『臨終一念』、「臨終關懷」感想

檢視「當下一念」 《那先比丘經》中有一則故事，當時的國王向那先比丘說：「人生在世，作惡百歲，但是在臨終時念佛，死後都能生於天上；而殺了一人的生命，就會墮入地獄中，我不相這樣說法。」 那先比丘問國王說：「若人持小石子放在水上，會沉？會浮？」 國王答說：「會沉下去！」 那先比丘說：「如果把百枚石頭放在船上，船會不會沉下去？」 國王答說：「不會！」 那先比丘就說：「百枚大石放在船上不會沉沒，猶如一生作惡很多，但是能夠真誠念佛，仗著佛力，就不會墮入地獄中，並且生於天上。一枚小石投于水中，也會沉沒，猶如有人作惡人，不知要念佛，臨終時，隨著業力墮入地獄。」 《宗鏡錄》說：『或一生心雖行惡，臨終時，善心猛盛，即隨善上升，故為強業所牽，以知世間無一法定有自體，但隨緣轉，念念不可得故；不可定執一門，而生取捨。』 有一生作惡多瑞者，在臨終時，由於善心猛利，因而往生善處。「業強先牽」，臨終一念的力量非常強大，能決定了死後的投生處。為什麼呢？因為「心念」無常，諸法「空無自性」，所以「心念」就隨「當下因緣」在流轉。當下生起善念，就起善報，不會因為過去有過惡念而障礙「善念」的生起。反之，不論過去有多少善念，或了解多少佛法；若未能成就「堅定信念」，臨終一念，若是生起惡念，也只會隨順惡念而感於惡報。所以《淨土指歸》說：『大智度云，臨終少時，能勝終身修行之力，以猛利故。』 因此，想知道自心臨終去處？只要檢視「當下一念」便有所知曉。當下一念，若是還時時戀執世間，時而生起「貪瞋」之念，就還在世間的桎梏之中。若能在「根境」相觸下，念念明覺「五蘊皆空」，「渴愛」消彌不起，乃至不執一法、一塵，則「解脫輪迴」有望。 「念佛者」來說，日夜一句彌陀，千念萬念，意在臨終前純熟這「求生信念」。若能直至臨終，信願堅定，「心力」必然主導「業力」，當能相應如來大願，往生佛國淨土。 《善見毗婆沙論》有一則故事：「佛陀在瞻婆國的迦羅池邊，為瞻婆人說法時，池中有一隻蛤，聽到佛的說法聲就感到非常歡喜。那時候，正好有一位牧牛人也要去聽佛陀說法，拿著手杖插地而行；正好插到蛤的頭部，蛤立即死亡，卻投生為忉利天王，所住宮殿縱廣十二由旬。當蛤看到眾多天女在娛樂時，心中疑惑著說：「我本來是畜牲，什麼因緣投生為忉利天王？」就用天眼觀看，原來是在聽聞佛陀說法中死亡，才感得這樣的殊勝果報。蛤天王就乘著宮殿來聽聞佛陀說法，並且證了初果羅漢。」蛤臨終一念時，處在聞法中，所以能夠正念不失而臨終，才能感得忉利天王之果；又能聽聞世尊說法而證得聖果。 「臨終關懷」感想 從「臨終關懷」的訊息中，得知一般人臨終多是放不下，放不下親人、放不下事業，寧受煎熬之苦，也不忍離世。想想我們空手的來這世間，去時，卻要帶著「繫縛大苦」回去？不勝唏噓。其次，是離開了世間，要到那兒去？對未來茫茫然，深懷恐懼。 「臨終者」躺在病床上不願離開，不論所執著的是什麼，心必定是苦的；可以從「臨終者」煎熬苦相得知；一旦放下了，臉相就變柔軟了，也會很快就離世了。可知那種「執著」所帶來的苦，是強烈的煎熬，不是當事人，是難以感受的。也因此，關懷最初，最緊要的就在於勸他放下。 「臨終者」能有法師或善知識為他開示而放下，必是個有大福報因緣人。然而，這種「事上」的放下，是「不得不放下」，因為執著所帶來的痛苦，就在眼前，「不放下」心裡更苦；這種放下，也只是「事上」的淺層放下。 一般人在臨終時，未必能有法師來開示而放下的福報。最好在健康時，就能夠放得下，莫要等到臨終時，才不得不放下。要能放得下，必須能看透「世間無常」的本質。不說人生終必一死，千年後，屍骨也會無存；何況臨終後，世間萬般帶不去。猶如憨山大師的一首偈：『生前枉費心萬千，死後空持手一雙；悲歡離合朝朝鬧，富貴窮通日日忙；休得爭強來鬥勝，百年渾身戲文場；頃刻一聲鑼鼓歇，不知何處是家鄉？』 臨終後，何處是家鄉呢？「神識」要去那兒呢？眾生往生後的去處，大約三種： 一者「隨重往生」。在世時，做了「大善或大惡」，臨終時，就會隨著所作「善惡業」，或投生於天界或世間大富貴人，或三惡道。 二．「隨習往生」，比如平時歡喜接觸「三寶」，念佛、禪修，臨終後，就會「習性」往生於有佛法的善處。反之，平時賭博、欺詐，或吝嗇，就隨著習性投於地獄或畜牲道。 三．「隨念往生」。隨著臨終最後一念的方向去。臨終關懷、助念，就在幫助「臨終者」成就這一念的去處。比如念佛者求生極樂世界，平時念念繫念，直至臨終一念，必定感得彌陀如來接引。 一則《佛典故事》：「阿耆達王建佛寺、供佛僧，是大護法，應有往生天上的福報。但是，阿耆達王病重臨終時，照顧他的侍者不慎將扇子掉落在他的臉上，讓他非常生氣，就帶著這念熾烈的瞋恨心，因而投生於蛇身。這正是「隨念往生」的例子。 我們此生能與「三寶結緣」，正是世間大福報者；若是還被世間「情愛、名利」所繫縛，放不下「我執」，所學佛法，就滯在「知解」，也不免空在人間走一回了。

《知是妄覺，不知是無記》、「覺知」本具

《知是妄覺，不知是無記》 《大慧普覺禪師語錄》中，一則公案：　一日，趙州禪師入室請益，問南泉禪師：「如何是道？」南泉禪師道：「平常心是道。」趙州禪師問：「還可趣向也無？」南泉禪師道：「擬向即乖。」州云：不擬爭知是道。』 (還在透過思惟，乃疑惑未泯盡，就還不契應當下之「道」。然而，不去思惟、明了，安住在當下一念，就是道嗎？) 南泉禪師答：『道不屬知，不屬不知；知是妄覺，不知是無記。若真達不疑之道，猶如太虛廓然蕩豁。豈可於中強是非耶。趙州於言下千了百當。』 「道不屬知」的「知」是第六意識的「知覺」，非是心性本具的明覺。若是落入沒有「想念」的無知覺，則是「無記」。這個「無記」，猶如惠能大師說：『又有迷人，空心靜坐，百無所思，自稱為大。此一輩人，不可與語，為邪見故。』 要能不起「妄覺」，也沒有落入「無記」，如實了達融通，他的心境就會如太虛中，寂靜朗照，自由自在。若在其中強要分別「知、不知」，立即失卻了「廓然蕩豁」的明覺。 大慧普覺禪師又說：『荷澤謂之知之一字，眾妙之門；黃龍悟新云：知之一字，眾禍之門。要見圭峯荷澤則易，要見悟新則難。』 在「眾生位」時，最困擾，莫過於妄念擾動清淨心性，「心」被「無明妄想」所主導，必需以「覺知心」來明覺妄念空無自性，當下「定慧雙運」，不但不被妄念所轉，「明覺的智光」同時在淨化「妄想分別習性」，所以才說「知之一字，眾妙之門」。此「知」乃是開啟「覺性」的鑰匙，當智光開啟，「能所」盡泯，「知」字亦不存。 在「聖位」中的聖者，已明覺「妄念本空」。「妄念」烏雲散去，心性本具足的「靈知」，法爾現起；心若再起第六意識去覺知、了別，就會在「廓然蕩豁」的明覺中，妄生「覺知」，如頭上按頭，也像在平靜的心湖中投入一石，激起漣渏，本具的「明覺心」反成昏暗。這個頭上按頭的「知」，即是黃龍禪師的「知之一字，眾禍之門。要悟明這個「知」字，比「知之一字，眾妙之門」來得困難，所以「要見悟新則難」。 一則禪宗公案： 學人問黃蘗和尚：『祇如目前虛空，可不是境，豈無指境見心？』 (心性如虛空，但是它不是境相，難道就無法當下由指境而見到心的本來面目嗎？) 黃蘗禪師答說：『什麼心向境上見？設爾得見，元來祇是照境心，如人以鏡照面，縱得眉目分明，元來只是影像，何關汝事？』 (真心乃無能無所，你用什麼心從境上見到真心？若說有所見，那就像人照鏡子，鏡上的面目雖然清晰可見，也只是鏡相，那是真心？有一個「能見的心」與「所見的境」，都跳不出「見聞覺知」，不論你見得多清晰，都是「法塵」的影像，不會是不生不滅的「真心」。) 學人又問說：『若不因照，如何得見？』 (心無境不顯，如果心不觀照，怎麼能知道心性的存在呢？) 黃蘗禪師答說：『若涉因，常須假物，有什麼了時；汝不見他向汝道，撒手似君無一物，徒勞謾說數千般。』 (如果必須有起照的因，才能了知心性的存在；不觀照時，就找不到心性的話，這個心性就成了因緣所生，不是不生不滅了。心性雖然無形無色，空無一物，卻非斷滅，本然具足覺照，無法用語言形容它，就如要形容手中空無一物，再怎麼東扯西扯的扯了一大堆，都是無謂的言說，無法直指當下面目。) 又問：『他若識了，照時亦無物。』 (若是明白心本來不生不滅，照見空無一物呢？) 師答：『若是無物，更何處得照？汝莫開眼寱語。』 (若是無物，怎麼還會有照呢？心性明明具足覺照的本能，卻說無物，這不是睜眼說瞎話嗎？) 「覺知」本具 「根境」相觸，自然會有覺知。心若迷在「我、我所」中，只是一心執「我所愛」，就不會去觀察「覺知」。就如看到所愛的人，就生起染污執著，心沉淪在「境」中不知所以，不會去觀察當下的「覺知」。必須時時去「感受、觀察」那「覺知」，手到那兒，心到那兒？眼到那兒，心到那兒？不斷的觀察「根境識」所產的覺知，「心」才會慢慢自我覺醒，觀察到心的「迷失」與「執著」，也才能讓心回到本然的明覺。 當「覺知」時時呈現在眼前時，會錯覺「真心」就在眼前。眼前的「覺知心」乃「根境」所產生的「識心」，乃因緣和合而有，不外是「生滅心」。比如聞到花香，「覺知」香味，當心離開了境，「花香」的覺知就消失了。這個「覺知心」雖然不是「真心」，但是它是依於「真心」而現的；就像「照片」不是真人，卻依於「真人」而顯現。 「虛空」中無礙森羅萬象生生滅滅，虛空則是如如不動。「覺知心」也如是，「心」隨緣產生各種「覺知心」，「覺知心」不斷的變化，「真心」則猶如虛空如如不動。但是，切莫執有「虛空不動」，它只是「名言」比喻。依指見月，得月則忘指，「指」若未忘，就未能如實見月。「真心」也如是，能隨緣生起一切心，心心變異，空無自性；切莫執有「真心不變不異」，「名言分別」未泯息，「佛法甘露」就倘未如實入心。

《六祖壇經》『解脫知見香』

《六祖壇經》『解脫知見香』 讀《六祖壇經》札記：解脫知見香 《六祖壇經》談到「自性五分法身香」： 一、戒香──即自心中無非無惡、無嫉妒、無貪嗔、無劫害。 二、定香──即睹諸善惡境相，自心不亂。 三、慧香──自心無礙，常以智慧觀照自性，不造諸惡，雖修眾善，心不執著，敬上念下，矜恤孤貧。 四、解脫香──即自心無所攀緣，不思善，不思惡，自在無礙。 五、解脫知見香──自心既無所攀緣善惡，不可沉空守寂，即須廣學多聞，識自本心，達諸佛理，和光接物，無我無人，直至菩提，真性不易。 「解脫知見香」有點像「欲知山中事，需問山中人」。「山中人」必定【同時】了知「山中風光」，以及「上山路」所需要的「資糧與方法」，缺一不可。 對「想上山」的人的而言，「山中風光」雖然能引生「欣樂心」，但是無法親自品嚐；如何具足上山「資糧與方法」，才是所要的。因為具足「資糧與方法」就能自己上山一賭風光，滿足自心所願。未得知「資糧與方法」前，「想上山」人會在摸索中進進退退。 聖者所証的「解脫知見香」乃依於「戒定慧香」成就解脫，並且發起「菩提心」善根，不在「解脫境」中「沉空守寂」，發起引導「欲求解脫者」上山的「大願」。然而，「求解脫者」來自「士農工商」、男女老幼，以及不同的地緣文化的不同，根機千萬種；引導「具足戒定慧」方便，也就有千萬般，所以「解脫者」必須「廣學多聞」，通達各方面的教理，才能「和光接物」。有這樣的智慧來接引不同根機者，當名「解脫知見香」。 俱「解脫知見香」的解脫者，必定具備了「法無定法」的「觀察慧」，會觀察「聞法者」的「善根與根機」差別，有時會說「貪瞋的過患」來增長「戒學善根」；有時會強調「禪定」，淨化頑強的妄念習性，不被「五光十色」所干亂；有時會對善根好的人，演說直契「心性不生不滅、不垢不淨」的般若。就像醫生會針對病情的不同、體質不同的病人，給予不同葯物治療，不會對所有病人都開同一種葯。

《阿含經》修習「六根」三階段

《阿含經》修習「六根」三階段 《雜阿含282經》中有一位外道弟子名叫鬱多羅的少年，來參訪佛陀。佛陀問他說：「鬱多羅！你的老師婆羅奢那婆羅門，教你們如何從「六根」來修行嗎？」 「教了，尊者瞿曇！」　　 「怎麼教呢？」 「尊者瞿曇！婆羅奢那老師說，不要去看、不要去聽，就是修根。」 　佛陀答說：「鬱多羅！照這樣說，盲眼人是修習六根修得最圓滿了，為什麼呢？因為盲人完全做到不去看。」 　　鬱多羅少年頓時無言以對。 　　這時，佛陀為了教導鬱多羅少年，對尊者阿難說：「阿難！婆羅奢那婆羅門的教法，與賢聖者「法、律」中，無上的修根方式是不同的。」 佛陀於是開示說：『當六根觸六塵後，對於可意的、歡喜的，要有「正念正智」的「觀察慧」，來生起「厭離心」而不起貪念染執。對於不可意的、不歡喜的，也要有「不起厭離」的「正念正智」的「觀察慧」，不起排斥的瞋念。 或者「先感到可意的、歡喜的」，接著出現「不可意的、不歡喜」的覺受時；要以「正念正智」來明覺「可意」覺受而不起貪念、「不可意」覺受不起瞋念。或者「先感受不可意」，而後感受「可意」，也如是以正念正智覺照，不起「貪瞋念」。乃至在生活中的待人處事，在「可意、不可意」的交織中，都要清明覺知，不起貪念、瞋念的染著。此是「第一階段。 【第一階段】必須具足二個條件。一者「定心」，要從「起心動念」中覺察到「可意、不可意」。若是沒有基本的定心，不是觀不清楚的，就是墮在「可意、不可意」的「貪瞋習性」中。因此，「定心」的修習，是修証必須的「根本」。 二者。在面對「可意的、歡喜的情境」，要能具備「世間空、苦、無常、無我」的觀照，才能有「正念正智」觀察到「貪瞋念」的生起、執著。 阿難又請世尊開示更進一步「如何修六根」？ 佛告阿難：『---，彼聖弟子如是如實知：我眼、色緣，生眼識，生可意，生不可意，生可意、不可意。此則寂滅，此則勝妙，所謂俱捨；得彼捨已，離厭、不厭，譬如力士彈指頃。如是眼、色緣，生眼識，生可意，生不可意，生可意、不可意，俄爾盡滅，得離厭不厭捨。』 有了「可意、不可意」的念頭「覺知」，以及「無常、空、苦」的觀察；再從生活中的「六根觸六塵」中，不斷的觀察，直至觀察到「不起貪瞋心」，息下煩惱苦的清涼境，乃至兩者不執不棄。剛開始，念頭必須透過「尋伺」，來來去去，「般若觀照」會從中逐漸現起；覺察的念，會隨著「般若」的增長，由多念觀察漸為少念就能現起「般若」，直至「譬如力士彈指頃」，乃至「俄爾盡滅」，念起即滅，如「般若慧炬」，觸之即化。此是【第二階段】。 「云何為聖法律學見跡」（修學成就）？佛告阿難：『眼、色緣，生眼識，生可意，生不可意，生可意、不可意，彼聖弟子慚恥、厭惡（有慚有愧）---。』 「第二階段」覺察到「可意、不可意」的當下，以「般若智」消融「貪瞋念」。「第三階段」似乎在於「習性的消彌」，直至不再有「貪瞋念」的現起。如經中所說『「諸漏已盡，梵行已立，所作已辦，不受後有」。或也可是「轉識為智」的描述。

《循業發現》

《循業發現》 《楞嚴經》：『性色真空，性空真色，清淨本然，周遍法界；隨眾生心，應所知量，循業發現。』自心所現的一切現外在現象、內在的身心感知，都是唯心所現，猶如「因風起浪」，一切浪花無非緣生緣滅，是為「性色真空」。心性本空，隨緣現起無量相，是「性空真色」，一切相都是「真心」所現。 「循業發現」如谷應聲，如影隨形，如《大乘起信論》所說：『因熏習鏡，現諸境界』。在「眾生心」的智慧差別，可以從各人的「業報習性」上去發現。如依於「色蘊」上，凡夫循染色之業，現有漏穢土；菩薩循淨色之業，現實報莊嚴土。 《楞嚴經》：『迷位眾生，循其所造有漏之業，則發現染空，如第四禪天人，厭有趣空，則現空無邊處。』眾生執著有為的「禪定空境」，就依循「業力」而証「四禪天人，乃至空無邊處天。」若是循「清淨業」，斷煩惱証涅槃，則証「偏空涅槃」；若有「不二智」，則不住於「偏空」而「無所住」，都是『隨應所知量，循業發現』。 古德也把「應所知」說為「解悟」，「循業」則是思而後行。若是只重「修行」，不重「聞思圓解」；所知的理就不圓滿，也很有限度。反之，只重多聞，不重修行，就偏於知解，無以「心行合一」，難發慧果。若不聽聞佛法，也不修行，就無以循業發現殊勝的生命智慧了。 所循的「業果」雖然虛幻，但是眾生妄執為實，就被「業」所困。比如我們投生在娑婆世界；世間中的太陽、月亮、山川河水，或是身心上色身、知覺感受，都是「隨業現起」的虛妄相。我們眾生陷在妄見中，執為真實。如天人見水，如琉璃寶地，可以履之而行；人道見水是水，可取而為飲料；餓鬼見水是火，雖渴也喝不了。《楞嚴經》說：『如一水中，現於日影，兩人同觀，水中之日，東西各行，則各有日隨二人去，一東一西。』

《楞嚴經》述《五蘊虛妄》

《楞嚴經》述《五蘊虛妄》 《心經》說：『照見五蘊皆空，度一切苦厄。』但是沒更進一步闡述「五蘊」所以是空。《楞嚴經》在「事相」上有詳細說明。《楞嚴經》的「五蘊虛妄」，非從「緣起性空」的「理上」而說，而是從修証的方向觀察「五蘊妄想習性」。 《楞嚴經》：『心想醋味，口中涎生；心想登高，足心酸起；懸崖不有，醋物未來，汝體必非，虛妄通倫，口水如何，因談醋出？是故當知，汝現色身，名為堅固，第一妄想。』 我們沒有吃到醋，沒有站在懸崖前；但是只要一想到吃醋，或站在懸涯上往下望，身內就不自主的生起口水，兩腳發酸。「心」若是沒有虛妄之想，「口水、腳酸」怎麼會生起？這是「色陰堅固妄想」的原固，是「第一堅固妄想」。 《楞嚴經》：『即此所說，臨高想心，能令汝形，真受酸澀。由因受生，能動色體，汝今現前，順益違損，二現驅馳，名為虛明，第二妄想。』 前段「口水、腳酸」指「身根」；「臨高想」是現起第六意識作用。把過去有「吃醋、臨高」的經驗，潛藏心中；雖是虛妄，能依於「想因」使得色身有「酸澀」的明確感受， 生起「憎愛、苦樂」的覺受，是依於「想陰」迷在執取苦樂的妄想中，是「第二虛明妄想」。 『由汝念慮使汝色身，身非念倫，汝身何因，隨念所使，種種取像，心生形取，與念相應。寤即想心，寐為諸夢，則汝想念，搖動妄情，名為融通，第三妄想。』 「念慮」即是「想陰」，想念與思慮。「身」是色法，「想陰」是心法，「色法」與「心法」並非同類。但是我們的「色身」為何會相應「色法」？無非依於「想陰」而起「分別妄想」，讓「生理」與「心理」同時相應，以兩者都是唯心所現。比如畫家，由心想而畫出所想的形像，「心」與「形色」相依持，法義的明了也如是，「想陰」成了「五蘊皆空」的修証樞紐。 「寤」是醒時，「寐」是睡覺時。「醒時」心隨著外境生起想心，睡覺時在夢中生起想心；「身心」不論日夜，都在想念不息，如是「身心互融」在虛妄之想中，是「第三妄想」。 『化理不住，運運密移，甲長髮生，氣銷容皺，日夜相代，曾無覺悟。阿難！此若非汝，云何體遷，如必是真，汝何無覺？則汝諸行，念念不停，名為幽隱，第四妄想。』 我們能從「理」上能知道「行蘊」不停的在變化運作，但是「指甲、頭髮」不停的在成長，身子一直在衰老，我們卻感覺不到。如果這股「行蘊」不是我們的心，為何能使我們的色身想到酸梅就流口水？如果「行蘊」是我們的心所現，為何我們無法明覺「指甲、頭髮」不停的在成長？「行陰」屬於「幽隱妄想」，隱晦而看不見的妄想，是為「第四妄想」。 『又汝精明，湛不搖處，名恆常者，於身不出「見、聞、覺、知」，若實精真，不容習妄。何因汝等，曾於昔年，睹一奇物，經歷年歲，憶忘俱無？於後忽然，覆睹前異，記憶宛然，曾不遺失，則此精了，湛不搖中，念念受熏，有何籌算？』 眾生的整個身心活動，跳不出「見聞覺知」，所以說「識心恆常」，離不開「識蘊」的活動。「識陰」乃純一、不動、無雜，是「見聞覺知」之體，為何不是「真精」呢？因為「真精」不被染識所染，如「真金」不會雜有泥沙，而「識陰」卻染有「妄想習性」。 就如我們以前看到奇妙的東西，經過幾年後，就忘得一乾二淨。「忘」屬於「無記性」，突然又見到那奇妙東西時，又會想起來了，猶如昨日。這奇妙的「識蘊」，眾生感受不到它在變動，也感受不到它在那？但是只要「六根」觸「六塵」，所有無量無盡的「見聞覺知」的心念，都被「識蘊」所攝(或稱第八識)，歴劫不失。 「識蘊」看似「純一、不動、無雜」，但是非真實「純一不動」，就像急流，一眼望去，感覺平穩、寧靜，然而水下則是翻滾洶湧，「識蘊」也如是隱密難覺。「識蘊」的妄想，都來自「色、受、想、行」四蘊的熏習所成。 『非汝六根，互用開合，此之妄想，無時得滅。故汝現在，見、聞、覺、知中串習幾，則湛了內，罔象虛無，第五顛倒，微細精想。 「識蘊」這般幽隱，要修到何時才能淨除？要修到「六根互用開合」， 要「根入圓通，寂滅現前」才能淨盡。眾生尚未得六根互用，未盡「識精元明」前，就會不斷的熏習「六根、六塵」的虛妄情境。要淨除「虛妄情境」也就得「根境」相對中，淨化「貪瞋痴習性」，方能開顯「六根互用開合」。 眾生心因為無法明瞭「識蘊」似有非有，才因此把「識蘊」執為「實有」，緊緊執持誤為「命根」，「心」也就隨著「識蘊」的虛妄而輪迴不息。

《剎那即無生》、《無我與無生》

《剎那即無生》 《憨山老人夢遊集》：『溈山云：今人一念頓了自心，名之為悟；即以所悟淨除現業流識，是名為修。然流識者，謂微細生滅，即剎那心也。言悟後而修，則是悟而後見也；且悟後方見剎那，則前悟者非真無生明矣。』 一念頓悟諸法畢竟空，本然無生；再以所悟之「理」從生活中的觀照，來淨化「現業流識」，也就是淨化「分別心識」。比如發覺「染境」的執著，即觀「知覺與感受」皆無常、如幻，以「空性智」淨化「識心」的執著。 《大乘起信論義記》：『賢首曰：此中一剎那者，即謂無念。楞伽曰：一切法不生，我說剎那義。初生即有滅，不為愚者說，以一剎那流轉，必無自性故，即是無生。妄想分別的「流識心」非常微細，眾生很難觀察到「剎那心」。 一念有九十剎那，一剎那有九百生滅，非「凡夫心」所能見。必須悟「無生」後，依於「無生智」漸漸淨化「妄想分別」，才能漸漸於定心中感受「剎那生滅」。因此，「見剎那前」所說的「悟無生」，只是「理悟」，尚觀察不到「剎那心識」；「悟後」見剎那，方是「証無生」，所以說「悟後方見剎那」。必須具備深澈的「定慧等持」方能「証無生」；也因此，古德說：『能於一念剎那中頓見無生，則佛祖鼻孔，一串穿却。』 《無我與無生》 眾生則深染「我相」，比如很在意「我長得不漂亮」，把四大外相執為「我」，困在「自我」的煩惱中。有「我相」，就會引生「我執、我見、我愛、我瞋、我慢」這些煩惱；也會在意眾人的眼光，延生出「人我眾生相」。在「人我」對立下，無盡煩惱就接種而來。然而，色身無常，早晚會老化，死亡時，「我」在那兒？ 緊執「我相」時，無所住的「覺性」就侷限在「六根」的「見聞覺知」，跳不出「六根」的框框，如《楞嚴經》說：『澄清百千大海棄之，唯認一浮漚體，目為全潮，窮盡瀛渤。』執取海中的「小水泡」說是大海全身，把「心性」侷限在色身內的「見聞覺知」中。要能深觀「四大」緣生非我，乃至窮觀「五蘊」，「色、受、想、行、識」非我，方能洞見身心的一切「覺知」與「感受」，唯是緣生緣滅，沒有所謂的「自我」，即由此解脫「苦」的繫縛。 「無生智」並沒有跳脫「無我智」，只是以「慈悲心」深觀眾生「心性」本來清淨無染，只因迷於「妄想分別」而翻為眾生。亦即，眾生「心性」本來「無生」，眾生妄生「色空」，才迷為實有，沉淪輪迴。菩薩不忍眾生苦，故而生起「大悲心」。 《楞嚴經》：『見與見緣，並所想相，如虛空華，本無所有。』眾生心性本來清淨「無生」，無有「空華」現象。只因「妄想分別」，以致「六根」觸「六塵」時，就像有「眼病」的人，看到虛妄的「影像」，妄生出來無量空華。若能觀見「無生」，即無空華；「煩惱」即自歇，猶如旭日東昇，晨霧自散。世間「稱、譏、毀、譽、苦樂」唯是幻起幻滅。菩薩於「無生智」中，才能『滅度一切眾生，滅度一眾生已，而無有一眾生實滅度者。』於「菩提道」中廣度有情，無有疲倦。