《楞嚴經》述《五蘊虛妄》

《楞嚴經》述《五蘊虛妄》 《心經》說：『照見五蘊皆空，度一切苦厄。』但是沒更進一步闡述「五蘊」所以是空。《楞嚴經》在「事相」上有詳細說明。《楞嚴經》的「五蘊虛妄」，非從「緣起性空」的「理上」而說，而是從修証的方向觀察「五蘊妄想習性」。 《楞嚴經》：『心想醋味，口中涎生；心想登高，足心酸起；懸崖不有，醋物未來，汝體必非，虛妄通倫，口水如何，因談醋出？是故當知，汝現色身，名為堅固，第一妄想。』 我們沒有吃到醋，沒有站在懸崖前；但是只要一想到吃醋，或站在懸涯上往下望，身內就不自主的生起口水，兩腳發酸。「心」若是沒有虛妄之想，「口水、腳酸」怎麼會生起？這是「色陰堅固妄想」的原固，是「第一堅固妄想」。 《楞嚴經》：『即此所說，臨高想心，能令汝形，真受酸澀。由因受生，能動色體，汝今現前，順益違損，二現驅馳，名為虛明，第二妄想。』 前段「口水、腳酸」指「身根」；「臨高想」是現起第六意識作用。把過去有「吃醋、臨高」的經驗，潛藏心中；雖是虛妄，能依於「想因」使得色身有「酸澀」的明確感受， 生起「憎愛、苦樂」的覺受，是依於「想陰」迷在執取苦樂的妄想中，是「第二虛明妄想」。 『由汝念慮使汝色身，身非念倫，汝身何因，隨念所使，種種取像，心生形取，與念相應。寤即想心，寐為諸夢，則汝想念，搖動妄情，名為融通，第三妄想。』 「念慮」即是「想陰」，想念與思慮。「身」是色法，「想陰」是心法，「色法」與「心法」並非同類。但是我們的「色身」為何會相應「色法」？無非依於「想陰」而起「分別妄想」，讓「生理」與「心理」同時相應，以兩者都是唯心所現。比如畫家，由心想而畫出所想的形像，「心」與「形色」相依持，法義的明了也如是，「想陰」成了「五蘊皆空」的修証樞紐。 「寤」是醒時，「寐」是睡覺時。「醒時」心隨著外境生起想心，睡覺時在夢中生起想心；「身心」不論日夜，都在想念不息，如是「身心互融」在虛妄之想中，是「第三妄想」。 『化理不住，運運密移，甲長髮生，氣銷容皺，日夜相代，曾無覺悟。阿難！此若非汝，云何體遷，如必是真，汝何無覺？則汝諸行，念念不停，名為幽隱，第四妄想。』 我們能從「理」上能知道「行蘊」不停的在變化運作，但是「指甲、頭髮」不停的在成長，身子一直在衰老，我們卻感覺不到。如果這股「行蘊」不是我們的心，為何能使我們的色身想到酸梅就流口水？如果「行蘊」是我們的心所現，為何我們無法明覺「指甲、頭髮」不停的在成長？「行陰」屬於「幽隱妄想」，隱晦而看不見的妄想，是為「第四妄想」。 『又汝精明，湛不搖處，名恆常者，於身不出「見、聞、覺、知」，若實精真，不容習妄。何因汝等，曾於昔年，睹一奇物，經歷年歲，憶忘俱無？於後忽然，覆睹前異，記憶宛然，曾不遺失，則此精了，湛不搖中，念念受熏，有何籌算？』 眾生的整個身心活動，跳不出「見聞覺知」，所以說「識心恆常」，離不開「識蘊」的活動。「識陰」乃純一、不動、無雜，是「見聞覺知」之體，為何不是「真精」呢？因為「真精」不被染識所染，如「真金」不會雜有泥沙，而「識陰」卻染有「妄想習性」。 就如我們以前看到奇妙的東西，經過幾年後，就忘得一乾二淨。「忘」屬於「無記性」，突然又見到那奇妙東西時，又會想起來了，猶如昨日。這奇妙的「識蘊」，眾生感受不到它在變動，也感受不到它在那？但是只要「六根」觸「六塵」，所有無量無盡的「見聞覺知」的心念，都被「識蘊」所攝(或稱第八識)，歴劫不失。 「識蘊」看似「純一、不動、無雜」，但是非真實「純一不動」，就像急流，一眼望去，感覺平穩、寧靜，然而水下則是翻滾洶湧，「識蘊」也如是隱密難覺。「識蘊」的妄想，都來自「色、受、想、行」四蘊的熏習所成。 『非汝六根，互用開合，此之妄想，無時得滅。故汝現在，見、聞、覺、知中串習幾，則湛了內，罔象虛無，第五顛倒，微細精想。 「識蘊」這般幽隱，要修到何時才能淨除？要修到「六根互用開合」， 要「根入圓通，寂滅現前」才能淨盡。眾生尚未得六根互用，未盡「識精元明」前，就會不斷的熏習「六根、六塵」的虛妄情境。要淨除「虛妄情境」也就得「根境」相對中，淨化「貪瞋痴習性」，方能開顯「六根互用開合」。 眾生心因為無法明瞭「識蘊」似有非有，才因此把「識蘊」執為「實有」，緊緊執持誤為「命根」，「心」也就隨著「識蘊」的虛妄而輪迴不息。

《剎那即無生》、《無我與無生》

《剎那即無生》 《憨山老人夢遊集》：『溈山云：今人一念頓了自心，名之為悟；即以所悟淨除現業流識，是名為修。然流識者，謂微細生滅，即剎那心也。言悟後而修，則是悟而後見也；且悟後方見剎那，則前悟者非真無生明矣。』 一念頓悟諸法畢竟空，本然無生；再以所悟之「理」從生活中的觀照，來淨化「現業流識」，也就是淨化「分別心識」。比如發覺「染境」的執著，即觀「知覺與感受」皆無常、如幻，以「空性智」淨化「識心」的執著。 《大乘起信論義記》：『賢首曰：此中一剎那者，即謂無念。楞伽曰：一切法不生，我說剎那義。初生即有滅，不為愚者說，以一剎那流轉，必無自性故，即是無生。妄想分別的「流識心」非常微細，眾生很難觀察到「剎那心」。 一念有九十剎那，一剎那有九百生滅，非「凡夫心」所能見。必須悟「無生」後，依於「無生智」漸漸淨化「妄想分別」，才能漸漸於定心中感受「剎那生滅」。因此，「見剎那前」所說的「悟無生」，只是「理悟」，尚觀察不到「剎那心識」；「悟後」見剎那，方是「証無生」，所以說「悟後方見剎那」。必須具備深澈的「定慧等持」方能「証無生」；也因此，古德說：『能於一念剎那中頓見無生，則佛祖鼻孔，一串穿却。』 《無我與無生》 眾生則深染「我相」，比如很在意「我長得不漂亮」，把四大外相執為「我」，困在「自我」的煩惱中。有「我相」，就會引生「我執、我見、我愛、我瞋、我慢」這些煩惱；也會在意眾人的眼光，延生出「人我眾生相」。在「人我」對立下，無盡煩惱就接種而來。然而，色身無常，早晚會老化，死亡時，「我」在那兒？ 緊執「我相」時，無所住的「覺性」就侷限在「六根」的「見聞覺知」，跳不出「六根」的框框，如《楞嚴經》說：『澄清百千大海棄之，唯認一浮漚體，目為全潮，窮盡瀛渤。』執取海中的「小水泡」說是大海全身，把「心性」侷限在色身內的「見聞覺知」中。要能深觀「四大」緣生非我，乃至窮觀「五蘊」，「色、受、想、行、識」非我，方能洞見身心的一切「覺知」與「感受」，唯是緣生緣滅，沒有所謂的「自我」，即由此解脫「苦」的繫縛。 「無生智」並沒有跳脫「無我智」，只是以「慈悲心」深觀眾生「心性」本來清淨無染，只因迷於「妄想分別」而翻為眾生。亦即，眾生「心性」本來「無生」，眾生妄生「色空」，才迷為實有，沉淪輪迴。菩薩不忍眾生苦，故而生起「大悲心」。 《楞嚴經》：『見與見緣，並所想相，如虛空華，本無所有。』眾生心性本來清淨「無生」，無有「空華」現象。只因「妄想分別」，以致「六根」觸「六塵」時，就像有「眼病」的人，看到虛妄的「影像」，妄生出來無量空華。若能觀見「無生」，即無空華；「煩惱」即自歇，猶如旭日東昇，晨霧自散。世間「稱、譏、毀、譽、苦樂」唯是幻起幻滅。菩薩於「無生智」中，才能『滅度一切眾生，滅度一眾生已，而無有一眾生實滅度者。』於「菩提道」中廣度有情，無有疲倦。

『鈍根與利根』

談『鈍根與利根』 如何檢視自己的「根器」是「鈍根」還是「利根」？《大智度論卷第三十八》把「根性」分為三種：利根、中根、鈍根。 「利根者」聽聞「四聖諦」苦、集、滅、道的道理，就會感受「人生苦」而生起對世間的「厭離心」，對「出世法」生起，欣樂心」。(有點像六祖大師，聽到《金剛經》就能觀察到世間無常，生起出家修道的心志。) 「中根者」，聽聞「四聖諦」，還依然戀執世間欲樂、名利，無法生起世間的「厭離心」，必須再聽聞「如病、如癰、如刺、如殺、空、苦、無常、非我」法義，如理思惟，才能逐漸感受人生是苦海，生起「出離心」，放下世間欲樂，發心「解脫道」。。 「鈍根者」，聽聞「如病如癰等」八事，還無法生起「世間厭離心」。必須經過生病，以及各種逆緣煩惱的逼迫，才會對「世間苦」有所真實的感觸；而且要久久修習，才能有所感受「世間空、苦、無常、無我」。 「空、苦、無常、無我」的「觀察慧」越深刻，越能感觸「世間如夢幻泡影」，就越有力是的放下世間出家修道；「觀察慧」的「利鈍」，也是「根性鈍利」的差別所在。 根性「利鈍」在法門的修習上，有著不同的次第。如《大品經》說：『佛為鈍根人，說諸法空寂，以其動生執見也；為利根人，說諸佛相好，如其蓮不染塵也。』 如來對「根性鈍」的眾生，會先說「世間空、苦、無常、無我」。因為「鈍根眾生」見到「五欲樂」就會起心攀緣執著，佛陀為了讓眾生先放下「執有見」，故說「諸法皆空」。亦即「空性智」是世尊為「妄執現象為實有」的眾生而說的「方便法」。若是還執著「空性智」是至高無上的法，那就成了「所知障」，反被「空義」所縛了。 從天台三觀來看，「鈍根者」乃先「由有入空」，先以「空性智」破除「實有見」；再「由空出假」。「利根者」則直接「由空出假」，如世尊對「利根者」會為他演說「諸佛相好」，「利根者」已具有「般若慧」，能照見「世間空苦無常」，不被世間所迷，能在六道中行「六度萬行」，成就無量相好，感得福慧莊嚴，福慧圓滿。 又如《占察經》也提到根性「鈍利」的不同修習差別。《占察經》：『修學如上信解者，人有二種：何等為二？一者利根，二者鈍根。其利根者，先已能知一切外諸境界，唯心所作，虛誑不實，如夢如幻等，決定無有疑慮；陰蓋輕微，散亂心少，如是等人，即應學習真如實觀。其鈍根者，先未能知一切外諸境界，悉唯是心，虛誑不實故，染著情厚，蓋障數起，心難調伏，應當先學唯心識觀。』 「唯心識觀」與「真如實觀」的修習者，有二種不同根性：利根與鈍根。 「鈍根者」智慧比較鈍，悟性低，對現象如幻，萬法唯心的義理，尚無有「空性智」去融通。在世間「空苦無常無我」上還看不破、看不透，煩惱多。這類的人要先學「唯心識觀」，令福慧增長，待立下根基後，再轉學「真如實觀」，思惟心性無生無滅，不住見聞覺知，永離一切分別之想。 「利根者」是指對一切妄想境界，已能明白「萬法唯心」所現。對境相虛妄不實，如夢如幻，信解無惑。「五陰蓋」：「貪欲、瞋恚、睡眠、掉悔、疑」的蓋覆障比較少，所以能夠「少貪、少嗔」，「掉舉與疑蓋」也比較少，身心不易受到外境所干擾。這類善根者，可以由「真如實觀」直接下手修習。 從《起信論》：『真如者，依言說分別有二種義。云何為二？一者、如實空，以能究竟顯實故。二者、如實不空，以有自體，具足無漏性功德故。』來看「唯心識觀」與「真如實觀」的。「鈍根者」先修習「如實空」，如「唯心識觀」；「利根者」則直接修「如實不空」，如「真如實觀」。 《大智度論》又把「利根菩薩」分成三種： 一者。未發「菩提心」之前，就已修習無量【福德智慧】。一旦聽到如來演說大乘，立即能發菩提心，廣行六波羅蜜，而入於「菩薩位」，証得阿鞞跋致地(不退轉)。 二者。菩薩雖然發「菩提心」，廣結善緣，只因「福德智慧」中雜有「惡緣」，雖然時時將功德迴向「成就阿耨多羅三藐三菩提。」受到逆緣的干擾，要經過無量劫才能淨化逆緣，入於「菩薩位」，証不退轉。若是「惡緣」重，經過無量劫，就還無法成就「菩薩位」，乃至退墮為「鈍根」。 (這類帶有「惡緣的利根者」所以會退墮，應該在於「善根尚不足」，比如「我慢心」尚深，才會「聰明反被聰明誤」，修行過程中，會多走許多冤枉路。反而不若不識字的的「鈍根者」，心心「老實念佛者」，一心老實修行，臨終感得如來親迎的殊勝的境界。) 三者。前世少有福德，發「菩提心」後，慢慢如實修習「六波羅蜜」，如是經過三阿僧祇劫，或百阿僧祇劫，才得阿耨多羅三藐三菩提。 這三類菩薩，在証得「菩提心」過程中，所以有快有慢，在於「福德智慧」圓滿與否。也才會有「以神通到達、以乘馬到達，或乘羊到達」的快慢差別。

《般若定》、《小止觀》三種「禪定」

《般若定》 「止」與「觀」都能讓心寂靜安祥，「止」是止息心對外境的攀緣與干擾；「觀」則是以「空性智」觀察到外境緣生無性，止息內心的妄動紛擾。所以「止觀雙修」有「先止後觀」與「先觀後止」的不同。「先定後觀」以「世間定」為根基，淡化強大的「攀緣習性」，令心寂靜；再以寂靜的心來勤觀「無漏慧」，是通途的「止觀雙運」。 「先慧後定」者，先觀「身心無常」要「諸法畢竟空」，照見「妄念本空」，趣入心性本然「無動、無靜」。在「自性定」的覺照下，「妄念」自息，也稱「般若定」。 《六祖壇經》：『此門坐禪，元不看心，亦不看淨，亦不是不動。』又說『起心看淨，卻生淨妄；妄無處所，看者是妄。淨無形相，卻立淨相，言是功夫。作此見者，障自本性，卻被淨縛。』 我們的「心性」本然無淨無妄。若再起心「看心」，等同在平靜的湖面投下石頭，生起漣渏，反而頭上按頭，成為「妄念」，失去如如的本質。起心看淨，也如是，既然本然清淨，何必再起心去看淨？等同在「無相」的「淨心」上，安立了「淨相」，把「無相心」頓現「有相心」而自縛。 我們「初學者」，要在坐禪中「不看心，亦不看淨」，會找不到「下手處」，造因於「妄想分別」習性重。當依「通途」，先札實禪定根基，淨化「妄想分別」，後修「觀慧」，才好找到這「無門之門」。 《小止觀》三種「禪定」修習 智者大師在《止觀坐禪法要》中，提出三種修習「禪定」方便：「繫緣守境止」、「制心止」、「體真止」。 『一者、繫緣守境止，所謂繫心鼻端臍間等處，令心不散故。』 即是把心繫念在「所緣境」上，比如以「鼻端或臍間(丹田)」為「所緣境」。就像把猿猴繫住在「木柱」上，心就不會亂跑了。「所緣境」有很多方便，比如「呼吸或佛號」。比如「念佛者」一心「持名念佛」，「心」緣住「佛號」，相續不斷，即是「繫緣守境止」。很適合「初學禪定者」的修習方便。 『二者、制心止。所謂隨心所起即便制之，不令馳散。』隨著「眼耳鼻舌身」接觸外境所生起的心到那兒，「正念正知」就到那兒，不起「妄念」。「四念處」中的「身念處」即屬於「制心止」。在生活中「行住坐臥」，比如吃飯時，盛飯、夾菜，手到那兒，心就在那兒，令心不起雜想。也當同於古德所說「活在當下」，明覺當下的「起心動念」，不令起妄念，即是「制心止」。如「觀呼吸或念佛」，覺知「失念」，即回到「所緣境」，也當可以是「制心止」。 『三者、體真止，『所謂隨心所念一切諸法，悉知從因緣生，無有自性，則心不取。若心不取，則妄念心息，故名為止。』 「體真止」是「出世間」的「般若定」。「體真止」要先具備「無常觀」、「緣起性空觀」，比如明覺當前之念，觀照因緣生，必法爾緣滅，體性如如，是「體真止」。比如煩惱現前，了知「煩惱」只是緣生緣滅，心性本如如不生不滅、不來不去，即屬於「體真止」。 為了眾生避免在「修定」中，落入「斷滅見」，智者大師說：『行者雖觀心不住，皆無所有，而非無剎那任運覺知念起。』 「非無剎那任運覺知」，指「心」隨境明覺緣生緣滅，念念不住。此「無住心」不同於木石無所知覺。猶如大鐘，叩之即響，不叩就寂靜無聲。當它無聲時，不是無知，而是無緣自寂；再次扣鐘時，應緣而響。 智者大師又說：『初心修學，未便得住，抑之令住，往往發狂。』初修止觀，攀緣習性頗強，切忌一昧壓抑妄念，要懂得舒解，不然會造成反效果，令身心失去調和，乃至發狂。在精進的同時，也要適度的放鬆。放鬆不是懈怠，是為了走長遠的路。只要時時勤修止觀，日久功深，即能掌握到當中的要領，就能歇下「神經」崩緊的執著。就如智者大師說：「如學射法，久習方中」，不是一時就能做到。

《生死事大》

《生死事大》 一則《佛典故事》，有一大，佛陀觀察到一位老婆羅門壽命將盡，而老婆羅門卻仍舊疲於奔命的建造房舍。佛陀想要度化這位老婆羅門，便帶著阿難尊者來到婆羅門家，慰問老婆羅門說：「你家的廳堂已經這麼多了，為什麼還要蓋這麼多的房子呢？」老婆羅門就說出蓋這些房子的種種需要與好處。 佛陀說：「我有一個偈子，對你生命有所幫助，想要送給你，你是否有空和我坐下來談談？」婆羅門回答：「世尊，很抱歉！我現在急著蓋新房子，實在沒有時間聽法，等以後有因緣再去向您請法！至於，您說要送我的偈子，就請您直說。」佛陀就了偈語，勸說不要再汲汲名利營生，不要只念及子孫，世間無常，生死事大---。 老婆羅門無心聽偈子，便說：「世尊，您所講的這個道理實在很好！可惜我現在真的很忙，等以後再談吧！」世尊見無緣度化便離去。佛陀尚未走遠，老婆羅門就在工地被樑木打中，當場死亡。 我們眾生，時時都在為「家庭、事業」打算，少會想到「生死大事」，更不會想到「修行」對人生的重要性；就像老婆羅門為了蓋房子，無心聽佛陀說法。 唐宋早期，修行人無不為了「生死事大」而參禪辦道。如大慧禪師開示《永寧郡夫人》：『既知無常迅速生死事大，決欲親近善知識。(就要)孜孜矻矻不捨晝夜，常以生死二字，貼在額頭上；茶裏飯裏坐時臥時；指揮奴僕時；幹辦家事時；喜時怒時；行時住時；酬酢賓客時，不得放捨。常常恰似方寸中(心中時時)有一件緊急未了底事礙塞，決欲要除屏去教淨盡，方有少分相應也。』 虛雲老和尚開示說：『前古人也不曾去「看話頭、參公案、上蒲團」做模樣，只是切切於生死大事上疑著。三千里、五千里撞見個人，未脫草鞋便驀直問：【我為生死事大，無常迅速。】千人萬人都是如此出家，如此行腳，如此求人，如此學道，初不為第二件事，設有亦不為也。---生死大事明處，則一切語言文字與之俱明。離死生外別無話頭，離話頭外別無生死。』

「佛力不思議」

《佛力不思議》 《寶積經》中，世尊在王舍城鷲峯山說法時，談到如來的聲音沒有分界，不會近聽就聽得清楚，遠聽就聽不清楚。神通第一的目健連尊者，想要測度世尊說法的聲音能夠傳到多遠？於是運用神通飛到須彌山頂，乃至飛到三千大千世界各邊界聆聽世尊的法音時，都依然一樣的清晰。世尊知道尊者的心意，於是以佛力加持尊者，令尊者飛過西方九十九恆河沙數的佛土，來到「光明幢世界」。這個世界的如來號光明王如來，尊者在「光明幡世界」聽世尊的法音，還是一樣清楚。尊者在頂禮光明王如來後，光明王如來告訴尊者說：「諸佛法音無量無邊，不可思議，你不要再測試了。」 尊者向光明王如來懺悔後，問自己身在何處？才得知已飛越九十九恆河沙數的佛土世界。尊者自忖著，憑著自己的神通力，是無法回到娑婆世界。光明王如來也知道尊者的心念，於是向尊者說，你能飛到這兒完全是仗著釋迦如來的加持力。如果要靠著你本身的神通力，就算飛一劫的時間，也飛不回娑婆世界，色身會在半途中就入涅槃了。你要回娑婆世界，得向釋迦如來稱念名號。光明王如來又問說：「你知道娑婆世界在那個方向嗎？」尊者回說：「我已經迷失方向了！」於是光明王如來告訴尊者說：「娑婆世界是在光明幡世界的東方」。尊者即向東方五體投地，至誠禮敬世尊後，說偈言：「二足聖尊攝受我，人天供養大威德，無邊智具無邊音，我今欲還於本土。」一心祈求世尊攝受回到娑婆世界。 這時候在王舍城鷲峯山的一切眾會，在世尊的威神力下，都能聽到尊者的求救聲。阿難尊者就問世尊說：「怎麼會有這呼號聲？」世尊才向大眾說明這是目健連尊者的呼號聲。這時所有大眾祈請世尊，讓大家都能見到光明幢世界與光明王如來，以及目健連尊者。世尊於是在眉間大放光明，普照九十九恆河沙數等佛剎，讓大眾都能看到光明幢世界與光明王如來，以及那兒的無數菩薩與目健連尊者。世尊向尊者說：「你隨著所照的光，就能回到娑婆世界了。」尊者即承世尊的大光明輪，於思念間就立即回到世尊面前了。尊者所以能一念間就回到娑婆世界，就像念佛者往生極樂時，也是在彌陀的攝受下，一念間往生極樂世界。

偶思「禪淨」之「所緣境」差別

偶思「所緣境」差別 眾生心念如猿猴，神識飛揚，無以安止。「法門」行持之初，為了令心安止，就必須緣於「所緣境」，不再攀緣外境，由此來淨化「妄想習性」，增長「定心觀察力」。 「念佛法門」多以「持佛名號」為「所緣境」。最初把「心」緣住在「佛號」的「聲相」上。比如「阿彌陀佛」四個聲音，聽得明明白白，心即安住於「佛號」上相續不斷。「觀像念佛」則以「佛像」作為「所緣境」。 由「繫緣」令粗分「攀緣妄想」息下後，所緣的「佛號」漸漸的只要輕輕一提，就能綿綿相續。此時「佛號」就可以改為「心念心聽」，口中沒有出聲念，但是心內的「佛號聲相」依然瀝瀝清明，「念佛心」隨之越加清明。 《觀佛三昧經》明述了「觀像」的修習方便：最初先睜眼細看所要觀的「佛像」，看清楚後，再閉眼令「佛像」清明顯現。若觀不清楚，就再睜眼看，然後再閉眼觀察，如是不斷的反復修習，直至睜眼、閉眼都能令「佛像」猶如在眼前，「念佛心」就不可同日而語了。 「禪門」所依持的「所緣境」，乃在明覺在「心性本然清淨」。只是此「清淨心」乃無形無色，必須具備「般若智」方能「住心取境」，當非「神識飛揚」的「初學者」所能成辦。禪修最初，只能以「安般禪、動中禪」或「看話頭、參公案」來緣取「所緣境」，令心專注，破除「無明妄識」，開啟「般若慧」後，方能在「心性本然清淨」中任運無住。少了「參公案」這類次第，「心念」就不免被「妄識」紛擾，所言「心性本然清淨」就不免滯在「作意理解」的推論中。 現今「南北傳」教授禪法，多以「安般禪」與「參公案」來因應現今眾生根器。「安般禪」即是「觀呼吸」，以「呼吸」為「所緣境」。「參公案」者，如參「念佛者是誰？」以「念佛者是誰？」作為「所緣境」。「所緣境」必須不忘不失，雖然參的當中，念頭會來來去去的尋伺，但是「公案」依然不忘不失，綿綿相續。「疑情」所以能綿綿相續，在於「無明妄識」已漸被「正念正知力」消融，猶如「陽光」漸強，「黑暗」漸消，「智光」當會會由此漸漸開啟。