「佛弟子」與「社會人士」有何差別？

有人問：「如何分別佛弟子與一般人士的不同？」「是否皈依三寶」是差別所在。但是什麼是「皈依」？就不能只以「形式皈依」所能圓通。就如熟悉佛經，不等於是「佛弟子」；又如佛教崇尚素食，旨在於滋養「慈悲心」；但是「素食者」不一定是「佛弟子」。 「皈依」的內函，涉及佛教的思想、行為。「佛弟子」會參與法會，乃至念佛、打坐，是外在的表相。「佛弟子」在生活中融入了「佛法」，才是「佛弟子」與「世間」最主要內在區別，而非只在形式上區分別。 「佛弟子」以「戒」自律，時時反省自己的念頭，有別於世間為了滿足自己利益而傷害他人。又如在人事上遇到「逆境」，比如家庭不和陸、子女不孝，或生活困苦等等。「佛弟子」會致力改善現況，不會怨天尤人，這是因為「佛弟子」信受因果業報，會全心全意承擔自己所造作的業報，都是「佛法人生」的內函。 「佛弟子」少會去聽他人話八卦，無事喜歡保持的心寂靜、安祥、愉悅，乃至欣樂「禪坐」，這是在生活中展現「禪定個性」的特色。不若世間時時在追逐五光十色，刺激、麻痺感官為樂，一顆心安不住當下，時時往外跑。 「佛弟子」能把佛法的「空諦」運用在生活中的「順逆境」。比如在順境中，不會自喜，他深知世事沒有永遠的順境，一切成功自有它的因緣，他自知盡心創造未來的善因緣才是智者。在「逆境」中，也能以平常心看待，他深知事出必有因，唯有用心改變當下因緣，讓情況獲得改善，才不會隨順「業力」沉淪。 「佛弟子」仰慕菩薩的「無緣大慈，同體大悲」的「般若智」與慈悲心，會在「發心善行」時，不若世間人在求功德，或求功名，而是欣樂「但願眾生得離苦，不為自己求安樂」之教誡，趣向無所執，隨緣而施。 總之，「佛弟子」在生活中，不會陷在「世間有為法」中打轉；會「觀一切有為法如夢幻泡影，如露亦如電」，乃至澈照「世間空、苦、無常、無我」的實相，由此遠離世間煩惱繫縛。不若世間迷執在緣生緣滅的人生中，無以出離。這是「佛弟子」不同於「世間」執著「夢幻人生」為實境的主要差別。

《找心》

《找心》 我們時時都「與心同在」，但是從來沒見過心是什麼樣子？也不知道「心在那兒？」雖然看不到、聞不到，想它時卻能感覺到心的存在。偶而也會去找心，只是任你怎麼想、怎麼找，都枉然。其實，「在找的心」本身就是「心所起的妄念」，好像「騎牛在找牛」，任你尋遍天涯海角也不可找得到。「心」本然就沒有離開過我們的「所聞、所見」，那裡需要去找呢？就如「騎牛在找牛」不是很愚痴嗎？然而，沒有「慧觀的般若」，明明在眼前，我們也認不得它。 「眾生心」本然具足「自在、無礙」的特性，只因被「無明習性」覆蓋，才會不自主的起妄想，那是習性本有的特性。對待之道，不是起心去壓制「妄想」；而是「覺知妄念」，就只是去覺知它，不需要起心去對治它；因為有「對治」的心，又會是另一個妄念了。能覺知妄念，就代表心沒有迷失在「妄想境」中，覺性也會在當中生起，令妄念自息。「妄念」沒了，也不要起心找「妄念那兒去了？」「想找的心」又是一妄念了，就只是「無所住」。 「念頭」來來去去是「心」本具的特性，也是「心」的相貌。不認得它的相貌，才會去找心。我們若能照見「起心尋找的心」乃自心所現，緣生還歸於緣滅，如風息，波浪即歸源大海，妄念法爾消散無跡。就爺娘如家中坐，還需要出去外面找爺娘嗎？ 「心性」無形無相，隨境即現前，怎麼說「找不到心？」 「心性」隨緣普現一切相，法爾明淨，怎麼說「迷失了心」？ 「心性」本然無迷無悟，怎麼在追尋「明心見性」？ 「心性」本然清淨無染，怎麼在追求「息妄顯真」？ 「心性」在日用中，任運自在，怎麼說「不見心性」？ 起一偈： 風雲聚散無蹤跡，莫要問說來時去。 起滅無礙心任運，何須動念來息心。 雲彩是我我是雲，當下切莫添彩衣。 雲散不動空覺靈，此是諸佛法性印。

「無我」與「真我」

「無我」與「真我」 我們眾生在生常待人處事中，不免會處處現起「自我」感知，比如「我喜歡」、「我感冒了」、「我在想問題」等等，執有「我」在其中。 「自我」是依於因緣而有，比如在想這問題，就覺得有一個「我」在想，也就是「我思故我在」。離開了「想」，又去喝茶時，感知「好香的茶」，剛剛那個想問題的「我」在那兒？不見了，緣盡而滅了。「自我」的「覺知」，就這樣隨著外境不停的緣生緣滅。 「無我」旨在告訴我們的一切「見聞覺知」都是剎那緣生緣滅的「幻相」而已，我們卻無知的執「幻相覺知」為「自我」。 「真我」跟「無我」同是引導我們趣入佛法真實義的「名言方便」，猶似一體兩面。佛陀演說「無我」，旨在破除我們把「五蘊」的「覺知、感受」執為「我」。只是眾生根機萬萬千，有些人會把「無我」看成「死後就什麼都沒有」，落入頑空、斷滅見。佛陀為了避免我們誤入岐路而開示了「真我」，明示本具不生不滅的覺性。 「真我」能讓我們了解「無我」不是斷滅相。就如「喝茶」時，覺知在喝茶；喝完去工作，剛剛「覺知喝茶的「我」已緣盡消失了。但是那個「覺知喝茶的覺性」，並不會隨著「喝完茶」就清失了，依然還能覺知「我在工作」。「覺性」法爾如如不生不滅，能隨緣普現一切相。亦即「覺性」不會隨著現象生滅而生滅，它本具「隨緣不變、不變隨緣」的本能，假名「真我」。 「無我」與「真我」也可用「非有、非空」來描述。「無我」說明「覺知」現象緣生緣滅，沒有永恆不變，所以它是「非有」，沒有永恆的自我。「真我」旨在說明本具「覺性」並非「空無所有」，能隨緣現起一切相，所以說「非空」。 「不生不滅的覺性」，它的本質是「離言說相」、「絕名絕慮」，只是為了不落入「斷滅見」的說明，假名「真我」。若是又執「實有真我」，那就又跳入「自我」的巢穴中，不解佛法真實義了。 要如何証「無我」？佛光山美國西來寺住持慧東法師，未出家前，曾問星雲大師說：『如何才能證得無我？』大師不假思索地說，「無我」只有在服務奉獻中，無限地擴大自己才能證得。現在回想，感謝師父當年的慈悲，沒有嫌棄我這個初學佛法、只懂得膚淺理論的青年，問出如此脫離實際的哲學性問題。 直到今天，經過多年的服務和體會，我才慢慢地理解當年師父給我的答案。佛法的修持並不是為了求得什麼，而是在戒定慧的歷練中改掉自己身上的習氣與執著；只有在服務大眾中吃苦、磨練，忍耐不平與挫折，才能逐漸體會到那個藏在各種情緒與煩惱背後的「自我」。「放下自我」與自己過去所追求的「無我」是完全不同的。追求虛幻的「無我」，不過是另一種形式的「自我」罷了。 這一段的對話，讓人親切感受「佛法」在生活中的實踐，如實的修証。

《苦諦》(已刪)

人們的「本能」會避苦求樂，比如天氣熱，就會想開冷氣；餓了就會找東西吃。遇到了「苦」，就一心想要排除、遠離。遇到了「樂受」，卻緊執不捨，期待再相逢。 我們一出生於娑婆，就已注定「苦多樂少」，也無可逃避「生老病死」。我們卻一心想要過著快樂如神仙的生活，不願面對自己所造的業果，正顯人性的貪欲。 眾生在「貪欲習性」下，「欲望」是無有止息的時候，財富越多越好，權力越高越好，那有滿足時？求不到就感到苦，求到了又害怕失去而苦。心智被「貪欲習性」所迷，不知道「有求」就有「求不得苦」；「有愛」，就有「愛別離苦」---。「聖者」深知「苦的繫縛」來自渴愛的執取；止息了渴愛執取，才能解脫。所以古德高僧都隨緣過著「少欲知足」的生活；這對深染「貪欲」的我們，猶如是在「修苦行」。對「智者」來說，「苦」是解脫的「增上緣」。 我們眾生「觀察力」粗，「苦」的感受也多止於「五陰熾盛苦」，比如生病帶來的身苦，以及遭受逆境所帶來的「違逆苦」。當處在順境中時，則是受限於「觀力」不足，迷執在「樂受」中，難以感受「無常苦」、「壞苦」。比如生意興隆，聚餐高歌的當下，感受人生美好，觀察不到這些「快樂」只是福報因緣所現起，本是無常，緣盡則滅，以致緊緊執著「樂受」，看不到世間的一切都是「無常的本質」。更是欠缺「觀慧」覺照「有所執取」就會帶來「失去擁有」的焦慮，自生「苦的逼迫」而不自知；也觀照不到「渴愛執取」，正是帶來一世又一世，無止盡的「行苦」、「輪迴大苦」。 我們眾生所以無法解脫苦的繫縛，很大的一個因素在於「未能深入禪觀覺察到苦的逼迫」，感受不到輪迴大苦的可怕，才生不起深切的「厭離心」，解脫道心也就不強烈。我們若能感受「苦的逼迫」猶如身陷火宅中，一心想要逃離，對「娑婆世間」就不會有絲毫的執念了。

佛陀探病佛弟子

《阿含經》有許多佛陀探病佛弟子所作的開示，可以讓我們從中了解「修行與生病」的一些關係，以及如何在「病中修行」。如《阿含經、一〇二四經》尊者阿濕波誓身患重病。佛陀來探病時，都會先問候「病有好些嗎？」尊者則答：「病沒有好轉，而且越來越嚴重。」 阿濕波誓尊者平時都能自在出入四禪三昧。得重病後，再也無法入三昧了，讓尊者感到有所不安。由此可知，不是有禪定三昧力，臨終時也未必能有三昧力。 佛陀先問尊者說：「你有破戒嗎？」尊者答：「我沒破戒」。佛陀說：「沒破戒怎麼會有不安、憂悔呢？---。」佛陀接著開示尊者：『若不得入彼三昧，不應作念：我於三昧退減。』亦即色身重病無法再入三昧，並不是「三昧力」已退失，而是色身敗壞、失調的關係造成。 佛陀接著引導阿濕波誓尊者觀照「五蘊非我」，並覺照「貪欲永盡無餘，瞋恚、愚癡永盡無餘。」佛陀開示完後，『尊者阿濕波誓不起諸漏，心得解脫，歡喜踊悅。歡喜踊悅故，身病即除。』尊者阿濕波誓聽完佛陀的開示後，智慧大開，不但証得解脫阿羅漢，身病也痊癒了。 此經也啟示「病中開示」能讓「患者」生起強烈的恭敬心與道心，對「觀慧覺照」有著非常大的加持力；也能在此加持力下增長觀慧，調和身心而病癒。 比之於婆耆舍尊者臨終前，不但不憂悔，還能在世尊探病後，演說長偈而後般涅槃。「三昧力」能否在臨終前使得上力，應該與「業障」或「觀慧深淺」有關。 又如《雜阿含、一0三經》差摩比丘患了重病在床，上部比丘派陀娑比丘來探病。當中問及「世尊所說，有五受陰。何等為五？色受陰，受、想、行、識受陰，汝差摩能少觀察此五受陰非我、非我所耶？---。」差摩比丘與上部部比丘進行了來來回回的法諦討論。尊者差摩比丘就在論法中証得法眼淨，不起諸漏，心得解脫，法喜利故，身病悉除。 對比(994經)，世尊探病婆耆舍尊者，尊者也是滿身病痛。當佛陀問耆舍尊者：「汝得心不染、不著、不污，解脫離諸顛倒不？」尊者回答說：「我心不染、不著、不污，解脫離諸顛倒----。」婆耆舍尊者雖然病情嚴重，觀慧卻依然清明，正念正定不失。尊者應該自知壽命已盡，臨終前，請世尊容許他說長偈後，就在大眾前般涅槃。很像中國禪師，臨終前交代幾句法語後，就圓寂了。 我們凡夫遇到重病，就會燃起「求生欲望」，欣求「患病」趕快痊癒。佛陀探望生病佛弟子，則是幫佛弟子提起「修行的正念」，把握「病苦因緣」來燃起証法決心。佛弟子若命緣未盡，聽了佛陀的開示後，能心開意解而痊癒；命緣已盡者，聽完開示後，也能在臨命終時，諸根喜悅，顏貌清淨。 如（一〇二五經）中有年輕比丘，出家不久，與大眾比丘少有往來，獨自居於離講堂遠處的寮房。不幸生了重病後，又無人照護而病危。眾多比丘知道後，就去告訴佛陀，希望佛陀去探望他。 佛陀探望比丘後，問：「是否有憂悔？」生病比丘答說：「我年少出家不久，也還沒聽聞佛陀的解脫妙法，很憂心命終後，不知往生何處？心中因此感到憂傷。」 世尊於是開示少年比丘：「---有眼識故有眼觸、眼觸因緣生內受，若苦、若樂、不苦不樂耶？---是故，比丘！當善思惟如是法，得善命終，後世亦善---。」世尊開示完離開後，病比丘就命終了。臨命終時，諸根喜悅，顏貌清淨，膚色鮮白，也獲世尊授記証得「阿羅漢果位」。 《佛陀開示重病居士》 生重病時，心念繁亂，此時最能檢視「正念」是否被病痛所轉而了解自心的修行程度。在《阿含經》中有許多患重病的在家居士能「在病中不失正念」而被授記証得「聖果」。 佛陀探病在家居士所作的開示，首重「四不壞淨」的堅定信念。只要能對「佛、法、僧、戒」的信念堅定，即使尚不能當下得証聖果，也應該必能往生善道並結下成佛之緣。 「六念」：念佛、念法、念僧、念施、念天，是佛陀對在家居士常作的開示。「念施」旨在消除「我貪、我愛」的執念。「念天」不是求生欲界天，如《大方等大集經》『諸天等雖生天上，猶未脫地獄畜生餓鬼之分。菩薩作是念已，不悕望生欲界天處，唯除兜率天宮。』也就是有「佛、法、僧」的殊勝處，應當包含一切「佛國淨土」，如東方琉璃世界、西方極樂世界。 《雜阿含、一〇三〇經》中，給孤獨長者重病，身極苦痛。佛陀去探時問：「長者！病可忍不？身所苦患，為增、為損？」長者答說：「甚苦，世尊！難可堪忍……。」 佛告長者：「當如是學：『於佛不壞淨，於法、僧不壞淨，聖戒成就。』」佛陀要孤獨長者專注「四不壞淨」，也就是要對「佛、法、僧、戒」的信念堅定。 孤獨長者答說：「世尊！我今於佛不壞淨，法、僧不壞淨，聖戒成就。」佛告長者：「善哉，善哉。」即記長者得阿那含果 (三果阿羅漢)。 又如《雜阿含、一〇三四經》有長壽童子是樹提長者孫子，身嬰重病。佛陀托缽乞食時，順便去探望長壽童子。 佛陀先開示童子：「於佛不壞淨，於法、僧不壞淨，聖戒成就，當如是學。」長壽童子答說「四不壞淨已悉有」後，佛告童子：「汝當依四不壞淨，於上修習六明分想。何等為六？謂一切行無常想、無常苦想、苦無我想、觀食想、一切世間不可樂想、死想。」 童子白佛言：「如世尊說，依四不壞淨，修習六明分想，我今悉有。然我作是念：『我命終後，不知我祖父樹提長者當云何？』」長壽童子心中掛念著他的祖父樹提長者。樹提長者立即要長壽童子放下掛念，聆聽世尊引導修習「六明分想」，才可得長夜福利安樂饒益。」 長壽童子答說：「六明分想我常記在前 (現觀在前) 」。佛告童子：「汝今自記斯陀含果(二果阿羅漢)。」 又如《雜阿含、一〇三八經》摩那提那長者身患疾病，當有好轉後，想請尊者阿那律等四人來受供養。 尊者阿那律到來後，問訊長者：「堪忍安樂住不？」還能忍受病痛嗎？長者答說「本來很嚴重，現在好轉了。」尊者阿那律問「怎麼好轉的？」長者答說：「我住四念處，專修繫念故，身諸苦患時得休息。」摩那提那長者是一心修習「四念處」，讓病情因而好轉。尊者阿那律告長者言：「汝今自記阿那含果。」

《欲力》

「欲」是動力、動能，人性有著「離苦得樂」的本能，會有解決痛苦的「欲望動力」；比如肚子餓了，就會有飲食的「欲望」，也會有努力賺錢來獲得更好的飲食的欲望。又如佛弟子感受人生是苦，發起解脫的「欲望」，這個「欲」是心志，是精進的動能，如《大智度論》所說：「欲爲初行，欲增長名精進」。 沒有修行的「欲念」，就不會進行禪修。但是禪修時，如果只是帶著「希望從禪修中獲得好結果」，卻不知道禪修的方法與要領，這個「欲念」就只是「概念」，不是動能。就如要登玉山，只是有登頂的「欲望」，卻不知道方向與道路，「欲念」就只是停留在概念。 「禪修」之前，當先理清「四聖諦」，如實觀察到「苦」，生起「滅苦」的心志，才會發心走向解脫大道。直至趣入「無我智」，証得解脫時，「欲解脫」的心念才會止息。猶如登玉山，直至登頂時，最初「我欲登頂」的心念，不用起心消除，也會消散無蹤；因為腳下即是玉山，何來登頂的「欲念」？ 大乘菩蕯不以「自我解脫」為究竟，故而發起了「眾生無邊誓願度，佛道無上誓願成」的心志，直至成佛，都是「精進欲」在推動前行。如《文殊師利所說不思議佛境界經》說：『諸菩薩雖永斷欲貪，而恒不捨諸善法欲，若身、若心常修善行。」』使已經永斷「貪欲」的「發菩提心菩薩」，他的「善法欲」仍綿綿不絕，也是成就「菩提心」的動力。 「善法欲」最初有「執取相」，與「無執、無住」的心境，正好相反。或有人誤以為要斷一切「欲」，才能相應「第一義諦」。然而，沒有「善法欲」就不會有動力如實修行，所言「第一義諦」只會流於戲論。因為能否契入「第一義諦」，在於是否具備「空性智」，而不是去滅除「善法欲」。 世間眾生也會有樂於布施的「善法欲」，卻由於眾生染有「我、人、眾生」分別相，會在布施中執著「布施相」，落在世間福報。佛菩薩則是在「空性智」中，泯絕「我、人、眾生、壽者」分別見，達「三輪體空」，入於無執無住的「無相布施」。「無相布施」也正是「善法欲」的妙相。 《佛說大乘菩薩藏正法經》說︰『如來所欲無減，何名為欲？謂善法欲。復何名無減？謂即如來大慈心欲無減，大悲心欲無減，說法欲無減，化度眾生欲無減，成熟眾生欲無減，---。』即使已成就正等正覺的如來，廣度眾生的「善法欲」也是無減。 息卻名言分別，得旨忘詮，才能趣入佛法真實義，如《金剛經》說：「所謂佛法者，即非佛法，是名佛法。」我們也可以由此領會「所謂善法欲，即非善法欲，是名善法欲。」

偶談《生氣》

《生氣》 《論典》把「瞋」歸類三方面： 1、非理瞋。比如「妒忌」某人的成就，看到他時，會越看越生氣。或者本身喜歡「整潔」，看到他人的髒亂習性入侵自己的生活中，就會生起「討厭心」。 2、順理瞋。比如，十字路口明明是紅燈，有人就是偏偏要闖過去，一旦發生車禍了，就會對那人感到生氣。 3、爭論瞋。在談法或論事時，執著自己的觀點是對的，就會諍的面紅耳赤。 我們凡夫會「生氣」，根本因素，當是造因於執著「有我」。「我」會延伸「我見」，會以「自我主觀」意識來看「事物」，會「先入為主」形成「成見」，一旦「我」被侵犯或傷害了，就會生氣了。比如在火車上看書，旁邊談話很大聲，「我」不能再享受讀書，感到「我」受到侵犯而生氣了。 又比如小孩有亂丟垃圾習慣，講了好多次都不聽。當他再看到小孩亂丟垃圾時，就生氣了。生氣之後，心中所想的，多是要改變小孩的行為，不會想到要改變自己的主觀看法。也不會想到小孩為什麼會有這樣的舉動？也觀察不到小孩「習性」是從過去生帶來的，不是一時就能改變的，就如自己的習性行為，若沒有改變過去的觀念、心態，能改變嗎？ 會生氣的當中一個原因，有著「不願接受難以改變的事實」，比如難以接受小孩的不良習性，也就是緊執「我見」。若能放下「我見」，試著去接受了他人「個性難以改變」的事實。再回頭看「親子互動」，當會有所轉變；也能漸漸看清自己生氣的狀態，漸漸不再有非理性的情緒。 我們若能觀察到人性在「無明」的推動下，會身不由己的隨順「業力」，小孩習性如是，自身習性何嚐不也如是？有了返照觀察的智慧，就比較能夠體諒別人有著身不由己的無奈，會由此增上忍辱與包容心，由此轉化容易生氣的習性。

詩詞 (二 )

《檢視修行》 五欲當前，心隨境轉，隨順你的習氣。正念正知，不隨境轉，檢視你的功力。 制心一處，淨念相續，念念導歸自己。根境相對，觸及慧炬，心境如如兩寂。

「俗諦」與「真諦」

《中論》說：「若不依俗諦，不得第一義；不得第一義，則不得涅槃。」 「俗諦」是虛妄的，「第一義」是究竟真理，乃是「真諦」。我們眾生總是「厭俗欣聖」，會執著「真諦」的殊勝，比如讚歎並依循「棄惡揚善」、「轉煩惱為菩提」。只是「真諦」也只是「名言方便說」，難明難了，我們必須「勝解空性智」，方能有個入處。 「空」指現象緣生緣滅，終歸幻化，要我們不要執著現象為「實有」，而非否定現象存在的事實。「執空」乃執在現象的「壞滅」結果，忽略了存在的事實，因而誤解「空」乃離開現象而有。然而，離開了現象也就無所謂「空義」。因此，沒有「勝解空義」，就難以實質體會「不依俗諦，不得第一義。」 比如「布施」是「世俗諦」，必須透過「空性智」，觀照「三輪體空」，「能施之我、受施之人、所施之物」皆因緣所生，空無自性，才能「無所住而行於布施」。亦即沒有「布施」之行，不會有「三輪體空」的智慧，更無所謂「於布施無所住」。舉凡生活中，老師教授學生；志工服務人群；乃至檢垃圾、做環保等等，都能修習「依於俗諦而體驗第一義諦」。 《金剛經》說：「如是滅度無量無數無邊眾生，實無眾生得滅度者。」「滅度無量無數無邊眾生」在先，而後才有「實無眾生得滅度者」。亦即必須先有「世俗諦」方能証得「第一義諦」。所以菩薩要成就佛果，得先「發菩提心」，廣度無量眾生，直至心中實無眾生可度；於「菩提心」中無「菩提心相」，方能圓滿菩提。非令心住於本然無有眾生可度的「空觀」，那就成了「斷滅空」，非是「第一義空」。 「俗諦」與「第一義諦」，非截然為二；依於「空性智」息卻「名言分別、概念分別」後，方能體會「俗諦即是真諦」的「不二智」。如《中論》說：『眾因緣生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義。』有了「緣起實相」的空性勝解，頓落了概念分別後，方能「緣起當下即是中道」，「假名當下即是中道」。「緣起、假名、中道」三者了無差別，方名「第一義諦」。 《金剛經》說：『佛法者，即非佛法，是名佛法。』體驗了佛法的真實義，泯絕名相分別，方名「佛法」。前後有三個「佛法」名相，勝解前，有「俗諦、真諦」的差別；勝解後，明白「俗諦即是真諦，真諦即是俗諦」。 「禪門」有個公案。青原惟信禪師曾對門人說：「老僧三十年前未參禪時，「見山是山，見水是水。」 及至後來，親見知識，有箇入處，「見山不是山，見水不是水」。 而今得個休歇處，依然「見山是山，見水是水」。

《欲》的本質

《情欲》的本質 孔子說：『飲食男女，人之大欲存焉。』生理上的「飲食、男女」是娑婆眾生會有現象，也是輪迴娑婆世界的「正因」。要止息輪迴苦，就得斷除「渴愛」的根結，如古德也說「嗜欲者，天機淺」，「多欲」不只會障道，令身心粗重而多病，更會熾燃「貪欲的習性」，深陷在輪迴的洪流中。 《雜阿含》：『欲，謂五欲功德。何等為五？謂眼識明色，可愛、可意、可念，長養欲樂；如是耳、鼻、舌、身識觸，可愛、可意、可念，長養欲樂，是名為欲。然彼非欲，於彼貪著者，是名為欲。』 「五欲功德」是指「五根接觸五塵」，「眼、耳、鼻、舌、身」與外境「色、聲、香、味、觸」能生起欲樂。比如今生能受用美味飲食，或以車代步等等，都是受用於過去所帶來的福德。隨著各人的福報不同，所受用的「五欲」也就不同，所以說是「五欲功德」。「五欲」的受用，並非就是「貪欲」。 「五欲樂」是「心」對塵境喜樂的了別，比如聞到花香，是鼻根的功能，在「五欲」境中生起了愛染才是「貪欲」。因此，「修行」不是棄絕「五欲」的受用，有因緣品嚐一杯好茶，又有何妨？重要的是，有「般若透澈「五欲」的虛妄無性，不執愛於當下，不起「欲望」愛染。 《佛典故事》中，一則佛陀在世時，有一名年少比丘，被「男女欲望習性」困擾不已。在寂靜中時，「愛欲習性」總是會生起，感到十分苦惱。有一天，生起妄想，誤以為切掉自己的性器官，可以要保持清淨戒行，解脫苦惱。當年少比丘拿起刀子，準備動手時，，佛陀忽然走進來為他開示：『這麼做是愚癡的事！欲望的消除，煩惱的解脫，並不是去掉「根境」所能成辦的。煩惱的瓦解，在去看清欲望的「空、苦、無常、無我」的本質，才能放下渴愛的染執，而不是一昧遠離外境。』就如有人誤以為「遠離世間」，就沒有世間煩惱，不知「煩惱」來自於「心」，並非決定於境。如古德說：「但自無心於萬物，何妨萬物常圍繞。」 《法句經、愛欲品》說：『「欲」我知汝本，意以思想生；我不思想汝，則汝而不有。』明示「貪欲」的現起，乃由「想思」生起。比如第一次吃非常好吃的「美國葡萄」，當下感受「美味」並非「貪欲」。而是吃完還會想吃，再看到它時，激發心理上的想像，接著就有著想吃的衝動，才是「貪欲」。如果能洞見「五欲」的虛妄性，不再繫念，「貪欲」即無由生起。 《雜阿含經》說：『佛告比丘：有八正道，能斷愛欲。謂正見、正志、正語、正業、正命、正方便、正念、正定。』「貪欲」的斷除，不是你想斷除就能斷除，必須在生活中行「八正道」，增長「戒定慧」才能逐步淨除。 《楞嚴經》中，阿難尊者被摩登伽女的「幻術」所迷惑，世尊即宣說「楞嚴咒」，令文殊菩薩去帶回來，世尊由此因緣宣說《楞嚴經》，也是一部解脫「情欲的繫縛」的修証經典。 娑婆眾生的「情欲習性」不易斷除，星雲大師說：『在這四果羅漢中，我們先講初果、二果羅漢，他們進入真正的佛道了，他們還會有殺、盜、淫的行為嗎？-----他們有淫欲嗎？一般出家修道者，對欲望有約制的功力，或用勞動服務等代替，忘卻了愛欲；或者有些正念的羅漢，對男女不會有邪心妄念。但是我們不要忘記，他雖然是阿羅漢，仍然還有變異生死，還是有餘習存在，因此在某一種情況之下，美色的誘惑、情意的挑逗，或者某些特殊的因緣情況，他可能也會犯下淫戒。就像在世間上的人，所謂「食色性也」；在還沒有到超凡入聖的境界，你說他完全沒有淫欲的行為，這也是不合理的。』

《善根》

《善根》 「善根」有「世間與出世間」差別。比如有人天生音感非常好，成了「歌星」，有人對「美術」很天賦，屬於「世間善根」。世間大富大貴的人，都是過去世種植「世間善根」的人，只因未能利用「善根」來修習「出世間法」，就只能沉淪六道輪迴。 「莫道袈裟容易著，皆因前世種菩提。」歷來祖德多是過去世已積「善根」，對世間的「五欲樂」很淡泊，不被「世間名利」所迷，才有出家的道心因緣。 《金剛經》說：『如來滅後，後五百歲，有持戒修福者，於此章句能生信心，以此為實，當知是人不於一佛二佛三四五佛而種善根，已於無量千萬佛所種諸善根。』六祖惠能大師，未出家前，一聽到《金剛經》就能信解，當是屬於「大善根」者。 我們一般人，莫說未能出世於有佛時代，又不能親近歷來祖師學佛；連放下世間欲樂，出家學佛都下不了決心，都造因於「善根」不足。《修習止觀坐禪法要》把「善根發相」分「外善根發相」與「內善根發相」。「外善根發相者」比如有些人特別喜歡布施、供養三寶，或者特別重視持戒、孝順父母、吃虧不計較、謙虛好學、富柔軟心、見賢思齊，或者天生吃苦耐勞等等，都是過去久遠熏習的「善根」在今生顯露。 又如「修習禪定」者，能夠很快的調適身心，止息妄念，入於身心泯然空寂，乃至引發「八觸功德」等等。這些「善根發相」多是過去世已久修禪定所帶來的。 如何增長善根？《坐禪法要》提到諸如「以恭敬心供養三寶、尊敬師長、孝順父母」、「守信用、謙虛柔軟、懷慈悲心」等等都會增長「善根」。舉凡勤修六度、四攝，乃至敦品勵德之一切言行，都包含在內。所以「具善根者」，也必然具備「慚愧心、柔軟心」，只見自己過，不見他人非；若聽到祖德的「德行與証量」，會「見賢思齊」，會反照自己的不足而感到羞愧等等。反之，會傷害「善根」，無非來自「我執、我愛、我瞋、我慢」的「不善心」。 「善根」猶如大樹的根，深入大地有多深，樹才能長得有多高大。比如密勒日巴尊者，能夠忍受他的上師無理要求，若沒有具備「大善根」，就不可能會有那麼大的成就。「善根」有多深，定慧的成就才會有多大。

《見法即見佛》

有一則故事，世尊到忉利天為母說法，大約娑婆世界三個月的時間才會回來，佛弟子非常的思念佛陀。當佛陀要回來時，大家爭先恐後的要出迎接。

比丘尼中神通第一的蓮花色比丘尼，第一個搶先迎接佛陀。但是佛陀卻說：「第一個迎接我的是須菩提。」

 

我們娑婆世界都是以「六根對六塵」來了別外境，久而久之，就執著外境為「實有」，而且堅固難破，就如蓮花色比丘尼，以「色身」迎接世尊。世尊在《金剛經》中說：「不應以三十二相觀如來」。否則轉聖輪王也有三十二相，豈不也是「佛」？

 

佛的三十二相，或者我們現今所見的「莊嚴佛像」，都是在啟發我們對佛法的了解，只是那是佛法的表相，不是佛法真實義，就如《金剛經》說：「若以色見我，以音聲求我， 是人行邪道，不能見如來。」

 

《金剛經》先讓我們明白外在的「三十二相」 乃至「一切相」，皆是虛妄。同時，也為了避免眾生聽了「一切皆是虛妄」就墮在「偏空」中而強調說：「如來說三十二相，即是非相，是名三十二相。」

 

「世間三十二相」雖然是表相，但是有了「即是非相」的般若智，就能從「世間三十二相」明白佛是為了度眾生，才隨世間因緣現其相。也為了別於「世間三十二相」所以強調「是名三十二相」。是要我們不可以否定外在的「三十二相」，只需要以「般若智」來洞見它是因緣有，才能由世間三十二相來張顯佛的大悲心、清淨心性所現。亦即要「不離世間名言」才能証得「諸法實相」。此段話同於「凡所有相，皆是虛妄；見諸相非相，即見如來」。要先有「見諸相非相」的般若智，才能「見如來」，而非「斷滅諸相」能見如來。所以《中論》說：「離世俗諦，不得第一義諦。」若是沒有「世間諸相」，也無緣張顯「第一義諦」。

 

「見如來即是見佛」，「見佛」也不是有佛相讓你見，而是以「般若智」見諸法實相，也是見到佛的「法身」。同於《大乘緣生稻𦼮喻經》所說：「若見緣生，即是見法；若見法，即見佛」。

 

當佛陀從忉利天回來，大眾前往迎接時，「須菩提尊者」正在靈鷲山的崛中補縫衣服。然而，尊者明白佛的法身乃無所不在，非世間色身所能迎接。也就以此「般若智」與如來「感應道交」。這也正是《金剛經》所說：「若有善男 子、善女人，能於此經受持讀誦，則為如來以佛智慧，悉知是人，悉見是人。」

《朝山》

年少時,就很嚮往中國佛教名山古剎，時時期望著能一睹盧山真面目。直到有了安定的工作後,才能利用假日出遊。除了登上峨嵋、雞足、五台名山外，更走訪了無數古剎。當中令我印象最深刻的是「五台山」，它是「漢傳佛教與藏傳佛教」所共推的名山。由於深印在心，九年後又再重遊五台山。然而，景物雖然依舊,却少了往昔那股莊嚴與法喜。

 

2007年初上「菩薩頂」時，就在遠處聽到了響亮的誦經聲，到了大雄寶殿，殿外滿滿的「朝山者」，有僧有俗,有人念佛、有人誦經、有人行大禮拜,氣氛非常莊嚴。殿內則有數十位藏傳喇嘛在誦經，宏亮的聲音，響澈殿外。

 

當時來朝五台山者，絡繹不絕，也常見三步一拜的「苦行僧」。前往「佛母洞」時，必須登上一千七百台階，得有相當體能，途中還能見三步一拜的「朝山僧人」。到了黛螺頂，我們乘覽車上去。在那兒又見到了從山下三步一拜的「朝山僧人」。整個五台山讓我沐浴在三寶的法喜中，感受到修行的堅毅道心。

 

到了「東台」遇到了「居士朝山團」,老少共八人，他們由甘肅走了兩個多月才走到達東台，「文殊菩薩」在他們心中的地位，可想而知。他們整天都在東台行大禮拜,一天下來也得有幾千拜，「虔誠心」令我生起讚歎，也感到慚愧。回台後,他們朝禮的身影,時常浮現在腦海中。

 

第一次去「遊五台」時，山路崎嶇，一天朝一台，已感到時間不足了。重遊時，道路已建設得很方便；若趕路的話，一天也能走訪五台；然而，朝山的氣息已全然喪失了。許多寺院正大興士木，原來的「石造僧房」已不見了，換來亮麗的建築。或許行程太緊迫，也不見「苦行僧」了，我的心有些落寞。我重遊五台的本意旨在朝禮僧寶，而非欣賞宏偉的寺院。

 

歷來朝五台的祖德高僧不計其數，我們凡夫即使無法效法他們的道心，也應該深感慚愧而發起敬仰心時時。

(以下摘自網路)：(近代高僧虛雲老和尚朝五台)

雲公發願拜五台山，是從普陀山起香，他是四十二歲，原來跟他一起拜的，有五六個人，但後來都退去了。而雲公卻堅持下來。有一次，拜到黃河邊上，剛好下大雪，雲公就被凍僵了，昏過去。這時乞丐文吉來救他，給他喝了一碗粥，他就醒過來。第二次，又是昏過去，還是乞丐文吉來救他。後人說，這個乞丐是文殊菩薩。文殊菩薩叫做妙吉祥。文吉剛好暗和了這兩個字。

　　其實，裡面有個對話，就知道文吉真是文殊菩薩。那次文吉用雪煮粥，讓雲公吃了恢復身體。文吉問雲公，你為什麼要拜山，雲公說，自己一出生，母親就去世，父親希望他繼承家業，給他娶了兩房妻子，但他卻跑去出家了。想起來實在不孝。所以就發願拜五台山，來報答父母恩。

　　文吉又問，你從哪裡來?雲公回答：從普陀山。文吉舀出了一碗雪，問雲公：普陀山有這個不?文公回答：沒有。文吉把碗熱了，變成了水，問雲公：這個是什麼?雲公一時語塞。

　　這個對話，很精彩，就知道了文吉不是一般的乞丐。這個機鋒，雲公到了五十六歲開悟，他才明白了文吉乞丐當時問他的。

《語言道斷,心行處滅》

 

我們在待人處事的生活中,必須用語言來互相溝通，「語言」成了心相的表達；久而久之，人們追逐著語言的外相成就。若能擁有「能言善辯」的能力,就能擁有高超的溝通、說服大眾的技巧,不但能成為演說家，或文學家、詩人等等，更能依此帶來豐功偉業,名利雙收。然而，在語言的外相追逐下，反而迷失了心的內在本能。

人的「思想」是由環境與學習的演化而成，成了心的表相；「語言」則是所想、所思的表達。「尋伺」是心念的活動狀態的描述。「尋」是尋找如何來表達話句，「伺」是專注伺察話句內函。「伺」的心相細，必須息下粗分的攀緣「尋相」,才能安住在伺察的細相。心念由粗轉細，由浮動趨於寂靜。

就修行人的內証而言,旨在歇下名言分別,息下「尋伺」心行，直至息言息慮,讓心回到寂靜、純凈、無染的「清凈心」，與世間追逐活用語言的方向完全相反。

「清淨心」本具無量妙用,不需「名言分別」即能了知所現起的心念，就如「聖者」証得「他心通」時,並不需要「世間名言分別」即能了知人們的心行。我們眾生有了「染污心」，才覆蓋了「清淨心」而失去本具妙用,才需要「名言分別」來作為人際互動的工具。如何淨除「染污心」，讓心性恢復本具的妙能，也就成了「修行者」的修証大方向。

淨化「染污心」的方便有多門，有人喜歡修禪定,令「定心」由「尋而伺」、「由伺而無執無住」，這樣的過程,就在息下「名言分別」，趣向心的本來面目。有人喜歡「令心專一」的「誦經、念佛」，念頭由妄念紛飛轉成純淨無雜念，以此歇下染污心,直契所修的宗門。

就「禪」而言,「尋伺」是依境而現，它是因緣所現,自然不是本然的清淨心。「禪」的當下,乃語言道斷,心行處滅；離想離思，離尋離伺,卻不落空無，寂照無間的般若。

《十六觀智》

《十六觀智》 一《名色識別智》 「十六觀智」是禪修的「解脫次第」。「十六觀智」的修習，必須與「七清淨」互相對照，才能清楚的照見觀智次第。「七清淨」者：戒清淨、心清淨、見清淨、度疑清淨、道非道清淨、行道清淨、智見清淨。 修習「十六觀智」前，必須先具備「戒清淨與心清淨」，否則「觀智修習」只會停滯於「知解」，無法觀照親切。「戒清淨」是清淨的戒行;「心清淨」是具備「近行定與安止定」的寂靜定心。「清淨戒行」不只是不犯戒行，更要厚植「善根」來成就「道基」。比如「十誡」，不只要謹守「十誡」，更要行使「十善」；不只要「不妄語、不偷盜」，要更講信用、重人品、有愛心。「十善」圓滿，「十誡」自然圓滿。 「心清淨」才能具備「近行定與安止定」的根本定心，才能在根境相對」中，心不染外境，心不隨境轉，令「所緣境」清澈明了。亦即「觀禪」必須建立在「止禪」之下，才能從「五蘊」中，清明的理出當中的「色、受、想、行、識」。 由「四念處」中的「身念處」來修習「進行定與安止定」很是善巧方便。我們的「身體的動作」由「作意」驅使，當「觀身」時，覺知「動作」的過程，要像在放「慢動作」，覺知每個動作。比如手擦桌子，去覺知手的勳作；或者走路，覺知步伐；或者覺知「呼吸」一進一出。不斷的修習當下「覺知」，相續不斷，即是「近行定」。直到「定心」比較穩定後，再延伸到「眼、耳、鼻、舌」對「色、聲、香、味」的覺知，比如看東西時，覺知「所看」，或覺知「所聽、所聞」；嚐到「苦味」時，覺知它是苦味，不再有其它心念。心起「妄念」時，覺知起了妄念，就只管正念的「覺知」，無有它想。「妄想習性」就會逐漸融化在「覺知」的「正念」中。「定心」也會在內攝的正念下，日漸增長。 最初的「覺知」，是先由「剎那定」生起，比如「觀呼吸」，覺知呼吸的瞬間，這個瞬間的覺知，是「剎那定」。當「呼吸」一進一出，「覺知」相續不斷。把無數的「剎那定」，由「點」連成了「線」，逐漸形成「近行定」。若是單一緣住「所緣境」，形成一心一境而安住，則是「安止定」。 「十六觀智」的第一觀「名色識別智」，是從最初混沌的身心，理出「五蘊」各各自性、作用。「名色」是「五蘊」的簡縮，「名色識別智」即是了別「色、受、想、行、識」五蘊的各各特性、作用，猶如不同顏色混在一起的珠子，將其各各分離出來。這要具備「近行定與安止定」的定心，才能清明的從五蘊的身心作用中，照見五蘊各各作用。 「色法」的觀察，除了觀察色身由四大組成，當中的「眼耳鼻舌身意」相對於「色聲香味觸法」，也是「色法」的觀察對象。當觀察到「色身」只是因緣具合而有，暫時存有的；緣盡時，色身即壞滅。「名法」是「受、想、行、識」的心理活動，乃伴隨「色法」而生滅。比如四大不調，引生痛受；當病好了，引生的「受、想、行、識」也不復存在。 有了「名色識分別智」，就能從我人的身心活動中，觀察到只是「名色」在緣生緣滅，沒有永恆的自我。也就能改變妄執「五蘊身心為我」的偏見。具足這樣的見地，名「見清淨」，是「七清淨」的第一個清淨之見。 2. 把握因緣智（緣攝受智） 「五蘊」的生起，不是無因而生，而是有因有緣生起的。「緣攝受智」旨在觀照五蘊的緣起的本質。我們眾生的色身是由「無明、愛、取、有」而生，以有無明惑業，造有「善業與惡業」，故有富貴貧賤之差別業報。 常言:「欲知前世因,今生受者是;欲知來世果，今生作者是」、「一飲一 啄，莫非前定」，以一切「因果業報」皆由自心所造；相同的法則，未來的業報趨勢，也是有因有緣生。由此對於過去、現在、未的「因果業報」不再疑惑。只要觀察當下的心念，就能明白自己的當下緣起當會走向何方？從而令心棄惡從善，走向離苦得樂之大道。 「七清凈」中，「緣攝受智」是「度疑清凈」，是由觀察到「此生故彼生」的法則，明白萬法依緣而有，從此不再疑惑。就如觀察到五蘊中的「苦樂受」是有因有緣生，要有好福報，才會帶來「食、衣、住、行」方面的樂受。今生的貧困、五官不健全等等「苦受」，也都是過去自心所造，今生只能甘願受，別有他法。又如「想蘊」中要擁有好的憶想，也是依於好的因緣果報，比如有善因緣接觸「淨土法門」，才有憶想莊嚴的如來的法緣。乃至有所希望、企圖的「行蘊」，以及各種「了別」的心識，無非都架構在因緣之下，才能成立。 只要是在「因緣」下所建立，必然沒有永恆不變的本質，當因緣改變了，本質就隨之改變。人們的五蘊身心，就這樣隨著因緣變異而變異，不會有永存的身心狀態。我們世間眾生卻執著「五蘊身心」為我，比如執「我思故我在」；生病時，就說「我」生病了，隱隱的執著有一個「五蘊我」。 「緣攝受智」則已對「因果」已建立了堅定的信念、正見，不再疑惑。淨除了對過去、現在與未來之名色法的迷惑，所以稱為「度疑清凈」。 「因果觀」、「緣起論」，看起來很容易懂，但是要深觀則不容易。比如我們發現自己受制於「貪瞋習性」時，就能知道自己的「因果觀」是膚淺的。尤其是自心深執「貪欲習性」，不忍放下，明知「貪欲」會障道，卻發不起堅毅的道心而隨順習性，不願當下深觀「緣起」。久而久之，「因果觀」、「緣起論」就成了「口頭禪」。 「緣攝受智」讓我們深知「五蘊」乃因緣所生，故空無自性，緣生緣滅，由此觀察到「五蘊皆空」的本質。讓我們不再執著「五蘊身心」為自我。也能在「緣攝受智」的法住智下，深知如何走向善道，乃至聖道，對未來的生命光明，滿懷信心。 3.思維智(遍知智) 「緣攝受智」能觀照身心現起的因，未去體會身心生滅的遇程。比如走路，可以明確觀察到脚踏步出去，但是未能觀察到「之前的站姿怎麼減去的？以及過程中的風景。」在法的生滅過程中去思惟、審察當中的自相與共相，是「遍知智」。《清凈道論》稱此智為「審察遍知」。 從現象中去觀「無常」，會發現現象無不剎那的生滅不已，當中沒有人能主宰它，它生起又滅去，緣生緣滅；由此發現「諸行無常」的實義，也是現象的「共相」。 我們身心所面對的一切現象，都是無法控制的無常，不論是外在的物質，仰或內在的知覺、感受，終歸於無常，無法永恆不變。在「內在」的身心中，五蘊不斷的在生滅，找不到一個實有的自我。外在的事物，剎那的在變異，我們所擁有的一切，無不緣生緣滅，終將無可迴避的會失去。每個人的老病也無可避免的會到來，也無可避免的會有親離死別，故而會生起種種「苦」。我們無知的眾生，執無常為常，執無我為我，觀照不到「空、苦、無常、無我」的實相，以致跳不出輪迴大苦。 從「五蘊、十八界」中詳細審察「空、苦、無常、無我」，並且擴及「過去、未來、現在」的觀察，了知「無常、無我」並不隨時間遷變，法爾如是。有了這樣的「思惟智」，會漸漸看清世間如幻的本質，從過去的迷執擁有，轉化為放下，由此明白「世間、出世間」、「道、非道」的道智。 在定心上，也會因為放下執著而淨化粗分妄想，生起未曾有的殊勝感，比如光明、智、喜、輕安、樂、勝解、策勵、現起、捨、欲。在這些「善心境界」現前時，由於先有「緣攝受智」與「思惟智」，能夠了知這些現象乃有因有綠生而不會執為「聖境」，不會墮入岐路，也就具備了「道、非道」的觀察智。 在禪修的實踐上，「十六觀智」的每一個「觀智」，都是不可跨越的次第。依於「名色分別智」，如實的觀察五蘊各各「自相」；「緣攝受智」讓我們進一步觀察「五蘊」乃有因有緣生起，有因有緣的滅去，由此奠下「空性智」的根基。「思惟智」更依持「定慧」的深化，從當下「蘊處」如理思惟「無常、無我」諦，走上解脫大道。

《所知障》

《所知障》 「知識」能幫我們解決許多生活問題，所以「知識」了解越廣，原則上，智慧的視野也隨之越廣。若是執著「所知的知識」是絕對真理，「概念」就會障礙智慧停在那兒，也就成了「所知障」。比如一位醫生，如果他自認「醫術」是最高明的，他就會滿足於當下，不再有強烈的「學習心」。乃至一切法的學習，只要自己認為懂了、悟了，就會有「我見」、「成見」、「定見」，就被「所知障」給障住在那兒。 現今「醫學」或「科學」，不斷的在進步，沒有「最高」，只有「更高」。一旦有「最高」的心態，視野就被「所知」給障礙在那兒。我們還未成就如來的「一切智」之前，所學的「法」不論如何殊勝，都應該避免懷有「最高」、「無上」的心態；要以「無所住心」來學習，否則也會落入自己的「所知障」。 《楞嚴經》說：「隨眾生心，應所知量，循業發現。」佛陀演說無量法音，我們眾生都是隨著自己所具的「知見」去解讀、體會，再展現在自己的人生觀中，智慧也就局限在自己的「所知」中。所以凡夫、聲聞、菩薩同時聽到佛陀法音時，心中的體會，各各不同，隨智慧差別而有差別。 我們學法過程中，不論在義理上或修証上，必須警惕「我慢心」。比如佛法是用來消除自己的「無知」，若是用在辯論諍高下，在「我慢心」下，所知的「佛法」就成了心中的「所知障」，成了「學習」的障礙。

《夢境》

一．夢境因由：

「夢境」，唯識學稱為「獨頭意識」，是由眼、耳、鼻、舌、身、意等六根，對色、聲、香、味、觸、法等六塵所產生的心識活動。比如白天看到優美的風景時，所見所聞的影像存在心田中，到了晚上睡覺時，眼、耳、鼻、舌、身這五根雖然都不再活動，獨留「意識」把過去經驗的情境影射出來，所以稱為「獨頭意識」。就像把拍攝好的影片重新播放出來。

《阿毘達磨大毘婆沙論》說有五因緣而有夢事：

一由他引。謂若諸天諸仙、神鬼、呪術、藥草、親勝所念及諸聖賢所引故夢。比如佛菩薩以「神通力」入於人的夢中警示、教誡，如「求生極樂的念佛者」能夠預知時至，即是佛菩薩在夢中或定中示現。又如唐朝有一則「黃樑夢」的故事，話說有一位盧生去京城趕考，結果與功名無緣，落榜的心情很悶又喪氣。有一天，旅行到邯鄲時，在旅館遇到了一位老道士呂翁(神仙呂洞賓)。盧生自歎自哎，呂翁便拿出一個枕頭讓他休息，盧生不知不覺的就入于夢鄉。在夢中，盧生的人生一帆風順，不但娶了美麗溫柔的嬌娘，又考上了進士，又順利榮升為當時的財政部長，還被皇帝封為燕國公。不但享盡富貴，所生的五個孩子，個個高官厚祿，兒孫滿堂，享用榮華富貴到80歲才老死；就要斷氣時，盧生才驚醒。醒來一看，呂翁尚在旁邊，所蒸的黃粱飯尚未熟。八十年的歲月，清晰的在眼前，在夢中卻沒有多少時間。

或以咒力摧眠，或服藥物造成心智失常，會現出如夢幻般的景象。

二由曾更。謂先見聞覺知是事，或曾串習種種事業今便夢見。(比如過去受到重傷害或過度驚嚇，造成時時在夢中重現。)

三由當有。謂若將有吉不吉事，法爾夢中先見其相。(未來有福禍發生的事，提前在夢中顯現。)

四由分別謂若思惟希求疑慮即便夢見。(日有所思，夜有所夢。)

五由諸病。謂若諸大不調適時便隨所增夢見彼類。(比如嚴重疾病，如消化不良，造成四大不調，或身心過度疲倦。)

《阿毘達磨大毘婆沙論》說：「問何界趣處有此夢耶？答欲界有夢，非色無色彼無睡故。---聖者中，從預流果乃至阿羅漢獨覺，亦皆有夢，唯除世尊，所以者何？夢似顛倒，佛於一切顛倒習氣，皆已斷盡，故無有夢，如于覺時，心心所法，無顛倒轉，睡時亦爾。」欲界眾生才有夢，色界、無色界眾生不會有夢。欲界中，不只是我門凡夫會有夢，即使是已成就解脫的大阿羅漢也還會有夢，必需要達到斷盡微細無明，才能稱「究竟覺醒，遠離顛倒夢想」。莊子說：「至人無夢」，指的應該這樣的「心識清淨」境界。

二．「夢」與「因果」

我們常說「人生如夢，夢如人生。」但是不能說「人生是夢」。一般夢境，全都是自己的心識所變現，是自己玩弄神識，所以在夢中的一切，不會留下因果業報，夢中殺人了，不會因此下地獄。《善見毗婆沙律》也說一切夢皆性屬「無記」，因而不受果報。

《大般涅槃經》卷七迦葉菩薩問比丘夢行淫犯戒否，佛答「不犯戒」。但是此夢是由「心中有所希求所致」，當醒來後，要反省懺悔。

夢中雖然無立即的因果業報，但是還是有隱性的作用力量，比如《阿毘達磨大毘婆沙論》說：「有夢中布施作福、受持齋戒；或餘隨一福相續轉。其事云何？彼隨覺時善勝解力，夢中還似彼善事轉。」

比如有人夢中行布施、受戒持齋，醒來後，因為法喜心現前，讓他醒後歡喜布施、受戒持齋。反之，常夢到殺生、偷盜，或恐怖業境，也是反應他內心的「貪瞋痴」，需要加以懺悔警愓。

三．《夢兆》

「夢的因由」既然有「聖賢所引」的夢，就有「夢」的實質意義的一面。比如《阿難七夢經》中阿難尊者在一夜中做了七個恐怖的夢，驚怖得去禀告於佛陀，佛陀一一為阿難解釋，也明示這七個夢境跟阿難無關，而是預示僧團未來的命運。比如「夢日月沒，星宿亦沒。」隱示世尊要般無餘涅槃了。「夢大象棄小象」指正法被破壞，有証得証量的比丘不再被尊重、恭敬，正法漸漸流失。

又如《摩訶摩耶經》中，說佛陀圓寂前，摩訶摩耶夫人夢見須彌山崩塌、四海水枯竭之惡夢。佛弟子七比丘也同樣夢見所坐方石中央破裂、泉水乾竭、地陷、山崩、日月墜落等等恐怖景象，就去問大摩訶迦葉，被認為是佛陀將入滅的徵兆。

《佛說出生菩提心經》也有談到四種善夢得於勝法。「何等為四？所謂於睡眠中夢見蓮華；或見繖蓋；或見月輪；及見佛形。如是見已，應自慶幸我遇勝法。」

所夢見的「夢兆」，如果是夢見到光明、蓮花、日出、月出、宮殿、佛法僧三寶、寶物等等；或嘔吐穢物、排泄不淨，皆是吉相夢，有的是呈閱罪業將消滅，或是修証將有成就之兆。反之，夢見恐怖景相，比如暴風雨、山崩地裂、灰塵蔽月、月墮井中等等，像徵不吉祥。

雖然佛陀也會為佛弟子解夢，但是都是涉及教團大事，或修行上的事，不會為個人的吉兇而解夢。在佛陀教誡中，僧眾不可為人看相、解夢、占卜天文吉兇，否則是違犯戒律。如《長阿含•梵動經》：「餘沙門、婆羅門食他信施，行遮道法，邪命自活，或呪水火，或為鬼呪---，或誦知死生書，或誦夢書，或相手面，或誦天文書，或誦一切音書，沙門瞿曇無如此事。」

四．如何看待「夢境」？

《達摩血脈論》：「初發心人，神識總不定，若夢中頻見異境，輙不用疑，皆是自心起故，不從外來。」夢中的一切相，都是自心所現。不論所夢的境「是吉是兇」，都是心相的影現。即使是在禪觀中現起種種影相，也是自心所現，萬萬不可執著實有，如《楞嚴經》所述之「五十陰之陰境」，世尊教誡我們「不作聖心，是善境界；若作聖解，即受群邪。」。

《達摩血脈論》也告誡我們：「夢若見光明出現過於日輪，即餘習頓盡，法界性見，若有此事，即是成道之因，唯自知，不可向人說」

「或靜園林中，行住坐臥，眼見光明，或大或小，莫與人說，亦不得取，亦是自性光明。」

「或夜靜暗中，行住坐臥，眼睹光明，與晝無異，不得怪，並是自心欲明顯。或夜夢中，見星月分明，亦自心諸緣欲息，亦不得向人說。」

「夢若昏昏，猶如陰暗中行，亦是自心煩惱障重，亦自知。」

夢中或禪觀中，若現見吉相，若向人炫耀，就不免現起「我慢心」，墮入《楞嚴經》所說「若作聖解，即受群邪。」

至於淨業行人，念佛念到聖境現前，如何分別「魔境或是勝境」？《印光文鈔》談及「魔境勝境之分別，在與經教合不合上分。果是聖境，令人一見，心地直下清淨，了無躁妄取著之心。若是魔境，則見之心便不清淨，便生取著躁妄等心。又佛光雖極明耀，而不耀眼，若光或耀眼，便非真佛。佛現以凡所有相，皆是虛妄之理勘，則愈顯。魔現以此理勘，則便隱，此勘驗真偽之大冶洪爐也。」

「勝境現前」必然是自心所現，明明了了。「魔境」是妄心所現，若以「唯心所現」的般若來觀照，「妄境」必然立即消失。就如「白日夢」時，以「正念」覺知是「白日夢」，妄境就隨之消逝了。

所見之境，即使是「勝境」，也要以「正念」來面對它，「不作聖心，是善境界。」令淨念相續不斷。如《印光文鈔》談及：「倘正念佛時，或有忽現佛像及菩薩諸天等像，但心存正念，勿生取著，知所見之像乃唯心所現，雖歷歷明明顯現，實非塊然一物，以心淨故，現此景象，如水清淨，月影便現，毫無奇特，了不生誇張歡喜之心，更加專一其心，認真念佛。能如此者，勿道佛境現有利益，即魔現亦有利益。」