『理事交融』、『不除妄想不求真』

『理事交融』 世間講求「認清現實」，身上沒錢生活，就要努力去賺錢。我們身在娑婆，要認清人生有「八苦」，苦多樂少，煩惱無量。佛弟子也要同時認明「自心本具清淨心性，本然無生無滅，無苦無樂」。如何永息苦趣，回歸本心，由事証理，「理事交融」才是佛陀教法的真實義，才能飲入佛法甘露。 每個人只要因緣具足，都能當上大公司董事長。若是只是相信自己也能成為董事長，不去學習業務行銷、財務管理等等，也無法達成願望。每個人的本具心性，都與十方諸佛同等佛性，然而眾生有著深沉的「妄想習性」，諸佛則無。如果不正視心中的「貪瞋痴」，妄想紛飛的事實，也無以「由理達事」，成就不了自在解脫，也名為「執理廢事」。 佛陀為我們教授「戒定慧」，就是在引導我們解脫「貪瞋痴」，回歸清淨本心的道路。 『不除妄想不求真』 《證道歌》：『絕學無為閑道人，不除妄想不求真。』這句話是「果地境」，「絕學無為」的聖者，才能做到「不除妄想不求真」。如南台守安禪師一首偈：『 南台靜坐一爐香， 終日凝然萬慮忘。 不是息心除妄想，只緣無事可思量。』 「絕學無為閑道人」或可從兩方面來看：一者「已証空性」：了達「妄想本空」，一切念無非因緣所生，緣盡即滅。「妄想」就像早晨的「晨霧」，有因有緣生；太陽一出來，有因有緣滅。不要起心除妄想，「妄想」自會無緣而滅。想要除妄想，「想要」的本身即是「妄想」；反而在平靜的心海中，自擾一池春水。 「真心」無妄無真，「智者」為了破除凡夫「執妄」為「實有」，說有「真心」不被妄念所染。心若無「妄」，何必再去「立真」來「息妄」呢？就像無病，再去吃葯治病，反而中毒。因此，「除妄」本身即是「妄念」，「求真」之念，又何嚐不是「妄念」？ 我們凡夫尚未了達「空性」前，「根境相觸」無以安住在「空性智」中；心中雖然明白「諸法畢竟空」，「潛意識」還是會隨順頑固的「妄想分別」，不自主的妄執現象「實有」，尤其會在「逆境」中生起煩惱時，就妄念紛飛，何能無住於「不除妄想不求真」的清涼境呢？ 二者「已証四果以上的阿羅漢」。四果阿羅漢以上的聖者，才能稱為「無學」，如《雜阿含經》中証解脫阿羅漢者，會高唱：『諸漏已盡，梵行已立，所作已辦，不受後有。』世間煩惱已斷盡了；行為已清淨了，不再染有「貪瞋痴」；解脫輪迴的智慧已成就了；身心已自在了。「貪瞋痴」已盡，即優游於「涅槃境」，不被妄念所染，何需再去「除妄」呢？「涅槃」當下即是「真心」，何需再去「求真」呢？ 這無妄無真的清淨心性，也名「本源自性天真佛」。 我們凡夫未証「涅槃」前，心就不免被「貪瞋痴」所染，煩惱時而現起，妄念時而現起，身心不得自在，當下也已忘失本具的「真心」，何能言「不求真？」只能在「因地」上明了「心性」本然清淨，無垢無淨，何需再去「除垢求淨」？

《無情說法》、《橋流水不流》

《無情說法》 釋迦牟尼佛夜睹天上星星而悟道說：『奇哉，奇哉，一切眾生皆具如來智慧德相，但以妄想、執著不能證得。』世尊並非諸佛為世尊說法而悟道，而是夜睹明星而悟道。佛陀悟前與悟後，星星都一樣的在閃燦，星星有為世尊演說那些無上大法呢？ 蘇東坡在九江登盧山的沿途，領會了溪聲山色都在對他演說「八萬四千偈」，於是在夜宿東林寺時，作了一首詩：『溪聲盡是廣長舌，山色無非清淨身；夜來八萬四千偈，他日如何舉似人？』也說明佛法無處不在，無時不說，青山綠水，都在演說佛法，就看當下的心，是否契會諸法實相？ 明朝憨山大師看見了蓮花時，作了一首詩：『水上蓮花舌上經，一庵深鎖萬峰青；松風日夜常宣說，可惜時人不解聽。』水上的蓮花在演說無上妙法，而世間有情為妙悟佛法，在深山中誦經修行；眼前搖曳的松樹，日夜不停的在宣說無上大法。可惜的是，世人意會不到。 洞山良价禪師參雲巖曇晟禪師。 師問：「無情說法，甚麼人得聞？」 巖曰：「無情得聞。」(比喻領會「無情識分別」的清淨心性，乃無知無不知，妙會萬物實相) 師曰：「和尚聞否？」 巖曰：「我若聞，汝即不聞吾說法也。」(心若契入「無情識分別」中，豈會起心與你說法？) 師曰：「某甲為甚麼不聞？」 巖豎起拂子曰：「還聞麼？」 師曰：「不聞。」 巖曰：「我說法汝尚不聞，豈況無情說法乎？」 師曰：「無情說法，該何典教？」 巖曰：「豈不見《彌陀經》云：『水鳥樹林，悉皆念佛念法。』」 師於此有省，乃述偈曰：『也大奇！也大奇！無情說法不思議，若將耳聽終難會，眼處聞時方得知。』 『眼處聞時方得知』乃意會「六根互用時」，即能契會「無情說法」。「六根互用」在《楞嚴經》中有用世間的比喻，比如盲人看不人的四肢，但是用手去摸，也能了知四肢的形狀，此是「手眼互用」。又如【一心】繫念於丹田，若聽到音聲起分別，會是從丹田聽進去的。 《橋流水不流》 傅大士的禪詩：『空手把鋤頭，步行騎水牛；人從橋上過，橋流水不流。』 「空手把鋤頭」指空而麨有；「步行騎水牛」指妙有而空。(步行是心的妙用，騎牛是心不動，隨緣而行) 「人從橋上過，橋流水不流」是「動靜無礙」。

《觀照般若》

「般若」有「文字般若、觀照般若、實相般若」。「文字般若」在於「概念思惟」，究竟理清後，再於「定中」止息妄想紛擾，進入一心伺察，於中善分別諸法諦，是「觀照般若」。 佛法的修証，必須透過「觀照般若」才能証得「實相般若」。《心經》：『觀自在菩薩，照見五蘊皆空，度一切苦厄。』「照見」是以「觀照般若」來照見「色即是空，空即是色」，照破五蘊緣生虛妄，也才能照破煩惱苦。 又如「涅槃寂靜」的安祥妙樂，乃依於「諸行無常、諸法無我」的「觀照般若」而証得。如果只是「理解」自心本然「涅槃境」，如如不動；沒有透過「無常無我」的「觀照」修習，也就難以在生活的「根境」相觸中，如實通澈「五蘊皆空」的「空性智」，何能証得「涅槃境」？ 《金剛經》說：『一切相皆是虛妄』。我們眾生則是執有「富貴貧賤、喜樂憂愁」等等「心相」；沒有「觀照般若」來照見「心相」只是緣生，隨緣生滅；必然順緣生樂，逆緣就苦。唯有以「觀照般若智」照見現象緣生緣滅而不住於「相」，乃至五蘊皆空，方能在「順逆境」中，不執於「憎愛分別」而度一切苦厄。 《金剛經》又說：『於意云何？如恆河中所有沙，佛說是沙不？如是，世尊！如來說是沙。』世間說「有」，佛陀也會隨順世間而說「有」；所差別的是，眾生沒有「諸相非相」的「實相般若」，也是「修習佛法」的核心所在。 青原惟信禪師說：『老僧三十年前未參禪時，見山是山，見水是水。 及至後來親見知識，有個入處，見山不是山，見水不是水。 而今得個休歇處，依前見山只是山，見水只是水。』 從「見山是山，見水是水」了達「見山不是山，見水不是水」，在於「見一切相皆是虛妄」的「觀照般若」。「依前見山只是山，見水只是水。」則是「現觀般若」，了達了「實相般若」。 我們初學者，常患的毛病在於「認為已經明白了」就是已証「觀照般若」，把「理解」當成「實相般若」，未能去深入觀察「色即是空，空即是色」，乃至「無常無我」的實相。 「以解為証」的自我盲點，非常穩晦，必須時時從生活中「如實」觀察「苦」為何會不斷的反覆生起？覺察到自心倘執著執著「五蘊」為實有，才能破除「以解為証」的盲執。 我們看到「經典」或祖師法語，若是沒有從「根境」相觸中，生起「觀照般若」；一旦時間久了，會像「演說家」或「作家」，時時採用聖人的法語來包裝「所說的話」，淘醉在自我感覺中。別人也會把所說的話當成「演說者」的境界，給予掌聲與擁護。 一旦迷失在「自我」中，未能發起「觀照般若」，不說遇到「順逆境」時，「貪瞋痴習性」會自然的呈現出來；到了「臨終一念」時，更是無可迴避，必須面對「赤裸裸的自己」。此時，猶如現今一句流行語：「當海水退潮，就知道誰是裸身。」 《隆普敦留下的教誨》：『觀照般若』 當我使心平靜下來以後，便努力維持心處於那種平靜狀態。但是，一旦受到某種所緣的衝擊，心往往就會失去自己原本努力維持的狀態，一再如此。 隆普敦說：如果是這樣，就說明自己的【定】還不夠堅固。如果遇到特別強烈的所緣，尤其是我們自己的弱點所對應的強烈情緒，那麼就必須用【毗婆舍那】（觀照般若）的方法來解決。 開始時，要觀察最粗顯的身心現象，也就是【身體】(色法)。把它分解得細一些，觀察清楚、透徹。然後進一步觀察【名法】（受想行識）。可以一次觀察一對，我們曾經分別觀察過的東西，例如黑與白、暗與明等等(觀察的「覺知」，即是所謂「名色分別智」)。 這個教導告訴我們什麼？【隆普敦並不是叫我們強迫心保持不動】。 隆普敦是告訴我們：當心受到某種所緣衝擊時，要及時覺察。 當定還不夠堅固，而所緣又特別強烈時，就使用毗婆舍那，而不是繼續強行壓制心。 從最粗顯的身體（色法）開始，仔細地分別觀察，清楚看見它的【無常、苦、無我】，然後再進一步觀察(名法)。 例如以一對一對的方式觀察：黑與白、暗與明，借此看見它們的生起與滅去。當看得清楚以後，執著就會鬆開，心也會自行恢復平靜。 ✦✦✦✦✦✦✦✦✦✦ 【感想】： 當我們的心清明無妄想，一旦遇到事情，乃至只是一通電話，就迷失了那平靜心；這點很容易從生活中自我檢視，那是因為「定慧」還很薄弱。 當「失去平靜心」時，常見的對策，是事後重回到那「平靜的心」；這對「修定」來說，是有些幫助，但是，若只是讓「平靜心」這樣不斷的來回，不會生起有力的「般若智慧」，無法根本性的瓦解煩惱。所以會「失去平靜心」，根源在於慣性執著外境為「實有」；一有動靜，心就隨外境牽絆；當下失去了「內觀」，起不了「觀照般若」，也是深厚的「攀緣習性」使然。因此，只是【事後回到那平靜的心】，並不會增長明利的「觀照力」；若是沒有融入「無常無我」的「無漏慧」，更不會有瓦解煩惱的「觀照般若」，也是修証佛法的核心所在。 解脫煩惱的根本的關鍵，首在「觀照力」；才能在「根境」相觸的當下照見「外緣」的「緣生無性」，令心不受染著；若是「觀照力」不足，心就會執外境為實有，隨外境牽流。 「觀照力」的增長，「最初」是從「名色分別智」的【覺照】而來，比如手去拿東西，只是「覺知」手拿東西；走路時，覺知腳在走路；事情來時，覺知事情來。或者禪門的參公案的「情疑」凝在心，念念不離；或者「佛號」句句相續無間等等，都能增長「覺知力」，增長觀照力。 「名色分別智」的「覺知」，最初偏於「禪定」，待定心穩定，才能漸漸的從「覺知」中，照見「無常」，乃至「無我」，如是由定生慧，再轉為「定慧雙運」。 尚不具足這穩定的「觀知力」，即使心中明了「心性本然清淨、無念、不動」，事實上是做不到的；因為沒有穩定的「觀照力」來觀察到「心念」無常無我，「心」何能無念？如如不動？ 「覺知」的修習，粗相而言，走路時，心能觀照到不隨妄念轉；細一點 的，當被罵一聲，心能觀照到「音聲」的虛妄相。這需要在生活中運用「觀照般若」，無間的修習「禪觀」。

『覺知念頭』

『覺知念頭』 『覺知念頭』 「禪修」為何要先去「覺知念頭」？因為「眾生」的「六根」，眼耳鼻舌身意」，念念都在追逐外境；喜聽美聲、喜看美景、喜聞香味，或追逐名利。心念時時刻刻的往外攀緣。 「覺知念頭」就是先把「心」帶回家，不再流浪外頭，乃至看清外在的名利、富貴權勢都是無常的、生滅的；才能發掘自心無盡的寶藏，也是成就「禪定」的要旨。 《六祖壇經》：『何期自性能生萬法！』「心性」本具隨緣生起一切法，本具「覺性」。只因眾生「無明妄想」而迷失了「本覺」的妙知本能。要找回這「本覺」的第一步，就是善用「六根」對境覺知。 修習「覺知」，把心帶回家的善巧方便，莫過於「觀呼吸」，因為生活中必須呼吸，只要順著去覺知它，就漸漸返樸歸真。其次是「念佛」，一心繫念如來，順著皈依心，能有力的繫念安住。而後再延伸至日常生活中，如《中阿含、念處經》：『行則知行，住則知住，坐則知坐，臥則知臥，眠則知眠， 寤則知寤，眠寤則知眠寤。比丘者，正知出入，善觀分別，屈伸低仰，儀容庠序，善著僧伽梨 ，及諸衣鉢，行住坐臥、眠寤語默，皆正知之。』 從生活中的「行住坐臥」，舉手投足，每個念頭「覺知」分明，正知不放逸，是回歸本具「覺性」的無上善巧方便，也是所謂【知之一字，眾妙之門】。 「凡夫心」念念隨著外境牽流，是看不到「念頭」的，只能看到「念尾」。比如生氣時，就一心墮在情緒中；總是情緒平靜後，才覺醒剛剛的生氣。這個後知後覺的「念」，是真正的「我」嗎？若是我，那「念頭」一下想西，一下想東，念頭生滅不已，「我」在那兒呢？若能由此深刻的生起疑情，就在參禪了。 從「行住坐臥」中去覺知「念頭」的起滅，是「禪觀」的起步。比如生氣時，就只覺知生氣；聞到香味，起貪愛時，就只覺知心起貪愛。如《中阿含、念處經》：『行則知行，住則知住，坐則知坐，臥則知臥，眠則知眠， 寤則知寤，眠寤則知眠寤。比丘者，正知出入，善觀分別，屈伸低仰，儀容庠序，善著僧伽梨 ，及諸衣鉢，行住坐臥、眠寤語默，皆正知之。』 從生活中的「行住坐臥」，舉手投足，每個念頭「覺知」分明，正知不放逸，是開啟「覺性」的無上善巧方便。也是所謂【知之一字，眾妙之門】，「知」是「本覺」隨境生起妙知的智光。 「行時知行，坐時知坐」看似簡單，但是「眾生心」追逐外境久了，念頭總是追逐外境，不但心念很粗，「覺察力」也很遲純，必須時時的去修習「覺知」，才能淨化「攀緣習性」。 禪修中，現起「昏沉掉舉」時，「覺知」就隱沒了。要找回本具的覺知，必須先讓心緣住「所緣境」，比如緣住「呼吸」或「佛號」，念念覺知來啟發「本覺」。過程中，「念頭」攀緣外境時，所緣的「呼吸」就忘卻了，失卻「正念正知」；必須把「念頭」拉回來緣住「所緣境」，回到「正念正知」來增長「覺知力」。 「眾生心」念念處在妄想洪流中，念念相續；然而，「念念之間」並非有著鏈鈎令其相續，就像「過去、現在和未來」之間，並沒有連接點，只是緣生緣滅。我們的「心」會錯覺「念念相續」，在於看不透「心念」的無常、虛幻，以及「習性的妄執」。比如今日的「我」是昨日的「我」所延續。 「空性般若」要現起，必須先以「覺知力」來截斷「妄流心」，「觀慧」才能現起。比如生氣時，要能先「正知力」截斷念念相續的情緒，才能進一步看清「瞋心」的本質。 「覺知」的要領，乃從「起心動念」中，覺知每個念頭的起滅；當「覺性」增長時，心念慣性的追逐外境，即會漸漸淨化。 當覺照到妄念，把心拉回來就好；「覺知」妄念，當下就有消彌「妄想習性」的效力；「覺性」就會像日漸東昇的旭日，晨霧漸消。不需要刻意的把心「定住」那個「覺知」，呵護著那個「知者」。因為「刻意呵護」的心念，本身即是「妄念」。 《圓覺經》：『知妄即離，不作方便；離妄即覺，亦無漸次。』「覺知」妄念的當下，妄想即消；妄想泯息的當下，「覺性」即光耀。不需要什麼方便，也沒有前後次第。 「凡聖」的「心」，本具對境「覺知」的本能，兩者沒有差別；所差別的是凡夫被「妄想習性」所擾，當下攀緣外境，不說觀照念頭虛妄，要明見念頭如觀掌中摩尼，都有困難。「智者」則是照見覺知的「念頭」唯是「根境相觸的「因緣有」，念念無執無住。 總結「覺知念頭」修習，或可概略分三階段： 第一階段，首先修習「身念處」，心到那兒，「覺知念頭」到那兒，由此來截斷「攀緣習性」，增長「定心」，消泯昏沉與掉舉。 第二階段，待「覺知力」穩定後，觀照「覺知」乃依「根境」相觸的「識心」是「生滅心、虛妄心」。 第三階段，『知妄即離，不作方便；離妄即覺，亦無漸次。』不作對治，只管「莫污染」。 《禪宗永嘉集、奢摩他頌》述及「覺知」三個修習次第：【若以知知寂，此非無緣知(註1)，如手執如意，非無如意手。若以自知知，亦非無緣知(註2)，如手自作拳，非是不拳手。亦不知知寂，亦不自知知，不可為無知(註3)，自性了然故，不同於木石。手不執如意，亦不自作拳，不可為無手，以手安然故，不同於兔角。】 (註1)：知寂的「寂」，是「惺惺寂寂」的「寂」。「以知知寂」是以能惺之「知」，照「所寂」之境，乃有「能」有「所」，所以不是「無分別智」。 (註2)：「自知知」是「知見立知」的「自証分」，還執有「能証的心」 (註3) ：「不可為無知」指「不以知知寂，亦不自知知」並不是「斷滅見」，不同於「木石」這種無知，而是「般若無知，無所不知」，是「心性」本然具足的智慧。 如「觀呼吸」時，有「能觀的心」與「所觀的呼吸」，猶如「手執如意」，有「能執」的手也有「所執」的如意。 當所繫念的「呼吸」歇下時，獨存能照的「心」，猶如「明月」照太虛，萬里無雲萬里天。這「明覺心」，有著「明覺」之念，如「手自作拳」，不是沒有「拳手」，還沒有泯息「拳手」的存在。「呼吸」的「動相」雖然泯息了，沒有「動相」的心，尚存有「靜相」的覺照。 當「觀心」再寂深入寂靜，在「寂靜」中，不再有「寂靜」的繫念，「靜相」隨之隱沒，「心」處在「寂止」的狀態。澄觀大師比喻為『不以知知寂，亦不自知知，不可為無知，自性了然故，不同於木石。手不執如意，亦不自作拳，不可為無手，以手安然故，不同於兔角。』 「心」沒有去覺知「所緣的呼吸」，也沒有自我覺知「能覺的心」，在這「無能無所」的「心境」，不同於「木石」的無覺無知，猶如「手不執如意，亦不自作拳，不可為無手」，雖然沒有執著如意，也沒有自作拳，但是「不是沒有手」。雖然最初覺知「呼吸」，直至放下「呼吸」，放下了「自我覺知」，但是「不是沒有心」。 我們「眾生心」習慣以「見聞覺知」為「我」，當心離開「動相」，尚能依持於「靜相」。一旦要他連「靜相」也放下，會驚覺心無所依持，會茫茫無所依，豈非入於斷滅，成了「無心人」？有這樣的疑惑，無非是我們眾生無始以來，以「攀緣心」為「真心」太習慣了；不能明瞭心離開了外境的執取，更能開顯無執無住的妙明。此時的「心」，還不是「心的本來面目」，如《楞嚴經》中「聞所聞盡，盡聞不住，覺所覺空，空所空滅---。」「聞所聞盡」即入於初步的「無能無所」，但是尚有微細「無明」尚未淨盡。

《殺生戒》、慎言「飲酒食肉不礙菩提」

《殺生戒》 《十誦律》中，談及浴室之中，濕熱生蟲，佛說：「應蕩除令淨。」 聖嚴法師在《戒律學綱要》中，以打掃除蟲為例，說明應對的方式與態度：「驅除之時，則不得存有傷殺之心，應該小心為之，如已盡到護生的最大可能，仍有誤殺誤傷之者，應該自責於心，生悔意，發悲願，願其投生善類，願其終將成佛，庶可免以殺生之罪。」 《摩訶僧祇律‧卷十八》佛陀時代，波羅脂國有二個比丘。一日，聽說佛陀在舍衛國大開法筵，演說妙法，二人便相約一同前去聽佛陀開示法要。收拾了簡單的行囊，二人便向舍衛國出發了。 烈日下，二人揮汗如雨的低頭疾行，走著走著，覺得口乾舌躁，但一路上卻沒有半點水源，二人只得耐著口渴，繼續往前走……正當二人走得筋疲力竭，突然，眼前一亮！ 一口井就在前面不遠處！二人宛如沙漠逢甘霖般，欣喜地前去汲水。 當他們把水汲出井後，卻發現水中有蟲，此時其中一位比丘，顧不得水中有蟲，就迫不及待地一飲而下。而另一位比丘，只是默然地站立於井邊，喝了水的比丘見狀就問：「你不也是很渴嗎？為什麼現在卻不喝了呢？」 這位比丘答道：「佛陀有制戒，水中有蟲不得飲用，飲了即犯殺生戒。」喝了水的比丘就相勸說：「您還是喝了吧，不然渴死了，連佛都見不到，更別說聽經聞法了！」 比丘聽完，不為所動的說：「我寧可渴死，也不願意破戒而苟活！」這位堅持不喝水的比丘就因此而喪命了。 但由於持戒的功德力，比丘往生後立即生到天道，當天晚上就以神通力抵達佛所，頂禮佛陀，佛為他說法，便得到了法眼淨。喝了水的比丘獨自一人繼續趕路，直到隔日才來到佛所，一見佛陀，立刻五體投地的至誠禮拜。 佛陀以神通智慧力得知先前發生的事，他詢問道：「比丘！你從何處來？有沒有同伴隨行？」比丘即一五一十的把路上發生的事稟告佛陀，佛即呵斥說：「你這個愚癡的人！你雖然現在眼睛見到了佛，但是卻沒有真正地見到佛，那位持戒而死的比丘已先你一步來見我了。」 佛陀更進一步說：「如果有比丘放逸懈怠，雖與我同住在一起，也能常常見到我，但我卻不曾見這樣的比丘；若有比丘離我數千里，能精進用功、不放逸，雖然彼此相隔千里之遙，而這樣的比丘卻能常常見到佛，而佛也常常得見比丘。」 比丘聽完佛的教導，若有所悟，羞愧地頂禮而退。 分別六句： 有蟲有蟲想。根本小可悔罪； 有蟲有蟲疑。亦犯根本小可悔罪； 無蟲有蟲想。方便小可悔罪； 無蟲有蟲疑。亦犯方便小可悔罪； 有蟲無蟲想。《在家律要廣集》則歸為「方便小可悔罪」 《律戒本疏》：『若疑悉犯墮』 無蟲無蟲想。無犯。 慎言「飲酒食肉不礙菩提」 民間有《濟公傳》：『酒肉穿腸過，佛祖心中留；世人若學我，如同進魔道。』雖然只是民間諺語，卻引來後來人的模仿。然而，聖者的行為，不是凡夫可以隨意模仿的，否則就罪過無邊了。 《永明壽禪師垂誡》：『末世誰說一禪，只學虛頭全無實解，步步行有口口談空，自不責業力所牽，更教人撥無因果。便說飲酒食肉不礙菩提，行盜行淫無妨般若，生遭王法死陷阿鼻，受得地獄業消；又入畜生餓鬼，百千萬劫無有出期。』 大義是說，末法時代，談禪說道，往往只是口頭禪，開口閉口「諸法畢竟空」，行為上卻是執著世間名利、情識。甚至高唱「飲酒食肉不礙菩提，行盜行淫無妨般若」，造下無邊罪業。在生不但會受到國法的制哉，死後更會落入地獄報。地獄報完，接著受報「畜生餓鬼」道，百千萬劫無有出期。 菩薩要修到何種境界才能以「飲酒、吃肉」來示現世間呢？《永明壽禪師垂誡》：『若割心肝如木石相似，便可食肉；若飲酒如屎尿相似，便可飲酒；若見端正男女如死屍相似，便可行淫；若見己財如糞土相似，便可偷盜。』接著又說：『饒爾煉得至此田地，亦未可順汝意在！直待證無量聖身，始可行世間逆順事。』即使已得這樣的境界，也還不可以隨心所欲，必須要等證悟無量聖身，成就無量法門，才能在世間逆順境中，無所掛礙。 諸法體性空寂，理上容易了解，要「以事証理」則是另一回事。我們眾生「愛身、愛命」，被針剌傷就痛得哇哇叫，那能做到「割心肝如木石相似」？飲酒就染著其味，甚至成隱，那能做到飲酒如屎尿相似？ 《楞嚴經》說：『我滅度後末法之中，多此神鬼熾盛世間，自言食肉得菩提路。』從經義來看，現今是末法時代，出現倡言「食肉不礙菩提」的修行人，多是「鬼神」所示現。或「我慢眾生」染著世間名利，一時的狂言，也應該是有的。

《無我、誰繫縛你？》

《無我、誰繫縛你？》 人們一出生，就自然的執著「有我」，也名「俱生我執」，有著「實有」、自有、常有」的執持，也稱為「自性見」。 我們的身心活動，跳不出「五蘊」的作用，「蘊」是「五蘊」：色、受、想、行、識。「自我」也就不外乎「即蘊計我」與「離蘊計我」。 「即蘊計我」是「執五蘊」身心為我，比如「我很美」、「我感冒了」、「我在想問題」等等，執有「我」在其中。然而，這些「知覺、感受」的「我」，只是五蘊的身心作用而已，人們卻妄執有個「自我」。比如當在想這問題，就覺得有一個「我」在想，也就是「我思故我在」。離開了「想」，又去喝茶時，「舌根」感覺「好香的茶」，剛剛那個想問題的「我」在那兒？不見了，緣盡而滅了。「自我」的「覺知」，就這樣隨著外境不停的緣生緣滅。 「無我」旨在告訴我們依於五蘊所生起的「見聞覺知」，都剎那緣生緣滅的「幻相」而已，沒有一個永恆的「自我」，而我們卻妄執「覺知幻相」為「自我」。 「無我」的修証，並不是有一個「無我」讓我們修証，也不是離開「五蘊」而有一個「無我」。而是從「我見、我執」中照見「五蘊非我」；或從「見聞覺知」中，照見「五蘊」只是緣生緣滅，當中沒有「我」。比如從「生氣」中觀察「自我」的生起；從緊執「擁有」中觀察到「我執、我所執的」。再從中觀察「五蘊皆空」而契「五蘊非我」。乃至觀察一切「業」，由「身口意」造作，此有故彼有，此生故彼生；當中只有緣起現象，沒有「我」。所以「聖者」只見緣起，不見有「我」。「不見有我」是對我們眾生而說的，聖者則是只見緣起。 外道思想會「離蘊計我」。感覺有一個「自我」不在五蘊中。比如主張離「五蘊」有「常、一、自主」的「恆我」，也稱為「神我」。又如我們的「神識」不斷的在輪迴，感覺每一世的「神識」都不同，但是「我」的覺受是一樣的；或者有人說「我小時候是怎樣怎樣，現在的我又如何如何」，認為當中的「我」都是同一個，只是身體在改變而已；執持這樣的「知見」，即是「離蘊計我」。 生活上，離了五蘊，就怎麼也無法形容「自我」；離開了五蘊，並無法証明「我」的存在、我的作用。「離蘊計我」也就不存在，所說的「我」，不免來自「作意」而有；此「作意心」不離「五蘊」而有。 佛陀演說「無我」，旨在破除我們把「五蘊」的「覺知、感受」執為「我」。只是有些眾生會把「無我」看成「死後就什麼都沒有」，落入頑空、斷滅見。佛陀為了避免我們誤入斷滅見而開示了「真我」，明示本具不生不滅的覺性。「覺性」不會隨著現象生滅而生滅，它本具「隨緣不變、不變隨緣」的本能，假名「真我」。 「無我」與「真我」也可用「非有、非空」來描述。「無我」說明「覺知」現象緣生緣滅，沒有永恆不變，所以它是「非有」，沒有永恆的自我。「真我」旨在說明本具「覺性」並非「空無所有」，能隨緣現起一切相，現起無量菩薩行，所以說「非空」。從「非有、非空」體悟不落兩邊的「中道」，能避免佛陀說「真我」時，又執有「真我」。 《誰繫縛你？》 禪宗雖然也不離「無我智」，但是禪宗不從現象上觀照「五蘊非有」，而是瓦解「妄想分別」，直契心性本來不生不滅、不垢不淨的「心性本來面目」。如禪宗四祖道信大師一日來到三祖僧璨大師駐錫之處，懇求三祖開示解脫法門，三祖便問道信大師：「誰將你繫縛了？」道信大師答言：「無人繫縛我。」三祖言：「既無人縛你，何必更求解脫？」道信大師聞言而悟。 禪宗的開悟根基，並沒有跳出「諸行無常、諸法無我」的「般若智」。只是「行法」不同而已，有時會強調瓦解「妄想分別」，有時會說「萬法唯心」，各「學人」的根機而不同開示，歸源皆直指「無我智」，或「我、法」二空。

《中庸》、《盡心即圓滿》

《中庸》 《中庸》：『天命之謂性，率性之謂道。』「天命」指人人本具的「清淨心性」，同於佛家所說眾生本具「不生不滅、不垢不淨、不增不減，隨緣顯現萬法的清淨心性」。「率」是依循，行為依循「天命」而行，就合乎於「道」。《中庸》明示了欲如何依循「天命」而行：『喜怒哀樂之未發，謂之中；發而皆中節，謂之和。』 「情緒」欲發而未發之前的心境，乃無貪無瞋，清明覺照，空寂平和，謂之「中」。眾生則是在「我執、我愛、我瞋」下，在「根境相觸」的當下，「心」即隨順「欲望」在奔流，深陷「憎愛分別」、「情愛執著」，爆發各種情緒，無法「發而皆中」。聖人則是「稱性而動」，一切言說、行為，都能緣於「清淨心性」而發。不同於「眾生心」緣於「我貪我瞋的習性」，受制於世間欲望。亦即「言行」都能施以恰當的應對，無貪無瞋，依循「天命」而行，發而皆中，名之為【和】。就如菩薩也會「怒目金剛」，見眾生苦，也會悲傷(同體大悲)。 「盡心即圓滿」 「唯問盡心，不問收獲。」稱得上是「菩薩行」。《雜寶藏經》中一則佛典故事：有一隻名叫「歡喜首」的鸚鵡，牠與許多鳥獸同住在雪山對面的大竹林中。有一天，竹林裡起了大火，鳥獸們都非常害怕，驚惶恐怖地四處逃竄。 「歡喜首」勇敢地飛向前方的一處大海去取水。儘管大海距此遙遠，毅然決然地往大海處飛去。歡喜首飛到了海面時，將牠的翅膀沾濕，再回到竹林中，用牠沾濕的翅膀朝竹林的上空振動，把翅膀上微少的水滴灑向已成火海的林中，希望熄滅這場大火。就這樣，牠不停地在大海與竹林間往返奔波著。 「碰！」此時忉利天宮有大震動，天主釋提桓因深感驚訝：到底是什麼力量，使忉利天宮發生這麼大的震動？於是用天眼觀察，當釋提桓因看到鸚鵡正在救火的景象時，露出詫異的神情，深受感動地想著：「這種事情，只有真正發心的菩薩才做得到啊！」---。 偶思： 面對大火，大乘佛法與小乘佛法，有著差別：後者了知世間無常，「心」安住不動，不被外境所擾動。前者，如愚公移山，只問付出，不問收獲的「菩薩行」。就如「小鳥救火」，明知不可為而為之，但是兩者的結果截然不同。雖然不能滅森林大火，但是當下的發心，則相應「菩提心」，這份功德比之於救出森林中的有情生命更可貴。發心的當下，「因該果海，果徹因源」，就已得到大回報，而非看到「事相」的成果。就如「消防員」只是盡「一切心與力」來滅火，至於成功不成功，都是圓滿。