不動搖，才輪迴無了時。 一則禪宗公案：百丈禪隨侍馬祖道一禪師。有一天在郊外，看見一群野鴨飛過去。 馬祖問：「那是什麼？」百丈答：「野鴨子。」 馬祖再問：「到哪裡去了？」百丈答：「飛過去了！」【被外境給轉了】 馬祖回頭扭住百丈的鼻子，百丈痛而大叫。 馬祖大聲說：(心不就在這兒呈現嗎？)「又道飛過去也！」百丈因而有所省悟。 又。五洩靈默禪師，遠謁石頭，一番交談後，便說：「一言相契即住，不契即去。」(說法相契，就住下來，不相契就離離去)石頭據坐不答，洩便行。頭隨後召云：「闍黎！」洩回首，頭曰：「從生至死，祗是這箇(心性所現)，回頭轉腦作麼？」(你在動的那個「心」，正是主導生死輪迴，怎麼隨著音聲轉頭而妄動？或者說主導回頭的是誰？)洩於言下大悟。

漫談《三種禪法》

宗密禪師在《禪源諸詮集都序》中，把眾多禪門「宗派」歸分三類：一、息妄修心宗；二、泯絕無寄宗；三、直顯心性宗。這三類禪法，乃是由《圓覺經》與《楞嚴經》的「奢摩他、三摩、禪那」展開來的。兩者互相參考，有助禪法的融通、明瞭。

宗密禪師的「三禪法」雖然未提「悟圓覺」，但是也必須立基於：深信當前之心，本然具足「生佛無別的覺性」，此乃禪宗的根本知見。或者了達《楞嚴經》所說眾生皆由不知二種根本，才不能得成無上菩提。「云何二種。一者，無始生死根本，則汝今者，與諸眾生，用攀緣心為自性者。二者，無始菩提涅槃元清淨體，則汝今者識精元明，能生諸緣，緣所遺者。」

一「息妄修心宗者」：「說眾生雖本有佛性，而無始無明覆之不見，故輪迴生死。諸佛已斷妄想，故見性了了，出離生死，神通自在。」

「眾生心」若能淨除無始無明，就能呈現本然的清淨佛性。「方便法」乃須明解趣入禪境方便，遠離憒鬧，住閑靜處，調身調息，跏趺宴默，心注一境。由此方便息卻「妄想無明」。

比如法融禪師的《心銘》：「一切莫作，明寂自現。」、「惺惺無妄，寂寂明亮」、「欲得心淨，無心用功。」旨在令心歸一，妄念法爾沉寂，心境寂靜虛明，菩提明中自現，皆是指向「息妄修心」。

二泯絕無寄宗者：「說凡聖等法，皆如夢幻，都無所有，本來空寂，非今始無。即此達無之智亦不可得，平等法界無佛、無眾生，法界亦是假名。心既不有，誰言法界，無修不修，無佛不佛。設有一法勝過涅槃，我說亦如夢幻。」

亦即觀一切法如幻，體性空寂，三際托空，妄盡性顯。如龐蘊謁見石頭禪師，問道：「不與萬法為侶者是什麼人？」石頭見問趕忙用手遮掩住龐蘊的嘴巴。

又，龐蘊參見馬祖禪師時，又問道：「不與萬法為侶者是什麼人？」馬祖道：「待汝一口吸盡西江水，即向汝道。」

三、直顯心性宗者：說一切諸法，若有若空，皆唯真性。真性無相無為，體非一切，謂非凡非聖、非因非果、非善非惡等。然即體之用而能造作種種，謂能凡、能聖、現色、現相等。。於中指示心性，復有二類：
一云，即今能語言動作。如昔異見王‧問婆羅提尊者：何者是佛？尊者曰‧見性是佛。

王曰‧師見性否？尊者曰‧我見佛性。

王曰‧性在何處？尊者曰‧性在作用。

王曰‧是何作用‧我今不見？尊者曰‧今見作用‧王自不見‧

王曰‧於我有否？尊者曰‧王若作用‧無有不是‧王若不用‧體亦難見。

王曰‧若當用時‧幾處出現？尊者曰‧若出現時‧當有其八。

王曰‧其八出現‧當為我說。

尊者曰‧在胎曰身‧處世曰人‧在眼曰見‧在耳曰聞‧在鼻辨香‧在舌談論‧在手執捉‧在足運奔。遍現俱該沙界‧收攝在一微塵‧識者知是佛性‧不識者喚作精魂。

王聞，心即開悟。

二云，諸法如夢，諸聖同說。故妄念本寂，塵境本空，空寂之心，靈知不昧。即此空寂之知，是汝真性，任迷任悟，心本自知，不藉緣生，不因境起。
如法融禪師的《心銘》：「靈通應物，常在目前；目前無物，無物宛然。」、「菩提本有，不須用守；煩惱本無，不須用除，靈知自照」。

「直顯心性宗」的前題，必須明覺空寂之「知」，乃非「見聞覺知」的「觀照般若」，猶如第三隻眼，於「心境相對」中，穿透「見聞覺知」，洞見「無知無不知」之「知」。否則所言「舉手投足皆是心性的妙用」，會流於「見聞覺知」而不自知。

尚未洞見「無知無不知」前，只能信解「搬材運水皆是心性的妙用」，而後於起心動念中，當下正念正知，時時淨念相續不斷。就在淨念相續當下，即具備「定慧觀照」，具有淨化妄想無明之功。日久功深，當能了了「無知無不知」。

《達磨二入四行論》

《達磨二入四行論》 《楞嚴經》說：「歸元無二路，方便有多門。」達磨祖師把修証要領歸納為《二入四行》。「二入」是理入、行入。「四行」是報冤行、隨緣行、無所求行、稱法行。 「行入」是指「四行」是報冤行、隨緣行、無所求行、稱法行。 《報冤行》：『逢苦不憂，何以故？識達故。』「因果道理」是修行的根基，也唯有「深信因果」，才能以平常心看待人生的「順逆」。識達「因果觀」，才能在面對不如意的苦難中，明白是自心所作，才能接受「逆境」轉為「逆增上緣」，化為「解脫道場」，冥契「般若智慧」。 《隨緣行》：『若得勝報榮譽等事，是我過去宿因所感，今方得之，緣盡還無，何喜之有？』如《大寶積經》說：「假使經百劫，所作業不亡；因緣會遇時，果報還自受。」今生福報好的人，那是他過去生布施善行所得來的，乃理所當然；福報最終會隨緣盡而失，也不用生起惋惜心。反之，今生貧困，是自己過去生造惡的的結果，必須甘願受，隨緣了舊業。業果「好壞、得失」都只是「有因有緣生，有因有緣滅」的現象；心性都本然不動、不增不減。有這樣的「緣起正見」，心念才能「逢苦不憂，遇樂不喜」，才能在「因緣生滅」中相契「生命實相」。 《無所求行》：『有求皆苦，無求即樂，判知無求，真為道行，故言無所求行。』世人迷執五欲，貪求名聞利養，只會帶來無盡的煩惱，那能安心辦道呢？所以古德說：「嗜欲者天機淺。」「智者」則是相反，觀世間萬有，緣生緣滅，終歸空無所有，澈見有求皆苦，所以無求心靜，安心辦道。 《稱法行》：『法無眾生，離眾生垢故；法無有我，離我垢故；智者若能信解此理，應當稱法而行。』乃契入「本自清淨的心性」的般若。眾生執「五蘊」為我，一切煩惱從此而生，若能了達「清淨的心性」無我、人、眾生、壽者相，無貪無瞋。布施時，方能達「三輪體空」，行布施無「布施相」，乃至廣行六度萬行，無相無住，名「稱法行」。 「理入」是借教悟宗，直契「心性本然清淨」的行持。簡略的說，就是深信眾生具有與十方如來無差別的「心性」，眾生只是被「妄想分別」覆蓋而不能顯現而已。如果能夠淨除雜念妄想，令心寂靜至如銅牆鐵壁般，完全不受妄念干擾，把覆蓋心性光明的污垢淨絕後，心性智光會猶如烏雲散去，陽光普照，法爾照破凡聖分別、迷悟分別、名言分別，冥契「清淨心性」，回歸心的「本來面目」，乃至由此方向直趣佛果，名為「理入」。 聽聞「第一義諦教理」，或大善知識的開示，就能建立了堅定無疑的「理路行持」，當屬上根者。一般皆「理行」並行，多「先行入」悟「理地」，後「理行」。「理入者」最忌「執理廢行」，易墮於「狂慧」；「理行」並進，方能「福慧」雙修，不墮一邊，正中而行。

《大寶積經、妙慧童女章》

在《大寶積經、妙慧童女章》中，妙慧童女向佛陀提出了十大問題，佛陀開示了四十應對方法。

1．菩薩成就四法，受端正身(端莊色身)。何等為四？

一者於惡友所不起瞋心

二者住於大慈

三者深樂正法

四者造佛形像

2．菩薩成就四法，得富貴身。何等為四？

一者應時行施

二者無輕慢心

三者歡喜而與

四者不希果報

3．菩薩成就四法，得眷屬不壞(平安一生)。何等為四？

一者善能棄捨，離間之語

二者邪見眾生，令住正見

三者正法將滅，護令久住

四者教諸有情，趣佛菩提

4．菩薩成就四法，當於佛前得受化生、處蓮花座。何等為四？

一者捧諸花果及細末香散於如來及諸塔廟

二者終不於他妄加損害

三者造如來像安處蓮花

四者於佛菩提深生淨信

5．菩薩成就四法，從一佛土至一佛土(神通自在)。何等為四？

一者見他修善不為障惱(不會造成他人的善法所有障礙)

二者他說法時未甞留礙(別人說法即使不究竟，也不會為難)

三者然燈供養如來之塔

四者於諸禪定常勤修習

6．菩薩成就四法，處世無怨。云何為四？

一者以無諂心親近善友(不會為了親近特定人而說虛偽的話)

二者於他勝法無嫉妬心(聽到他人說法殊勝，誠心讚歎無嫉妬)

三者他獲名譽心常歡喜

四者於菩薩行無輕毀心

7．菩薩成就四法，所言人信(別人真誠相信所說)。何等為四？

一者發言修行常使相應(言行一致)

二者於善友所不覆諸惡(不批評他人的缺點)

三者於所聞法不求過失(觀功不觀過)

四者於說法者不生惡心

8．菩薩成就四法，能離法障速得清淨(避開修法的障礙)。何等為四？

一者以深意樂攝三律儀(三律儀：一、別解脫律儀，受五戒八戒等戒。二、靜慮律儀，入於禪定中成就定共戒。三、無漏律儀，聖者發無漏智成就道共戒。)

二者聞甚深經不生誹謗

三者見新發意菩薩生一切智心

四者於諸有情大慈平等

9．菩薩成就四法，能離諸魔。云何為四？

一者了知法性平等

二者發起精進

三者常勤念佛

四者一切善根皆悉迴向

10．菩薩成就四法，臨命終時諸佛現前。何等為四？

一者他有所求，施令滿足

二者於諸善法，深生信解

三者於諸菩薩，施莊嚴具

四者於三寶所，勤修供養

誦《心經》感想

誦《心經》感想 「觀自在菩薩」雖是菩薩名，也可以是指勤修「觀照般若」，証得自在之菩薩。本經「觀自在」旨在從「照見五蘊皆空」，乃至成就正等正覺而自在無礙。 「觀自在」當是指對「順逆境」都能無礙自在。我們眾生心染「貪瞋痴」，看不破世間無常、假有；只會隨順習性，日日追逐名利、權勢，自陷煩惱中不得自在。歸根究底，在於「妄執有我」；不知「我」只是假相，來自於妄執「色、受、想、行、識」為「實有」，把「五蘊身心」執為「我」；世間一切煩惱隨之無盡的生起。要能「觀自在」，就必須先觀照「五蘊皆空」。觀照「五蘊皆空」的過程中，即是「行深般若波羅蜜」。 【觀】是一切法們修証的鋼要。若能究竟照見五蘊「色、受、想、行、識」所生起的身心覺受，乃緣生緣滅，體性畢竟空寂，即能解脫身心一切苦。 「照見五蘊皆空」乃照見「空有不二、性相不二」、「即有即空」的的「般若智」，而非只是照見「五蘊空無自性」；為了避免「執空」，《心經》說：「色不異空，空不異色；色即是空，空即是」。 「色不異空」可以指一切「色」皆依緣生，必是無常，故說為「空」。只要依於「緣起」就必是「空」；反過說，「緣起」是「空」的顯現，也就是「緣起即是空」、「色即是空」。「性空」無礙「緣起」，所以「空即是色」。「緣起」是「空」的「相」，「空」是「緣起」的「體性」；性相不二，也就「色即是空、空即是色」。 從【萬法唯識】的角度上看，由「離相」而無一切相，說為「空」。一切存在的是「有相」，名為「色」；「心」若能離相不執，則名為「空」。「心」若是依於「離相」，安住在清淨的「空」中；這個「空境」乃依於「離相」而有，並沒有跳出「色陰」。這個「空」不是「色即是空」。當息卻「色空」分別，了達「性相不二」，方契「即空即色，即色即空」的「第一義空」。 《楞嚴經》：『性色真空，性空真色，清淨本然，周遍法界；隨眾生心，應所知量，循業發現。』「五蘊」的「色受想行識」都是自心本有。以「色蘊」來說，自心所現的一切現外在現象，以及內在的身心感知，都是「唯心」所現，猶如「因風起浪」，一切浪花無非緣生緣滅，是為「性色真空」。心性本空，隨緣現起無量相，猶如大海因風現起無量浪花，是「性空真色」。「受想行識」也如是「性受真空，性空真受；性想真空，性空性想；性行真空，性空真行；性識真空，真空性識。」 「受、想、行、識」依於「緣起性空，性空緣起」展開來看。「受陰」依於「觸」而感知「苦樂受」。若是厭離苦受，捨斷「樂受」的執著，從「捨」中証「空」。所証的「空」乃由「離捨」所証，故而非「第一義空」。當進一步泯息「捨離」之念，方入於「受空不二」、「性受真空，性空真受」之第一義空。 「想陰」中，「有想」是「動念」，「無念想」則是「靜念」。眾生妄想紛飛，欲除「妄想」歸於寂靜。若不能了知「念心、寂靜心」皆是「唯心所現」；起心除「妄想」而達「寂靜」，這「寂靜心」並沒有跳脫「念想」，未契「想即是空，空即是想」之第一義空。 「行陰」乃是推動妄念不斷的推動力，「行者」離捨「攀緣妄動」，住於「靜定」中，來息卻這股推動力。雖然感覺「妄念」不再現起時，「行陰」並不因在「靜定中」就究竟止息，如古德說「長時於定中，指甲、頭髮依然會增長」，由此得知「微細行陰」尚在。「行即是空，空即是行」、「性行真空，性空真行」，方達「第一義空」。 「識陰」是儲存「行蘊」歇下來的種子，如波瀾滅，化為澄水。比如想吃美食的欲望，就會留在心中成為「識蘊」，了達「識心」緣生無性，唯心所現，方能契應「性識真空，真空性識」之第一義空。 「諸法空相」乃絕言絕慮，無色無相，本質「不生不滅、不垢不淨、不增不減」，也是「心佛眾生」三無差別之「相」。能隨緣現起無量相，有如大海，因風起浪；風息，一切海浪歸於大海，「海浪」不二。 「空中無色」乃依於「性相不二」智，乃息卻一切分別。「空」中若有「色」，則「空色」對立，有「能所」分別心，不契「色即是空、空即是色」的「性相一如、空有不二」智。如黃檗禪師說：『終日喫飯，未曾咬著一粒米；終日行，未曾踏著一片地。』 依於「性相一如、空有不二」智，不但「空」中無「色、受、想、行、識」，也無「六根、六塵」之「眼耳鼻舌身意、色聲香味觸法」。也無「六根、六塵、六識」所生的十八界，以及十二緣起「無明、行、識、名色、六入、觸、受、愛、取、有、生、老死」；更無「四聖諦」之「苦集滅道」。一切有為法，皆如夢幻泡影。以眾生未了「即空即假，即假即空」的中道諦，才會執有「苦集滅道」。 《心經》為了方便讀誦，才用「受想行識」亦復如是，「簡略」帶過去。但是觀照《心經》時，就必須將它完整的展開來；比如「觀十八界」，不宜二句「無眼界，乃至無意識界」就給帶過去。 「般若空」中「無智無得」。「智」是証「般若空」的智慧，猶如過河，未過河前需要笩，喻為「智」；過河了，就不可再背著笩了；若是還執著「笩」，就尚滯在「空」中，成為「所知障」。亦即，未証「般若空」前，需要「空性智」的智慧來引道；証「般若空」後，則得旨忘詮，絕言絕慮。除非要說明「畢竟空」過程，才會說有「智慧」可;度到彼岸。 「得」是「從無而有」，本來沒有，現在有了，名為「得」。但是心的體性，本然空寂，不因眾生迷失「般若空」而有所減損，也不因証得「般若空」而有所增加，前後如如，不增不減，所以「般若空」中「無智無得無証」。「無智無得無証」的「般若智」，才能在世間行「菩薩行」，滅度無量無數無邊眾生，不覺有一眾生得滅度，也才名為「菩薩覺悟有情」。 「眾生心」未証「般若空」，心就會有罣礙，會有恐怖而顛倒夢想。証「觀自在者」在「般若空智」下，於一切法、一切境得自在，法爾無有恐怖，遠離顛倒夢想，同時証得「究竟涅槃」，也是「觀自在」的果地境。 『三世諸佛，依般若波羅蜜多故，得阿耨多羅三藐三菩提。』此是如來的「圓滿般若波羅蜜多」，乃從「觀自在菩薩行」中淨盡微細無明，証得「正等正覺」而名「如來」。 整部《心經》就是「般若波羅蜜多咒」是大神咒，是大明咒，是無上咒，是無等等咒，能除一切苦，真實不虛。《般若波羅蜜多心經》不只能解脫世間一切苦厄，更是成佛的「心法」、「心咒」，依「般若波羅蜜多」得「阿耨多羅三貌三菩提」。 有一則玄奘法師取經的故事：當年玄奘法師與多人結伴西去取經，以種種原因只剩下他一個人。在路經一個寺院，看見一個老和尚病得很嚴重，玄奘生起極大的悲心，沒有繼續趕路而一直呆在寺院裡照顧他。後來那個老和尚的病基本上好了，臨行之前，他送給玄奘一本梵文的《心經》，玄奘一路上都在念誦。 有一天他來到恆河岸邊，看見數千人聚集在一起，就好奇地上前去看，原來是婆羅門外道在祭拜河神。按照當地傳統，為了供奉河神，每年都要選一個年輕男子扔進河裡。當天正好選中了一個，他的家人特別傷心，與此男子哭作一團。正在依依不舍之際，他們忽然看見來了一個外國和尚（玄奘大師），當即笑逐顏開、歡喜若狂，立即將玄奘捆了起來，準備讓他代替那個年輕男子。 玄奘告訴他們：「如果你們非要把我供神，我也沒辦法，但我作為一個出家人，可不可以把今天的經念完？等我念完經，你們怎樣處置都可以。」那些人就同意了。玄奘隨即開始念《心經》，三遍過後，天空烏雲密布、電閃雷鳴。所有人都特別害怕，不敢得罪他，便把他給放了。 『揭諦揭諦，波羅揭諦，波羅僧揭諦，菩提薩婆訶。』有翻成白話為「去罷！去罷！超度到彼岸去罷！大家都超度到彼岸去罷！」也有翻成「快快努力精進修習，成就般若波羅蜜。」

『業報』有「定業」與「不定業」

『業報』有「定業」與「不定業」 《大般涅槃經》：『諸業有定、不定。定者現報、生報、後報。不定者，緣合則受，不合不受。以是義故，應有梵行、解脫、涅槃，當知是人真我弟子，非魔眷屬。』「定業」有現報、生報、後報的不同。所謂「善有善報，惡有惡報；不是不報，時候未到」「未到」指的是下一生的「生報」，以及第三世以後的「後報」。 「不定者」，指「業」必須「因緣」聚合才會受報，未聚合之前，是可以改變的。學佛修行，就在改造業力，透過身口意的改造，業力就改變了；乃至証得解脫涅槃，更不受業力牽引了。就如把箭射向東方，我們可以肯定箭絕不會跑向西方。但是受到「風雨因素」的干擾時，箭的力道」就會有所改變，甚至於墜落。 《瑜伽師地論略纂》列舉兩個例子：【今大乘中，業信同彼阿闍世王五逆之業，既懺悔已，絕不受果，則是生報可轉滅義，時報俱不定也；鴦掘摩羅，轉地獄業於人中受，報定時不定，義亦同之。】阿闍世王他造作了五逆，這是無間地獄的「定業」重罪。但是阿闍世王發起了真誠懺悔，並且發願護持三寶，也就轉了無間地獄果報的「定業」。「暫入地獄，即得解脫。」下地獄的瞬間，就立即解脫了。又如鴦掘摩羅誤信了師父的邪見而殺害將近一千人，本來是地獄業報的「定業」，但是在佛陀的教化下，不但証得阿羅漢果，也轉「地獄定業」在人中受報。証果的鴦掘利摩羅尊者，有一天進城乞食，被人認出他就是過去的殺人魔後，眾人都向他丟擲瓦塊、石頭，也有人拿刀追殺他。鴦掘利摩羅被打得頭破血流，身上的衣服都被撕爛了。尊者的肉體雖然深受痛苦，但是沒有因此障礙「解脫心」。回來後，佛陀安慰他說：「鴦掘利摩羅！你要忍耐啊！你現在所受的苦，是在消彌原本要墮入地獄受大苦的業報。」這兩則啟示，即是「心力轉業力」、「重罪轉輕報」的明証。又如《佛說盂蘭盆經》中，仰仗三寶的威德力，也是改變「定業」的例子。 「重罪轉輕報」的道理，《大般涅槃經》說：【智者善根深固難動，是故能令重業為輕；愚癡之人不善深厚，能令輕業而作重報。】有智慧又有深厚善根者，遇到「逆境」也會有正面的思考，轉惡向善而改變「業力」，也會令「善」的業力越來越強大，也是所謂「種子生現行，現行熏種子」。「愚痴人」則是只會抱怨，越是抱怨，惡報越深，以致小小惡業轉大惡業。《鹽喻經》作了比喻，「智慧善根」如水，「惡業」如鹽；「輕業重報」者，如一把鹽直接吃了，鹹苦無比；「重業輕受」者，如一把鹽投入澄淨的大湖中，味道也一樣甜美。 「定業」的「現世報」《菩提道次第廣論》略分為八類： 一者。【若由增上顧戀意樂，顧戀其身，財物諸有，造作不善，於現法受。】指強大又猛烈的「惡念」，為了滿足私欲，造下非常嚴重的惡業，比如搶劫財物而殺人，會帶來「現世報」。 二者。【若由增上不顧意樂，不顧彼等，作諸善法。】指強大又猛烈的「善念」，比如為了救人，義無反顧的布施絕大部分財產。 三者。【如是若於諸有情所，增上損惱、增上慈悲。】以極其惡毒的行為傷害他人，造成他人身心嚴重受損，而極其痛苦，比如嚴重的污衊他人，造成他人自殺。反之，用一生的生命，一心從事慈善事業。 四者。【發起甚深「慈悲心」救度一切有情的願力，會增長現生福業。】指發起廣大的誓願，利樂有情；「誓願心」能令福業現生受報。 五者。【又於三寶尊重等所，增上憎害，及於此所，增上淨信，勝解意樂。】對佛法僧三寶、師長、父母，有著明確的傷害、毀謗。 六者。【於三寶尊重等所，增上淨信勝解。】對三寶、師長、父母，有著純淨的恭敬心，至誠供養。 七者。【又於父母諸尊重等恩造之所，由增上品，酷暴背恩，所有意樂，所作不善，於現法受。】對自己有莫大恩德的人，如父母、師長，卻背恩忘義，做出傷害恩人的行為。 八者。【於極度貧苦、罹病受難等有情所，無偽哀憐、解救布施。】對急需救助的孤苦無依、身患重病者，會生起深切的憐憫心，並且一心解救，也會帶來現世的福報。 『觀照業力改變自己』 「學佛者」應當深知來到這個世間，乃「酬業」而來；為何沒有投生於「天界享福」？或往生於佛國淨土？無非受制於自己的「業力」。在「業力」的推動下，來時獨自的來，去時也獨自的離世，不會有人會陪伴你。就如眼前吃飯，沒人能幫自己吃；生病，沒人可以替代，全是應緣於自己的「業力」。所以修行不修行，在於自心的抉擇，無關他人。若不修行，廣結善緣，當「福報享盡」時，想要吸一口新鮮空氣都是奢求。