漫談『棄生滅守真常』

漫談『棄生滅守真常』 世間並無法停住在一剎那中，不斷的剎那緣生緣滅；地球不停的以每小時一千六百公里在「自轉」，「銀河星際」也以每小時十萬公里在轉動，我們感覺不到它們在轉動。「人身、物質」也都剎那不停的在變動，「皮膚、頭髮、指甲」不斷的在「生滅、代謝、老化」，我們也無法感覺出來。就像「瀑布流水」一樣，看不到內部的牽流。 從「花開花謝」可以感受現象「生住界滅」的「無常」；乃至世間的名位、至親，都會在「無常」中崩塌。但是我們很難從當下感受「無常」正在進行。我們的「心念」也無常，一下想東，一下想西，剎那不停的在遷變。若能讓心寂靜下來，不再妄動不安，則可以從中觀察到「心念」隨緣遷變生滅。 如何來觀察心念無常遷變？對於妄想不斷的「眾生心」而言，適合先從「身念處」下手，先觀察粗的「心念」，先觀察「六根」對「六塵」的「現起、消落」。比如走路，「覺知」雙腳一起一落，手也不時的同時在擺動，生生滅滅；時間久了，心就越來越能專注於當下，攀緣外境的妄念也隨之漸少。「妄動的心念」若還未能止息，就尚覺察不到「念頭的起滅」。 《楞嚴經》說：『若棄生滅，守於真常，常光現前，根塵識心，應時銷落。』此段開示，當可以是「心性」回歸「本地風光」的導歸要領。 「根塵」相觸的「覺知」，本是因緣生，緣盡即滅。就內在的「心念」，靜坐一支香，「心識」依然不斷的在生滅，只是眾生「心識」飛揚，感受不到而已。當「心」覺察到念頭不斷的在生生滅滅，那個「覺知生滅」乃「常光」所現起的般若「智光」。 「常光」所以無法現前，在於我們的「妄想分別」未能淨化，「心」染執外境，成為「妄識」。然而，只要不斷的「棄生滅，守真常」，「心」只要了知「妄識」乃「虛妄心」，緣盡即滅，「智光」不隨「妄識」生滅，不被「妄識」所轉，即是「守真常」。 「妄識」是「根塵識心」，根境相觸所起的「染污心」，就像看到所喜愛的「人事物」，心就生起貪欲的染著心，本是「生滅心」。換個角度說，只要「智光」正知「心性」本然不生不滅，不垢不淨，就不會被「妄識」的生滅所擾動；「無明業識」也會同時被「智光」漸漸消融。一消一長，「智光」逐漸朗耀，「根塵識心」逐漸銷落，「常光」漸漸現前。 【棄生滅，守真常】的觀照，不妨從兩方面來進行，都異途同歸。一者從「心性本然空寂」中，照見「妄識生滅心」而不染著；二者從照見「妄識」本是生滅，迴見不生不滅的「清淨真常」。如是觀照，「妄識」當漸漸淨化，直至常光現前。經中所言「常光現前」，當表示「妄想分別」已淨盡，根塵識心銷落，念念直契「真如隨緣顯現」。

《介子納虛彌》

《介子納虛彌》 世間有「時間與空間」的概念，就有長短、大小、通塞等等分別。比如「介子」是很小的粒子，「虛彌」則是廣無邊的虛空；兩者是完全不同的概念。「虛彌納介子」是可以理解的，而「介子納虛彌」則是違反常理。當人們執著「世間常理」為「真理」時，「心」就墮在「概念」的框框中了，無法理解「介子納虛彌」，難以體會「心」的本能，乃超出世間概念。 「介子納虛彌」是「心性」跳脫「世間名言概念」的比喻。比如一則公案：江州刺史李渤問歸宗智常禪師曰：「教中所言須彌納芥子，渤即不疑，芥子納須彌莫是妄談否？」(堂堂剌史，也認為芥子納須彌，只是玄說) 師曰：「人傳使君讀萬卷書籍還是否？」李曰：「然。」師曰：「摩頂至踵如椰子大，萬卷書向何處著？」渤有省。 我們的頭腦就如椰子這般大而已，怎麼能容下萬卷書呢？「心」豈只能夠容下萬卷書，整個大海、高山，對「心」來說，用「置一毫於太虛」也無法形容「心」的不思議。如何打破「大小、時空」的概念，《楞嚴經、卷二》有說明。 我們在虛空中放「正方型」的盒子，盒子內就有「正方型」虛空；放「圓型」盒子，盒子內就有「圓型」虛空。當我們拿掉盒子，虛空那有什麼型狀呢？「虛空」比喻為「心」，而「方或圓」是心中的塵相；當眾生心現出「方圓相」，心就執有「方圓相」，被「方圓概念」所轉。又如在室內，所見就只是幾十公尺遠，到了外面看星星，可以看到千里之外。「心」本無一切障礙，可近可遠；一旦現出「塵相」，就迷失「心性」的本能，就被「概念」給隔絕了。 世尊於是開示說：『一切眾生從無始來，迷己為物，失於本心，為物所轉，故於是中觀大觀小。』「迷己為物」乃迷失真心，為物所轉，比如迷四大為我，就會誤認「我」在四大中，把「廣大無際的心性」，執在小小的色身之中。 如何是「為物所轉」？禪宗有許多公案可以參考。如有僧問趙州：如何是佛？州答：『庭前栢樹』。又有僧問趙州：如何是佛？州曰：殿里底！曰：殿里者豈不是泥龕像？州曰：『是！』。曰：我不問這個佛。州曰：『你問哪個佛？』曰：『真佛』。州曰：『殿里底』。

偶思：《壇經》「常自見己過，與道即相當」

偶思：《壇經》「常自見己過，與道即相當」 《六祖壇經》說：『若真修道人，不見世間過，若見他人非，自非卻是左。』我們眾生無始以來的「攀緣習性」已爐火純青，「六根」會慣性的向外看，會去觀察別人缺點，就是不會反照自己。「修行」則是反方向，截斷向外的「攀緣習性」，念念向內「觀照」自己的起心動念，「禪定」就在增長；警覺「貪瞋、我慢」的生起，「身語意」犯了那些過失，「觀慧」就在現起。 世間人在「業力」的推動下，不免會念念追逐「五欲」，喜樂厭苦，也是本然的慣力，也是自陷輪迴的動力。在輪迴的世間中，如何反照自心，看清自我，才是「修道人」。「心」若是時時往外看，生起「是非心」，表示自心還在隨順「攀緣習性」，追逐世間，非是修道人了，也就是「自非卻是左」了。 「見世間過、他人非」，他的「心」必然落在「執現象實有」的偏見。「智者」則明見「世間緣生如幻」，一切相皆是虛妄，心念寂靜無波。「心」若明見世間虛妄，那會有「世間過、他人非」的妄想？ 《壇經》又說：『常自見己過，與道即相當。』「心」若見「世間過、他人非」的當下心念，必然遠離「禪定」而妄動。「自見」也可以是「自覺」的「觀察慧」，自覺「貪瞋習性」、「我慢習性」現起種種妄動過失。 有了「常見自己過」的「觀察慧」，「定慧」就會在其中增長，就會有力量覺醒本具的「清淨心性」。「心」要能自覺「貪瞋、我慢」而息內動；要能關閉向外攀緣，不見「世間過」而息外動，方能契應本然如如不動的「清淨心性」，方能「與道即相當」。

略解：《楞嚴經》之『見見之時，見非是見』

略解：《楞嚴經》之『見見之時，見非是見』 世間說「我看到」，是在明亮中的環境中，用「眼」看到現象。若是沒有光明，一片黑暗就說「看不到」。但是盲人的「眼根」已壞掉了，也能看到「暗」。「盲人」看到「暗」，與「明眼」看到「暗」，兩者的「見」是一樣的，都是由「心」所了知的「見」。這個「心見」，是【離緣之見】，乃不必依於「根境因緣」就能感知的「能見」功能。 「離緣之見」旨在讓我們明瞭「根境」相觸所現起的「識心」，不是「真心」，是仗緣產生的，乃「真妄合和」之心。「識心」雖然不是「真心」，但是「真心」在其中，《楞嚴經》中說它是「第二月」，不是「真月」；但是「不離」真月，就像扭眼看到變形的月亮。「變形的月亮」不是「月影」，是依於「真月」所現，只是帶有妄見。如《楞嚴經》說：『縱滅一切見聞覺知，內守幽閒，猶為法塵影事。』一時沒有妄想，心念清明如一輪明月照太虛，安住在這個「明覺心」也是「第二月」，不是「真見」。「真見」必須脫離「見精」的「妄執習性」的覆蔽，所以《楞嚴經》說：『汝復應知：見見之時，見非是見；見猶離見，見不能及。』 第「一、三」之「見」字，是純真無妄之「真見」。第「二、四」之「見」，是帶一分妄的「見精」。「真見」與「見精」並非是二，「見精」若是究竟離妄，即名「真見」。如夢中人，離夢則醒，「夢人、醒人」非是二人。亦即「真見」離妄，本無二見，唯是「一真」。 眾生無始時來，此之真見，常墮妄見之中，即使已明了「見精」不是「真見」；只是「悟見」離緣之見，還沒有見到「清淨心性」。「見猶離見，見不能及。」亦即，「離見第一義」尚非「離緣之見」所能觸及。 「真心」乃無形無色，無法指呈，世尊只能先依「離緣之見」令眾生悟入「心性」不生不滅、不垢不淨、如如不動，來離妄顯真，才能進一步明見心性。如波斯王的色身剎那在老化，但是「能見」的功能，並沒有「老化」的現象，由此悟入「離緣之見」。亦即，「離緣之見」旨在幫助我們明見「真心」。 要如何觸及「真見」？也離不開眼前這個「明覺心」，如世尊說「內守幽閒，猶為法塵影事」，但是：『我非勅汝執為非心，但汝於心微細揣摩，若離前塵有分別性，即真汝心。』雖然眼前這個內守幽閒的「明覺心」不是「真心」，是「第二月」，但是「第二月」不是「月影」，就像「相片」中的人不是「真人」，但是它是依於「真人」拍出來的。只要從「內守幽閒」的「明覺心」中歇下習性上的幽密妄見，就自然的開顯「真心」。「若離前塵有分別性」剖出「離緣之心」；「即真汝心」指「離緣之心」是依於真心所顯現出來的。同於『若以分別我說法音，為汝心者；此心自應離分別音，有分別性。』 如何「歇下」習性的幽密妄見？《楞嚴經》闡述二十五圓通，密旨「觀音法門」，耳根圓通，讓我們由此來修証；直至【棄生滅，守真常，常光現前，塵根識心應時銷落】，契應「見性」。

《佛法無多子》

《佛法無多子》 佛陀時代，佛弟子聽聞法義後，就到墳塚、樹下觀照、禪修，乃至証得「阿羅漢果」。所記憶的「法義」並不多，與現今「學佛者」講求滿懷「學識」，成了強烈的對比。 一則禪宗公案。臨濟禪師在黃檗禪師座下參學三年，不曾一問，後來接受睦州禪師的鼓勵，前去法堂請示「什麼是祖師西來意？」前後問了三次，都挨了打。臨濟禪師百思不解，深感自己根鈍，業障太重，於是辭別黃檗禪師下山參學。 臨濟禪師到江西請謁大愚禪師，大愚禪師問說：「黃檗禪師有什麼法語教你？」臨濟禪師就說出「三次請問、三次被打」，不明白自己究竟錯在何處？ 大愚禪師大笑：「黃檗啊！黃檗！你未免太老婆心切了，你為弟子這樣的解除困惑，而他居然還來我這裡問有無過錯？」臨濟禪師聽後，忽而領悟說：「原來黃檗佛法無多子。」 「佛法無多子」，亦即「學佛」旨在讓人歇下煩惱執著、「明心見性」，並不需要去記憶那麼多的「名言」。只因眾生「妄想執著」，滿懷「名言分別」，成了「知見」葛藤，障蔽了心性；佛菩薩為了解開眾生心中葛蕂疑惑，才演說無量法義。 古德說：『佛說一切法，為治一切心；若無一切心，何需一切法？』廣大的「經論」只是應對「眾生心」的疑惑；自心若沒有那些疑惑，那裡還需要那些法呢？就如沒有「感冒」，為什麼還要去吃「感冒葯」呢？ 《道德經》：『為學日益，為道日損。』「世間學問」是無止境的在增長，比如，科技日親月異，「學識」隨著文明的進步，永無止境的在改變。「學道」則是相反，力求放下心中的「名言分別」，放下心中的「貪瞋痴」執著。 古德引導學人「參禪」，唯求直心，放下主觀知見，截斷一切妄流，方能「明心見性」。如峰禪師：「學者能看個話頭，如投一片瓦塊在萬丈深潭，直下落底，若七日不得開悟，當截取老僧頭去。」心中「知見」若是不放，只會成了「所知障」，障蔽本具的心智。就如臨濟禪師，直到頓落心中的「名言分別」，解脫知見葛藤，方悟「佛法無多子」，開顯了本具的「清淨心性」。

《所謂佛法即非佛法》

《所謂佛法即非佛法》 《金剛經》說：『所謂佛法，即非佛法。』旨在要我們不可著相，一旦「著相」了，就不是「出世間佛法」了。比如經中說『若菩薩有我相、人相、眾生相、壽者相，即非菩薩。』一切「善行」中，若染有「人我相」，就有「私心」，就落入世間名利中，「福德」也就侷限在「有限的心量」中，不契佛法真實義了。所以菩薩不執「我、人、眾生、壽者相」，不染「色、聲、香、味、觸、法」而行於布施，「福德」就不可思量。有此般若慧，方得佛法真實義，才「是名佛法」。 《金剛經》中『見諸相非相，即見如來』，也是由「佛法者即非佛法，是名佛法。」深化而來。要我們從生活中了知一切相皆是虛妄，照見「一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電。」洞見「諸相非相」，才能從染污心，照見「不生不滅、不垢不淨」的清淨心性。 《金剛經》又說：『如來說諸心，皆為非心，是名為心。』「諸相」無非因緣所生，「諸心」也如是因緣所生。外在的「境相」皆是虛妄相；內在的「心相」也如是緣生無性。一切「心相」都是虛妄，所以《金剛經》說：『過去心不可得，現在心不可得，未來心不可得。』 【所謂佛法即非佛法，是名佛法】，這句話也開顯了「修証次第」，如青原惟信禪師：『老僧三十年前未參禪時，見山是山，見水是水。及至後來，親見知識，有個入處，見山不是山，見水不是水。而今得個休歇處，依前見山只是山，見水只是水。』 「禪詩」中也常見《金剛經》的智慧，如蘇東波：『廬山煙雨浙江潮，未至千般恨不消；到得還來別無事，廬山煙雨浙江潮。』形容未知的事，眾生總是會妄想分別；及至明見本來面目，才會歇下狂心分別，回歸本來。 《六祖壇經》說：『佛法在世間，不離世間覺；離世覓菩提，恰如求兔角。』《金剛經》不只是讓我們明見「世間虛幻」的實相，更讓我們從世間的虛妄相中，放下「妄執」，解脫輪迴的桎梏，才是佛陀開示《金剛經》的旨義，才不會落在談玄說妙的虛幻中。