偶思『加持力』

偶思『加持力』 人生不如意者，十常八九，在「逆境」中身感無能為力時，很多人會想去寺廟燒香拜拜，祈求神佛護念與加持。只是人們多祈求「改變外在環境」讓自己的「心」順意。不知「外境」是「自心」所現，以致不知道要從「心」改變，才能究竟改變「逆境」。 「加持」是祈求佛菩薩的「護念」，引導走向生命大道的「智慧與信心」，而非祈求佛菩薩幫我們改變「逆境」為順境。「佛菩薩」無法親手滅我們的「罪業」，但是能護念加持我們，讓我們的心靈獲得慰藉，生起「信心」面對困境的智慧。就如「浪子」願不願意回頭，取決於自己，他人無法幫他決定。但是有「親人」的護念與鼓勵，則是感化「浪子回頭」成功的一大力量與支柱。這樣的「護念、鼓勵」當是所謂的「加持」。 「傲慢心態」不可能會相應「加持」，因為「加持力」的力量，來自於對佛菩薩的「信心」與「至誠的恭敬心」。就如印光大師說：『一分誠敬得一分利益，十分誠敬得十分利益。』我們以「恭敬心」供養「佛菩薩」或「善知識」時，以「恭敬心」故，當下獲得了「加持力」。因為「至誠恭敬心」的當下，「我慢」不見了，「偏執知見」也消彌無踨，「心理防衛」的大門也打開了，才能相應佛菩薩的「加持力」。

【尋伺】與【觀想】

【觀想、尋伺】 佛法的修証，必須善用「想蘊」才能成辦，比如「憶想佛」、「思惟法諦」等等，都是依於「想蘊」。「想蘊」是「取相」為「想」，取其境相的覺知。比如聯想到某些聲音、味道、語詞，都是。 「想蘊」的「取相力」很強，比如小時候的一些事，都能回想起來，但是要「觀佛相好」就很難觀得清明。主要原因，在於我們對佛的「憶念、欣樂心」，沒能「心想愛人」那麼專深刻有力。若能，「三昧」何愁不現前？ 我們臨終時，「神識升沉」也決定於「想蘊」，《楞嚴經》明示臨終時，還念念戀想著親人，或放不下「名利、恩愛情仇」，都會令「神識」往下沉；尤其「殺盜淫」的「心識」更會讓「神識」沉重下墜，墮於地獄。若是「憶想三寶」，如憶想如來法教、憶念佛國淨土、憶想持戒、心持佛菩薩名號等等，則會令神識輕盈飛昇，往生天界。若能一心「純想」，同時心懷善願，求生佛國淨土，即隨願往生，也是念佛法門的「無上妙處」。 「觀佛法門」是心取「佛像」而想。比如眼見莊嚴佛像，閉眼後，讓「佛像」清明在心想中。若是「佛像」模糊了，就睜眼再觀看清楚，再閉眼觀想，直至「閉眼」如「睜眼」那般明了在心。又如「白骨觀」，先看清白骨結構，再閉眼觀想，直至他人在眼前，能猶如看到「白骨人」等等，都是依於「想蘊」而修觀。「不淨觀」也如是取「青瘀、膿爛、屍臭等等」之「想相」，從而觀察色身「不淨、無常」，淨化「欲愛執取心」。 由「想」而「觀」，心念就由「粗」而「細」，由「尋」而「伺」。比如看到一段話，想起某作者談過是「想」，接著觀察當中的深意是「觀」。「依文觀義」即是由「想」而「觀」。由「觀」而「照」，心念比之於「觀」更細，乃「定心伺察」；由此伺察「法諦」，破除疑惑，至為有力。 『尋伺』舊譯為「覺觀」。比如想到一段話是「尋」，接著深思它的深意是「伺」。「尋」就像貓在找老鼠，念頭有著來來回回現象，屬於浮動的粗相。一旦找到了，就會全神貫注牠的一舉一動，名「伺」。在念頭上，「伺的念頭」已無來回現象，比之於「尋」是細念頭。 「尋與伺」屬於「不定心所」，不定是善，也不定是惡。比如聽聞正法後，進行了別、思擇，是「善心所」。小偷要偷東西，也要依於「尋伺」,則是「不善心所」。 「尋伺」通「散定」二地。「散心地」的「尋伺」，心念乃處在浮動狀態，「尋」佔了多份，「伺察」只佔少份。「定心地」的尋伺，則是相反，「伺」佔了多份。 從「尋伺」的多寡偏向，可以檢視「定心」的深淺。禪定越深，「尋」逐漸隱沒，「念頭」由粗而細，導向「伺察」，從「尋」轉「伺」。 「定心」的「尋伺」有三個層次：「初禪有尋有伺」、初禪到二禪的「中間定無尋有伺」，以及「二禪」以上的「無尋無伺」。 修「觀呼吸」時，覺知「呼吸」跑掉了，再找回來是「尋」；當「正念正知」專注於「呼吸」，念頭不再有來去，一心相續不斷是「伺」。只要相續不斷，「呼吸」就會「由粗而細」，氣息逐漸調和，直至引發「身輕安」，觸動「八觸功德」，成就「初禪」。

『三三昧』修習次第

『三三昧』修習次第 《雜阿含經、一三七經》(註)談及『若於空未得者，而言我得無相、無所有，離慢、知見者，無有是處。』尚未証得「空三昧」之前，說已証「無相、無所有」，已「離我慢，知見清淨」，那是不可能的，明示「三三昧」的修習次第。 【空三昧】修習，在於先觀「色」無常，磨滅，離欲之法。先從「色身」觀「無常、空(磨滅)」。再以同樣的「觀照模式」觀「受、想、行、識」各各無常、磨滅，離欲之法，由此「五蘊空、無常」的領會，契應「心樂、清淨、解脫」，名為「空」。這個「解脫」應當指「明了五蘊皆空」，但是『尚不能離慢、知見清淨』。因為只是觀察到「五蘊各各現象」無常、空，尚未深入觸及「無我、我所」的「無我解脫智」。 「理上」明白「五蘊」依於因緣有，必是無常、空，但是「明白」與「如實了知」是不同的修習階段。理上的明白，就像有人舉起火把轉動成火輪，知道「火輪」只是一支「火把」，但是無法看到只是一支「火把」。 「根境」相觸的「識心活動」的速度，比之於快速旋轉的「火把」，要快「千萬倍」以上。若是尚未具備「近行定與安止定」的定心，我們就很難從「現象」的快速運作中，清明了別五蘊「色、受、想、行、識」的身心運作，照閱見「五蘊」無常、空。「近行定與安止定」乃是修習「空」必須具備的條件；心越是寂靜，「觀照力」越是敏銳。 有了「空三昧」觀照力，續而觀察「色、聲、香、味、觸、法」無常、空，名為「無相三昧」。再延伸觀察「貪、瞋、痴」現象乃「無常、空」，名「無所有三昧」，也名「無作三昧」。「無所有三昧」乃觀「貪瞋痴」個別現象乃無常、空，而非「捨斷貪瞋痴」煩惱，所以猶未離「慢、知見清淨」。要能証「聖法印知見清淨」(法眼清淨)，必須深照觀照「我、我所」皆無常，如幻。 《阿含經》明示依序而觀： 1． 觀察我、我所從何而生？(從五蘊空觀察，明見執取心的現起) 2． 觀察我、我所，從若見、若聞、若嗅、若嘗、若觸、若識而生。(觀察現象是怎麼生起的？) 3． 「若因、若緣」而生識者，彼識因緣為常？為無常？ 4． 觀察若因，若緣而生識者，彼因、彼緣皆悉無常。(觀察到肯定一切因緣生者，皆是無常、空) 5． 觀察彼因、彼緣皆悉無常，彼所生識云何有常？「無常者」是「有為行」(有為法)，從緣起，是患法(有過患)，滅法(是生滅法)，離欲法(止息執取)，斷知法(斷除上述種種疑惑，明確正知見)，是名【聖法印知見清淨】(法眼清淨)。 註：《雜阿含經、一三七經》（八〇） 世尊告諸比丘：「當說聖法印，及見清淨。諦聽，善思。若有比丘作是說：我於空三昧未有所得，而起無相、無所有、離慢知見者，莫作是說！所以者何？若於空未得者，而言我得無相、無所有，離慢知見者，無有是處。 若有比丘作是說：我得空，能起無相、無所有、離慢知見者，此則善說。所以者何？若得空已，能起無相、無所有、離慢知見者，斯有是處。 云何為聖弟子及見清淨」？比丘白佛：「佛為法根，法眼，法依，唯願為說！諸比丘聞說法已，如說奉行」。佛告比丘：「若比丘於空閑處，樹下坐，善觀色無常，磨滅，離欲之法。如是觀察受、想、行、識，無常，磨滅，離欲之法。觀察彼陰無常，磨滅，不堅固，變易法，心樂清淨解脫，是名為空。如是觀者，亦不能離慢知見清淨。 復有正思惟三昧，觀色相斷，聲、香、味、觸、法相斷，是名無相。如是觀者，猶未離慢知見清淨。復有正思惟三昧，觀察貪相斷，瞋恚、癡相斷，是名無所有。如是觀者，猶未離慢知見清淨。復有正思惟三昧，觀察【我、我所】從何而生？觀察我、我所，從若見、若聞、若嗅、若嘗、若觸、若識而生。復作是觀察：若因、若緣而生識者，彼識因緣為常，為無常？復作是思惟：若因，若緣而生識者，彼因、彼緣皆悉無常。復次，彼因、彼緣皆悉無常，彼所生識云何有常！無常者，是有為行，從緣起，是患法，滅法，離欲法，斷知法，是名聖法印知見清淨。是名比丘當說聖法印知見清淨，如是廣說」。佛說此經已，諸比丘聞佛所說，歡喜奉行。

《舍利子》的我思我見

《舍利子》的我思我見 星雲大師荼毗後，撿出無數的「舍利子」，有透明與不透明的紅、黃、藍、黑等琉璃光色的圓形「舍利子」。最近十幾年，無數的法師，都在「大仙寺」荼毗，好像未曾有這樣的盛況。 網路上有說「舍利子」是「膽結石」，但是「膽結石」禁不住高温煅燒，在「高溫」下易碎，而且無法形成光滑。 「舍利子」在網路上廣傳，眾說芸芸，比較有科學看法：『舍利是由人的屍體經高溫火化後產生的。 將遺骨在溫度攝氏600到1,600度之間進行低溫焚燒，骨頭內的碳酸鈣便有機會與人生前攝取的多種鹽類結合，燒結出漂亮的陶瓷狀結晶，即是舍利子。』以及『舍利子的顏色、光澤、透明度等，結晶體中化學物質的結晶結構、成分、組成比例等有關。』 能不能燒出「舍利」，就「科學觀點」，在於骨質的「結構成分、組成比例」恰當時，才能在高溫下成型。換句話說，「高僧」所以能燒出「舍利」，在於他們的骨質「成份比例」不同於一般人？ 我們的「心理」情緒波動時，會產生各種目前醫學還難以完全了解的「賀爾蒙激素」，比如人在心情愉悅時，身體內會分泌一種叫做「縮胺酸」的激素。各人的心理狀態都不一樣，體內的「激素」也就人人不同。 有「大成就」的高僧，與一般人的心理，最大的不同點，在於具足「持戒」與「空性智慧」，心念多處於平隱狀態，不同於一般人的「妄念紛飛」；體內的「激素」也就不同於一般人，骨質自然不同於「不具足持戒與空性智」的骨質。異於常人的「骨質成份與比例結構」，【或許】是經過高溫後，形成「舍利」的所在。 「佛陀舍利」目前說有三處可以看到，其中一處在「佛光山佛陀紀念館」。當我們去禮拜「佛陀舍利」時，佛陀的「悲心與智慧」就會在心中升起，「舍利」引生這股「悲智的感念心」，才是最珍貴的。二千多年來，「佛陀舍利」在數不盡的時空裡，不知度化了多少佛弟子？ 追隨星雲大師的弟子與信眾，自然不會去質疑「法師舍利子」真假，何況「舍利子」是如實燒出來的。當「信眾」看到「法師舍利」時，必然會湧起法師的真實「身教」與「法教」；就像看到「佛陀法像」，就會感受到佛陀在引導他的生命方向，這是「舍利」的可貴之處，也是延續佛法法脈的象徵。 會質疑「星雲大師舍利」者，多是「不信」或「無緣」於法師，自然感受不到「法師舍利」可貴之處。「舍利子」人人可以「質疑」或「不信」，也是個人的「因緣」與「權利」。若是心存「詆毀心」，無知的把「舍利」說成「膽結石」或什麼的，令「信根」尚末堅定的「信眾」退了「信心」，就令人感到悲憫了。

《無分別智》、《無所住》、詮釋「無能無所」

《無分別智》 《攝大乘論》，是描述「無分別智」的自性： 一、離無作意故；二、離過有尋有伺地故；三、離想受滅寂靜故；四、離色自性故；五、離於真義異計度故。離此五相，應知是名「無分別智」。 一、離無作意故。「無作意」者，比如熟睡、昏迷、全身麻醉，就不會作意。這類「無作意」不是「無分別」的「無念智慧」。「無分別智」中，並不會失去「覺性的明覺」，只是不起分別。 二、離過有尋有伺地故。「禪定」中的「二禪」以上，「心念」都已超過了「無尋無伺」，已沒有「尋伺」分別的浮動了。這類「禪定無分別」，並不是「無分別智」，因為退定後，「妄想分別」依然會再現起。 三、離想受滅寂靜。「想受滅」乃聖者進入滅「想受」之蘊，所以不是「無分別智」，乃在「偏空」中，沒有「無分別智」的隨緣顯妙用之功用。 四、離色自性故。指不能把「石頭、木塊」這類無知覺得「色質」，說成「無分別智」。 五、離於真義異計度故。「真義異計」指聽到「心性如如不動、心性本具無分別智」這「聖言量」時，心中了然無疑；但是，這「明瞭相」並不是「無分別智」。因為「無分別智」乃「無相無住無念」，心中的「明瞭相」則是「有相有住有念」，並沒瓦解「名言分別」。以「解」為「証」者，即是墮在「離於真義異計度」。 「無分別智」的修習，乃依於「般若慧」觀察法的「自相與共相」乃緣生無性，入於諸法「實相」時，即生起「無分別智」，泯息「真倒妄想分別」；「能觀的心」與「所觀境」，泯然自盡。就像兩木摩擦生火，火會把兩木燒燼。 若是不以「般若智」分別觀察諸法自性來瓦解「妄想分別」，而只是一昧的「令心不分別、思惟」，就只是「不作意」、「無想」，不會生起「般若智光」，無法照破「妄想分別」。 「第六意識」的清淨分別，怎麼能由「有分別」而証「無分別」？《佛性論》說：『譬如二木相揩即能生火，火生之時，還自燒木。如是正相真實觀行，與邪相治，生聖智根。智根若成，還除邪正二分別故。』 印順法師告誡說：「一分學佛者，執理廢事，勸學者直入「證如法門」(直契無分別的真如心性)，直從無分別著手，從無可下手處下手，實是愚人惡見！無量煩惱惡業熏心，即使修證，也不過是邪定、狂慧而已。」大義是說「無量煩惱惡業熏心」若不淨化，再怎麼談修証，也只是狂慧而已。警愓不可【執理廢事】，要理事雙融。 《六祖壇經》中，有一段惠能大師與永嘉玄覺禪師的對話： 永嘉禪師：「生死事大，無常迅速。」 (六祖)師曰：「何不體取無生，了無速乎？」(為什麼不「體証心性無生」，直接泯息「常、無常；快、慢」的心念？)。 曰：「體即無生，了本無速。」(體証心性的當體，本來就無生；既然心性如如無生，無「能體」與「所體」，何來「快與慢」的分別？) 師曰：「如是，如是！」玄覺方具威儀禮拜，須臾告辭。 師曰：「返太速乎？」(這麼快就要回去了？) 曰：「本自非動，豈有速耶？」(「快慢」是時間分別相，心性本來就沒有動，何來「快慢」的分別？) 師曰：「誰知非動？」(心無動相，怎麼知道要回去？) 曰：「仁者自生分別。」(「動或不動)是自心生起分別) 師曰：「汝甚得無生之意。」(你很明了無生的「意趣」)。 曰：「無生豈有意耶？」(無生已無所住，那會還留有「明了無生意趣」的「心相」？) 師曰：「無意，誰當分別？」(沒有分別明了的心相，怎麼能夠知道是無意？) 曰：「分別亦非意。」(永嘉禪師並沒有否定「分別」，只是說「清淨分別」是「心性」本具，於「無分別性」中，無所住而生其心，隨緣了別諸法差別相，此乃心性妙用。) 「第六意識」掌管「思惟了別」，只是凡夫有「貪瞋痴」，「心境」相觸，就成了「染污分別」。若能究竟息卻「貪瞋痴」之「無明染污」，「六根」觸及「六塵」時，「第六意識」則轉為「妙觀察智」的「清淨分別」。亦即，緣於「清淨真如」，【善分別】諸法義，於第一義不動。 《無所住而生其心》 「無所住」的「住」是停留，「知識」若停留不再創新，文化就無法隨著時代推進。其實，想住在世間「住不了」。「諸行無常」，一切存在的現象，都剎那的在遷變，世間沒有不變的事物，都剎那剎那在「無常」下被摧毀。所以「有所住」的心念，必是未能認清「無常」的真相，也必是執念。 「根境」相觸的一切心念，認明緣生無性、無常，其相皆是「虛妄」，就必然不會住在當下。所以「無所住」也名為「活在當下」。我們眾生所以無法「活在當下」，難以「無所住」，在於認不清現象「緣生無常」、「無常相」，才會執著現象為「實有」。所以「無所住」的般若，在於能否認明諸相無有「常相」，一切相皆是虛妄。 「生其心」者，所生的「心」是「無所住心」，隨緣而現，非於「造作」，如鐘遇扣即響聲；如鏡遇物即顯相。 「無能無所」的詮釋 我們「眾生心」必然執著「有能有所」，比如有能修的「心」，以及所修的「法」。就如「安般禪」最初，心繫念「呼吸」，有能繫的「心」與所繫的「呼吸」。當我們「一心」隨順呼吸，放下了過去對外境的攀緣，「心」就漸漸寂靜下來，直至完全放下對外境的追逐；「繫緣呼吸」的念，也隨之歇下來。此時，「唯能無所」，「所緣」的呼吸沒有了，獨存能緣的「心」，也是所謂「入流亡所」，存能亡境。 從「有能有所」至「有能無所」的過程，澄觀大師比喻為『若以知知寂，此非無緣知，如手執如意，非無如意手。若以自知知，亦非無緣知，如手自作拳，非是不拳手。』「觀呼吸」時，有「能觀的心」與「所觀的呼吸」，猶如「手執如意」，有「能執」的手也有「所執」的如意。 當所繫念的「呼吸」歇下時，獨存能照的「心」，猶如「明月」照太虛，萬里無雲萬里天。這「明覺心」，有著「明覺」之念，如「手自作拳」，不是沒有「拳手」，還沒有泯息「拳手」的存在。「呼吸」的「動相」雖然泯息了，沒有「動相」的心，尚存有「靜相」的覺照。 當「觀心」再寂深入寂靜，在「寂靜」中，不再有「寂靜」的繫念，「靜相」隨之隱沒，「心」處在「寂止」的狀態。澄觀大師比喻為『不以知知寂，亦不自知知，不可為無知，自性了然故，不同於木石。手不執如意，亦不自作拳，不可為無手，以手安然故，不同於兔角。』 「心」沒有去覺知「所緣的呼吸」，也沒有自我覺知「能覺的心」，在這「無能無所」的「心境」，不同於「木石」的無覺無知，猶如「手不執如意，亦不自作拳，不可為無手」，雖然沒有執著如意，也沒有自作拳，但是「不是沒有手」。雖然最初覺知「呼吸」，直至放下「呼吸」，放下了「自我覺知」，但是「不是沒有心」。 我們「眾生心」習慣以「見聞覺知」為「我」，當心離開「動相」，尚能依持於「靜相」。一旦要他連「靜相」也放下，會驚覺心無所依持，會茫茫無所依，豈非入於斷滅，成了「無心人」？有這樣的疑惑，無非是我們眾生無始以來，以「攀緣心」為「真心」太習慣了。不明瞭心離開了外境的執取，更能開顯無執無住的妙明。此時的「心」，還不是「心的本來面目」，如《楞嚴經》中「聞所聞盡，盡聞不住，覺所覺空，空所空滅---。」「聞所聞盡」即入於初步的「無能無所」，但是尚有微細「無明」尚未淨盡。

「禪修」岐路(憨山大師)

「禪修」岐路 摘要自《憨山老人夢遊集、答鄭崐巖中丞》 肯做工夫的勇猛行者，在過程中總會遇到「事障易除，理障難遣」的問題，應當識別個中岐路。略舉一二： 一者，『不得貪求玄妙』。修行原本只是從生活中老實「勤修戒定慧，息滅貪瞋痴」，平實無奇。會貪求玄妙，無非偏離了修行原旨。古德明示『悟了還同未悟時，依然只是舊時人，不是舊時行履處。』若能依於札實工夫証悟了生命的本來，外表上也不會有什麼特別之處，「依然只是舊時人」；只是在「待人處事」上，多了生命智慧，少了無知的執著。 會「貪求玄妙」，在於眾生的「分別習性」，執在「知解」的文字相中 ，「心智」被「文字相」給框住，自我見解、想像，才自以為「玄妙」，不知道那是虛妄的「識神」、「分別妄見」的根，所以名為「見刺」。悟後是看清事物的「實相」，止息了「妄想執著」，回歸「平常心」，不會再有「玄妙感」。 「玄妙知見」不像「粗分妄想」那般容易覺察到，它是微細的「我見、我慢」識心，會障礙「正知見」，所以名為「智障」。若是不能覺察這股偏見，把「玄妙知見」執為是「真智慧」，就落入「知見立知即無明本」的修証大忌。 二者，『不得將心待悟』。我們本具的「清淨心性」，無能無所，只因「分別妄想」才令「心境」二元對立，迷失在「將心待悟」。若能放下身心，單提一念，參「念佛者是誰？」不管它悟不悟，只管一念相續。只要工夫到了精一純熟，打破二元對立，就能得見本來面目，無需「將心待悟」。 「將心待悟」的「待」是「等待心」，把「無能無所」的「正念」，分立為「能所」二元，墮入「心外有法」的岐路，也正是「生死輪迴」的根。「待心」若是不除，待久了會退失信心而感到疲厭，乃至退墮道心。就像丟了東西，怎麼找都找不到後，會失去了信心，生起「放棄」的念頭。 三者『不得希求妙果』。「清淨心性」本具足神通妙用，只因「妄想分別」才轉成「世間情慮」，才會把「清淨法身」轉作「生死業力」，「清淨心土」轉為「六塵染境」。如今「一念單提」，頓落「分別妄見」，明見「心性本然清淨」，悟明「妄想情慮原是神通妙用」、「無明實性即佛性」、「幻化空身即法身」。到此，「取捨、欣厭」之「能所對立」一時瓦解，「妙果」不求自具。反之，「欣求妙果心」不除，就自墮「能所」桎梏，正是「生死根本」，離道越遠矣！ 四．『不可自生疑慮』。做工夫時，要放下身心，六根息卻外境分別，屏絕「見聞知覺」；把心中的「知見」完完全全的歇下，令心完全放空，無所依止，無所安身立命處；到了此心境，正是工夫得力時。若是自生疑慮，「分別思量」群起，就會計算得失，紛擾不已，乃至墮入「憂愁魔」。 或有工夫得力時，意念強勁，妄想一時頓歇，忽然身心俱空；若是不明當中的真相，就會在「心空」的情境中生起「恐怖心」。「恐怖心」一起，就不敢再向前精進，也會放下了工夫；修証也就停滯不前，乃至退失信心。或有把這個「空境」執為「聖境」，最是要不得，會墮入「撥無因果」的邪見中，喪失法身慧命，最為兇險。 五．『信自心是佛』。若能了達「妄想本空」，淨盡無明，「法身」即自現，周偏法界，無欠無餘，明了「是心是佛」。若是不能當下自肯，離心別求，心外求法，就會令「無自無他的法性身」欣起無量「妄想境界」。這一切妄想分別，無非是「識神」自生分別耳。 明了「是心是佛」，也不可自覺「新奇特別」，因為「清淨心」本來就「了無一物」，只因起心妄動，擾濁了明覺。就像平靜無波的湖面，投進石子，欣起了漣漪。 「心性本淨，妄想本空」，但是工夫未到，「心念」就不免還會隨著妄念牽流，會把「妄念」誤為真實，困擾不已。必須以「心性本淨」的「般若智光」照破「虛想」。若是不明理路，起心對抗「妄念」，就會像小孩在玩弄「燈影」，「心」隨著「燈影」起浮，直到心念疲累，到頭來就只是一場虛幻而已，也會在愚弄中，無知的自生「畏怖心」。這類「病因」都是未能堅定自肯「即心即佛」的信念，迷卻了「般若智光」，就像在大海中迷失了燈塔。 或有害怕妄想，恨不得把它拋向天邊。對抗妄想的心，就像小孩在玩弄「燈影」，白費力氣；時間一久，就失去信心，或有因此毀謗「參禪無靈驗」；或生怕怖之心；或生退墮之心，都是最初參禪常見的通病。這些「通病」的根本，都在於未能了達「清淨心」乃「不生不滅，不垢不淨」的本質，才無法明見「妄想」的虛幻，才被妄想所牽。要透出這個關卡並不難，只須離心意識參，離妄想境界求；只要覺察「一念妄起」，不論「善念惡念」，當下撇過，如金剛寶劍，佛來佛斬，魔來魔斬，不留痕跡。在這個緊要處，一定要有大勇猛力、大精進力、大忍力，才能躍過這個關卡。若是忍不過，「怯弱心」一起，就成了關前敗將。若能起大勇猛精進心，挺身向前，正念澟然，照破妄想纏繞，就能如脫鞲之鷹，二六時中，於空中任運自在，得大輕安。這是「初參者」第一步工夫的「得力處」。

漫談：「人我」比較心

漫談：「人我」比較心 世人無法認清自己，只能在「自他比較」中去認識自己。比如拿「成績高低」來定位自己的智力；從「五官體態」來權衡自己的的美貌；從「權位、財富」來安立社會位階。 人們只要以「五蘊身心活動」為「我」，就會在「貪瞋習性」下，現起「我貪、我執、我慢」，事事分別比較，帶來「自我煩惱」。比如看到別人「身材好、家境好」，就會感到「他美我醜」，無法認同自己。看到同事升官，口中說恭喜，心中卻不是滋味；看到別人幸福美滿，就想著自己若能擁有這樣好姻緣，不知有多好？煩惱就在「比較心」下，無由而生起。「比較心」越強，「人我分別」就越強，煩惱就越多，越是不快樂。 要能免於「比較心」所產生的煩惱，當具備「良性的心態與智慧」。比如： 一者 具備「知足感恩心」：「負面性比較心」多來自於「不知足」。若能凡事「少欲知足」，比上不足，比下有餘，就少會去比較他人的擁有。何況「富有者」也不一定就比較快樂，因為人性的「欲望」永不滿足，「比較心」就會無止息的現起，帶來無止息的煩惱。 「感恩心」是對治「負面性比較心」的有力要素。比如常見「社會新聞」報導兄弟為了「爭產」，互不退讓而反目成仇。人性在「我貪」下，不肯吃虧，「 比較心」就會如洪水般淹沒了「良知」。若能從小養成「感恩心」，有所得就心懷「知足感恩」，就會少了「比較心」。 二．具備「因果律」的正知見：不信「因果」者，看到別人富貴美滿，人人羡慕時，就會生起「比較心」而感到自卑；看到不如己者，也會「比較心」而自大傲慢。原因在於不能深信「一飲一啄，莫非前定」，「業緣」好壞，無非「自心」所造。若能如是深信「因果」，就能信受「該你的，別人奪不走；非你的，強求也求不來」，令「心」活在當下緣起。面對「順逆境」時，也才能「概括承受」，以「平常心」看待；從而認清自己的「業力」，接受自己的「業力」，少了「妄想分別」所帶來的無謂煩惱。 三．具備「世間無常，五蘊非我」的真知灼見：「世間」乃緣生緣滅，擁有再多，到了臨終時，什麼都帶不去；再回頭看看當初的斤斤比較，只是無知的煩惱。 「有我」是一切煩惱的根本，「比較心」就是「我愛、我執、我慢」的產物。只是到了臨終，「五蘊身」瓦解，虛幻的「負面性比較心」，何似如夢如幻？