《光明想》

 

年輕時尚未學佛前，有嚴重的「腦神經衰弱」，整日昏昏沉沉，中西醫都沒有療效，惡夢連連，很是苦惱。在某因緣中，從書中看到「修光明想」可以有效對治、根除，就下定決心，要修習「光明想」。

六十年代資訊不發達，只能從書中知道修「光明想」要觀想「光明」。就在睡覺之前，觀想一道「白光」從頭頂射入，由此來入睡。不到一個月就顯出「光明想」效果，惡夢真的比較少了，心念也比較清明了。偶而會在半夜誤以為天亮了，感覺一片光明。起床後，睜開眼精，才知半夜一、二點。漸漸的，再經過些年的禪坐，腦神經衰弱就漸漸無藥而癒，惡夢也不見了，除非重感冒造成四大嚴重不調，才會有緊張不愉快的夢境。

多年後，在《中阿含經》中看到世尊開示修「光明想」：『念光明想，善受善持，善憶所念，如前後亦然，如後前亦然，如晝夜亦然，如夜晝亦然，如下上亦然，如上下亦然。如是不顛倒，心無有纏，修光明心，心終不為闇之所覆。』

才知修「光明想」是以日、月、星辰的光明為「所緣境」，不論開眼、閉眼，都要緣住「光明相」，不忘不失，這樣功效才會大。我當時誤以為「修光明想」是睡前才適合修，效果當然也就大打折扣了。

「光明想」是以「外在的光明」來引發我們「內在本具的光明」。我們眾生因為有深厚的「無明妄想」，「本具光明」才會被覆蓋。由「修光明想」引出心性光明是世尊為我們開示的一個特別的善巧方便，並非絕對的，必須修「光明想」才能引出心性光明。舉凡「念佛、念法、念僧」致「定心現起、智慧開啟」，都能引生心性本具的光明，智慧越圓滿，能發的光明也就越高，如「阿彌陀佛」譯為「無量光」。

「福報」也能引出光明，比如世間人一時得福、得勢者，也會顯得「容光煥發」。又如夜摩天以上的天人，自身會發出光明，不需要日月之光就有光明；天界越高，越是光明。然而，天人一旦福報享盡，光明也就消失了。

從《瑜珈師地論》得知「光明想」在「思所成慧」過程中，有四功效：

一．能增長「觀察力」洞察義理。以前難以理解經義,能更加明了。

二．善於對治懈怠習性，諸如貪著睡眠之不良習性。專注力增長後，有助於色身調和,精神會好一點,睡眠會少一點。不論讀書或處事,都能有效增長效率。

三．對治因飲食不調所造成的昏沉現象。

四．對治攀緣習性重。令「妄想紛飛習性」轉為「專注於集心一處」。

讀《楞嚴經》札記(四)

讀《楞嚴經》札記：「十番顯見」(八)《顯見性非因緣非自然》 世尊開示「見性周遍、湛然不動、無來無去、無所還、無妄唯真」後。眾生在「分別習性」下，潛意識中不免會有把「見性」執為「常」，有著「不動.不生不滅.不還、唯真」等等「常見」。 阿難尊者於是為我們向佛提出一個疑問說，『誠如法王所說，覺緣遍十方界，湛然常住，性非生滅。』這「不生滅、湛然常住」的「見性」，與『先梵志、娑毗迦羅，所談冥諦，及灰等諸外道種，說有真我遍滿十方，有何差別？』「外道」所說的「冥諦」也說「真心周遍十方」，與世尊所說的「真心周遍十方」，差別在那呢？也讓我想起世尊在楞伽山曾開示「佛法與外道不同的差異」時，說「外道」把無法觀照到「虛空、山河大地」的最初緣起，說為「自然」形成，是「無因論」的「冥諦」。世尊則是以「因緣法」來破除「冥諦」的邪見。 阿難又說『我今觀此：覺性自然，非生非滅，離遠一切虛妄顛倒，似非因緣，與彼自然；云何開示，不入群邪？』 我現今觀察「心性」具有「本來具足、究竟不滅、常覺不動、周遍無礙」的本質，遠離虛妄塵境，感覺似非因緣所生，但是與外道的「自然」卻感覺很相似。我們要如何認明當中差別，才不會誤入邪見？ 世尊答道：如果「心性」是自然的話，就應該有自然的「體性」，比如看到光明，就應該自然的有「光明體」，不應該會再有黑暗。「虛空」若自然，在「虛空體」下，就不應該會有阻塞的現象了。但是，「見性」在光明情境下能見到光明，在黑暗中也能見暗；有著「隨緣不變，不變隨緣」的性質，不同於自然。而外道的「冥諦」，一旦離開了「法塵」，「體性」不可得，所言「自然或遍十方」，不就了不可得？由此明示「見性」非「自然」。 阿難也提出「心性因緣生」的疑問。佛回答阿難說：當我們看到光明時，若是因為有「光明的因」或「光明的緣」才看得見光明；那麼在黑暗中，沒有「光明的因與緣」，照理說就看不見「光明」了，事實上「見性」卻一樣可以看見暗。並不是因為「明」的因或緣，才有「見」的功能；或因為有「暗」的因或緣，才有「見」的功能。「空、塞」的現象也如是。所以「見性」它本身非因緣。 世尊於是開示說：『當知如是精覺妙明，非因非緣，亦非自然；非不自然，無非不非，無是非是；離一切相，即一切法。』 「見性」具足「隨緣不變，不變隨緣」的本能。以「隨緣不變」，體性如如，所以不是「因緣」所生；以「不變隨緣」，所以不是外道所說的「自然」法則。 「如來」又恐眾生轉執「不是自然、不是因緣」，因此強調「非不因緣、非不自然」。遺除一切執念，遺之又遺，無「非、不非」、無「是、非是」等等戲論。直至妄情蕩盡，離一切相，即一切法。 「見性」本無相，「有相」來自於世間計度的「妄想分別心」。若息卻「分別心」而離一切相，則一切法了無差別。 讀《楞嚴經》札記：「十番顯見」(九)《顯見性非見》 上文強調「見性非因緣，非自然」，阿難於是提出問題說：「既然世尊說見性非因非緣，何以世尊過去曾『宣說見性具四種緣』？」 『世尊！必妙覺性，非因非緣。世尊云何常與比丘，宣說見性具四種緣，所謂因空因明，因心因眼，是義云何？』『佛言：阿難！我說世間諸因緣相，非第一義。阿難！吾復問汝，諸世間人，說我能見，云何名見？云何不見？』 會有這樣的誤見，乃是把「見性」誤成「眼識」。「眼識」必須具備「四緣」才能得見。世尊依世間因緣說「眼識必具備四緣」，乃在破除外道所提倡「自然」的誤見。現今明示「見性」非因非緣，乃依於第一諦而明示「見性」。 世尊為為了明示「離緣之見」，於是先明示世間人乃依於「能見」與「所見」來認識外境，所以必須具足「空、明、心、眼」四緣，才能成「見」。在「第一番顯見性是心非眼」時，世尊已明示「見性」乃脫落根塵，無需依緣才能靈光獨耀。「見性」不會只能「見明」，或只能「見暗」，不論「明來與暗去、暗去明來」，「見性」如如不異，以明「見性」乃不需託緣方能顯「見」，此乃「離緣之見」。 『是故阿難！汝今當知：見明之時，見非是明；見暗之時，見非是暗；見空之時，見非是空；見塞之時，見非是塞。』 「見明之時，『見』非是明」，這個『見』不是因為有光明才有「見」的功能。這個『見』是「離緣之見」的「見精」，雖非「妙精明心」，如第二月。見「暗、空、塞」亦復如是。 『汝復應知。見見之時，見非是見；見猶離見，見不能及。云何復說因緣自然，及和合相？』 上文明示「見精」離「明、暗、空、塞」四緣之「離緣之見」。今示「離見之見」之第一義諦。 「見見之時，見非是見」。一、三之「見」，乃心性真見，如第一月；二、四之「見」字，乃帶妄之「見精」，如第二月。亦即「真心」現起「見性功能」時，「真見」非是第二月之「見精」。「見猶離見，見不能及」。第一「見」是「真見」，二三見是「帶妄見精」。「真見」乃「純真無妄」，非「帶妄見睛」所能觸及，何況是由世間「分別思惟」出來的「因緣自然，及和合相」？ 「見精」若是究竟離妄，即名「真見」；如夢中人，離夢則醒，「夢人、醒人」乃無二人。亦即「真見」離妄，則無二見，唯是一真。 讀《楞嚴經》札記：「十番顯見」(十)《顯真心非和合生及不和合》 (一)明述《二種輪迴妄見》 『阿難白佛言：世尊！如佛世尊，為我等輩，宣說因緣，及與自然；諸和合相，與不和合，心猶未開。而今更聞，見見非見，重增迷悶！』 『(佛)告阿難言：汝雖強記，但益多聞，於奢摩他，微密觀照，心猶未了，汝今諦聽，吾當為汝，分別開示。』 佛告訴我們所以還無法了達「諸和合相，與不和合、見見非見之義諦，在於「未具足奢摩他之微密觀照」之功，亦即欠缺「止觀雙運」的修習。 上文世尊說：『我常說言，色心諸緣，及心所使諸所緣法，唯心所現。』我們眾生不知外在山河大地，都是唯心所現，以致迷執為實有，輪迴不息。 『阿難！一切眾生，輪迴世間，由二顛倒，分別見妄，當處發生，當業輪轉。云何二見？一者眾生別業妄見；二者眾生同分妄見。』 帶妄之見精，乃有二種顛倒妄見：一者眾生別業妄見；二者眾生同分妄見。 「別業妄見」者：各人依於各人的「阿賴耶種子」感得根身業果，比如長相、智慧、福報差別等等。「別業妄見」乃不明白自己的種種業相都是唯心所現，隨業牽流，依惑造業，依業受報；如在夢中，妄執實有，招感苦樂。 「同分妄見」：指共業所感的器世間依報。比如大家所共有的太陽、地球、虛空等等。乃依於根本無明所現起的業相，由於眾生不了知是自心虛妄所顯現，雖如虛空華，卻執為實有。 『云何名為別業妄見？阿難！如世間人，目有赤眚，夜見燈光，別有圓影，五色重疊。』 「目有赤眚」比喻眾生有無明。「夜見燈光」比喻眾生迷失真心，而妄見種種境界。「五色重疊」指五蘊所現起的種種「身、心、世界」。「見性」本來無病，看燈光不會有「五色圓光」，因「無明妄見」，才會妄執五蘊為實有，現起種種妄見之「身、心、世界」。亦即，根身和器界，皆因見精妄動而生。 眾生帶有「眼病」時，「見的功能」也跟著病了。但是明白「見精帶妄與眾生妄生分別」的「真見」，則沒有病。「見精」猶如明白「第二月」，雖然不是「真心」所體現，卻也不是「水中月」，是捏眼所造成的。捏則有，不捏則無。所以有智慧者，都能明白「五蘊身心」乃是依於「無明妄見」而有，猶如「第二月」，不會去討論「五蘊身心世界」是真？是假？或「離見而有」？「非離見而有？種種戲論。 我們眾生的無明妄想，就像有「眼病」。看燈光時，會幻現五色圓影，會幻現「身、心、世界」。究其根源，是目眚所成，是「無明妄想」所造成。「有眼病者」不會知道自己有眼病，才會執著「五色圓光」為實有。「真見」則已澈見「五色圓光」是病眼所現，所以「真見」本身乃無病。 「別業妄見」是由「惑現」，加上業招，即造業受報。好像在夢中，執為實有，妄生苦樂，這便是別業妄見。同分妄見，只是由惑現，沒有業感，就如迷惑有虛空，依空立世界。 共業中也有不同的別業。所見根身器界之相分，和能見的見分，都是根本無明妄動而成業識，轉本有之智光，成為「能見」的「見分」。 世尊作了結論：『見與見緣，似現前境，元我覺明。見所緣眚，覺見即眚。本覺明心，覺緣非眚。覺所覺眚，覺非眚中。此實見見，云何復名覺聞知見。』看見「見精」帶妄之「真見」，即是妙明真心，怎麼會同於世間之「見聞覺知」呢？ 真性不變隨緣，隨緣不變，能為見相所依，但不為見相所變。 眾生以無明為因，惑業為緣，因緣和合，和合而妄生，和合而妄死。生死是以無明為因，業識為緣，因緣和合，故有生死。『若能遠離諸和合緣。及不和合。則復滅除諸生死因。』 以一首《觀心》作為「十番顯見」札記結語： 明淨心體，眾生如來皆同；本來澄淨，自在妙用無窮。 無明妄動，妙明覺性濛矓；妄影為真，從此迷在夢中。 轉迷覺悟，但依如來心宗；唯息妄念，不求相上施功。 離心求法，塵劫猶在迷蹤；識心銷落，性光朗耀明空。 行門擇一，切莫三心兩意；最初方便，令心繫緣作意。 未証無生，無念不離緣義；當依法教，審正思惟實義。 所緣繫心，不隨生緣搖曳；海龍銜珠，正念不離不棄。 後念不生，前念無緣自息；定心澄靜，根塵脫落空寂。 莫住無為，方契般若實諦；諸法雖空，因果隨心相繫。 心若執空，墮在無事匣裡；妄說法空，古德再三警惕。 泯言絕慮，心垢沉寂消翳；二元泯然，自他三際消彌。 念起念滅，前後無別無異。對境了別，妙心明明歷歷。 猶如滿月，鷺燕分明清晰；銀碗盛雪，法眼分明弗齊。 離緣離見，覺性周遍無跡；萬法映心，智光了了不迷。

讀《楞嚴經》札記(三)

讀《楞嚴經》札記：「十番顯見」(五)《顯見性無還》 佛陀為阿難指明「見性」不動、不滅、不失，更明示「萬法唯識」所現。阿難則說：『而我悟佛，現說法音，現以緣心，允所瞻仰，徒獲此心，未敢認為本元心地。』 佛陀開示「見性」不動、不滅、不失，讓我們能以「第六意識心」聞法領悟。但是這「領悟心」乃依於「緣慮分別」，滯有「能聞、所聞」，尚未從「見聞覺知」中認明本來「圓滿、無失、常住」真心。就如「以手指月示人」，要依指而看到月亮，若是只是去看手指，就看不到月亮；就還滯在佛陀所說的教言，以「緣心聽法」，尚無法開啟「觀照般若」，領會如來所說的「真實義」。亦即，尚未「得旨忘詮」，滯在「名言分別」中，就無法領悟真實義。 世尊於是開示說：『若以分別我說法音，為汝心者，此心自應離分別音有分別性。』若能明白之前文所說「見聞覺知的分別心識，就像旅客只是暫住，不久就會離去；「真心」則如掌亭人，不動如如。就應該能夠從世尊所開示的「法義」中，照見「法義」如旅客，「心性」如「掌亭人」，依然如如，靈知不昧。 我們最初聽聞佛法時，乃依於「耳根」以「緣心聽法」；若是沒有「離分別音有分別性」的「觀照般若」，就會像「以手指月」，把「手」認為是「月」，把「緣心」執為「自心」。以「緣心為心」，會如月亮西下後，「緣心」就滅了，「見性」在那呢？若有「般若智」，則「見性」不減不滅，清明在前。就像海「因風起浪」，風息時，浪歸海，浪也就滅了，比喻緣心；但是「風息浪歸海」，大海依然是原來的大海，比喻見性不滅，不會如「外道」所說的「冥諦」。 「冥諦」者，乃外道修習禪定，觀察到八萬劫前事物，超過了八萬劫就觀察不到，把「觀察不到」的境界，誤認為「心的源頭」，稱為「冥諦」，執「冥諦」為常，在於沒有「離分別音有分別性」的觀察智，才會墮在邪見中。 阿難問說：『緣心所緣的境，都可以「還原」，「妙明元心」為何無所還？』如「緣心聽法」中，所緣的一切「塵緣」都可以還，為何「見性」無所還？就像海浪，「風」息了，浪息了；風還給風，浪還給浪。但是大海為何無所還？「見性」為何無還、無滅？ 「見精」同攝「生滅的心識」與「不生滅的心性」，要有「般若慧」才能明確分辯兩者。世尊於是開示『且汝見我，見精明元，此見雖非妙精明心，如第二月，非是月影。』「妙精明心」指「清淨心性」的第一真實月。「見精明元」，也就是「見精」，如捏眼造成第二月。「月影」如「水中月」，是指「緣於塵境的分別虛妄心識」，終歸幻滅。 在「第一卷」中，世尊舉金色臂，屈五輪指，為大眾「直指心性」，直指「妙精明心」，由於大眾無法直接契入，如來只好從「見精」中來為我們剖析「妙精明心」。 我們六根對境時，比如眼睛看到月亮，能見的「見精」，雖然不是「見精元明」，但是「見精」不是虛妄的月影。世尊於是開示「八還辦見」，剖析出「不生滅的見性」。從講堂中，看到太陽升起，傍晚下山，有著「明暗」現象；牆壁有「通塞」現象；「高山流水」則有「分別」之相；虛空中有「灰塵混混與雨後天晴」的差別現象。 在「明暗、通塞、同異、清濁」，都是因緣有，都是依於外境而有，一旦塵境歸還於本位。明還給太陽；阻塞還給牆；遍空還給虛空；混混不清還給塵沙；清明還給霽(明朗)。比如早晨現起晨霧，到了中午，晨霧歸位了，消失了。然而，虛空則如如，唯獨心性無所還，歷歷目前。 我們只要從「見聞覺知」中，仔細揣摩無所還的心性，再回頭細聽世尊獅子吼：「諸可還者，自然非汝。不汝還者，非汝而誰？」有著莫大的「信心與自肯」加持力。 一則禪宗公案： 文遂禪師，嘗究《首楞嚴》，謁於法眼，述己所業，深符經旨。眼曰：「《楞嚴》豈不是有八還義？」遂曰：「是」。 眼曰：「明還甚麼？」遂曰：「明還日輪。」 眼又曰：「日還甚麼？」遂懵然無對。 眼誡令焚其所註之文，自此服膺請益，始忘知解。 讀《楞嚴經》札記：「十番顯見」(六) (見性周遍) 阿難聽完「見性無還」，了知「自性清淨心」不為諸相所遷，不為諸相所蔽，不為諸相所染。然而，只是理上明覺，對「「自性清淨心」」還會猶如霧中看花。阿難於是問佛：『我雖識此見性無還，如何証明是我的真心？』 如來為了進一步明示「塵境與見性」兩者清明不雜。先以神通力令阿難得見「初禪天」種種景象。再對阿難說，窮你所見，從日月宮到七金山，山川、樹木、人、畜等等，有著種種差別相，都屬於「塵境」；而你的「見精」都能明明了了，了無差別相，也正是你的「見性」。「見性」雖然非肉眼能見，但是能依於「般若智」明明了了。 於是，如來開示：『若見是物，則汝亦可見吾之見。若同見者，名為見吾。吾不見時，何不見吾不見之處？若見不見，自然非彼不見之相。若不見吾不見之地，自然非物，云何非汝。』 「見性」如果像物那般可以眼見，當我們同看一件事物時，你除了看到以外，也應該也可以看到「我的見性」。事實上，你看不到「我的見性」，也証明了「見性」非如「物相」那般能夠「眼見」。 世尊於是開示：『汝見時，是汝非我，見性周遍，非汝而誰？』云何自疑汝之真性，性汝不真，取我求實。』當你看我時，或看事物時，你的見性明明了了，跟我沒有關係。你怎麼反而疑惑自己本具的「見性」，卻來向我求証自己的「見性」？ 阿難又為我們提出疑問說：「見性」既然這樣周遍一切，何以回到精舍後，只能見到精舍室內的景象？究竟是「見性」會放大縮小，還是被牆給阻斷了？ 『佛告阿難：一切世間，大小內外，諸所事業，各屬前塵，不應說言，見有舒縮。』世間事物，雖有大小種種差別，都只是「根境」相觸後，留在心中的影塵，並非「見性」本身有大小差別。「見性」隨著塵相現大現小，塵相在天邊，就能看到天邊的星星；隨塵相在近處，就能看到近處。這是「見性」隨緣現大現小，周遍一切，並不是「見性」有伸縮現象。 如來說了一個比喻：比如四方型的空間，這個空間是放四方盒子所造成；如果改放圓型盒子，空間形狀就換成圓型。如果拿掉盒子，就如心中沒有了各種塵境；空間就沒有所謂形相了，猶如「見性」本來沒有「大小、長短」種種差別了。因此，我們看大看小、看近看遠，乃隨「塵相」而定，「見性」隨緣不變。 世尊作了總結：『一切眾生，從無始來，迷己為物，失於本心，為物所轉，故於是中，觀大觀小。若能轉物，則同如來，身心圓明，不動道場。於一毛端，遍能含受十方國土。』 我們眾生迷失真心，把「見性」黏在物上，就會隨著外境轉，才會「見方執方，見圓執圓」，心隨境轉。」若能了達萬法唯心所現，則心能轉物。「一毛端」無異「十方國土」，皆唯心所現；是以，於一毛端，無妨含受十方國土。這也是後文所說：『我(世尊)以妙明不滅不生合如來藏(即心即法)，而如來藏唯妙覺明，則能於中，一為無量、無量為一，小中現大、大中現小，不動道場遍十方界，身含十方無盡虛空，於一毛端現寶王剎，坐微塵裏轉大法輪」的道理。 三則禪宗公案： 僧問谷隱聰禪師：「若能轉物，即同如來，萬象是物，如何轉得？」 聰曰：「吃了飯無些子意智(沒有分別意念)。若有意智，即為物轉也。」 又僧問韶國師：「如何是轉物，即同如來？」韶曰：「汝喚甚麼作物？」(本來無一物，有什麼物？)曰：「恁麼則即同如來也？」(了知本來無一物即見如來？)韶曰：「莫作野干鳴(不被文字所障)，擬同如來，即千里萬裡。」 又僧問岑和尚：「如何轉得山河國土歸自己去？」 師曰：「如何轉得自己成山河國土去？」曰：「不會！」 師曰：「湖南城下好養民，米賤柴多足四鄰。」(湖南本是米鄉，本然具足。)僧無語。 師示偈曰：「誰問山河轉，山河轉向誰，圓通無兩畔，法性本無歸。」 讀《楞嚴經》札記：「十番顯見」(七) 《顯見性唯真》 前文觀照到心性「不動.無遷.無減.無還」，而後自肯「見性周遍，非汝而誰？」以及「諸可還者，自然非汝；不汝還者，非汝而誰？」從「緣心」中剝離出不生滅的「見精」。剝離之初，不免會有覺性昭昭靈靈在目前的覺受，似與身心分立為二。比如觀照到心性「不動、無遷」等等，從動態的塵境，反射到不動的心性，有「動與不動」的對立，帶有「捨妄求真」的「真妄二元」分立。 「前六番顯見」乃滯妄顯真，「後四番顯見」則是指向「唯真無妄」。亦即必須從「心性與身心」分立中，趨向「不二般若」。因此，「後四番顯見」的經義領會，已非由「思惟」所能成辦。必須在法義的觀照中，時時經過「定中伺察」，在專一不雜的定心中覺照法義，息卻「心境」分別，直取旨義，方能觸及「現觀般若」。 『阿難白佛言：世尊，若此見精，必我妙性。今此妙性，現在我前，見必我真，我今身心，復是何物？』 當明白了「諸可還者，自然非汝；不汝還者，非汝而誰？」現前之見精，若是必定是我的真心；那麼在當前靈光昭昭的「見精」中，怎麼感覺濁立於身外，「見精」與「身心」分立的感受。「見精」若是心，那麼「身心」是何物呢？就像坐看「風雲起」，「見精」明覺在前，朗照整個太虛，而「眼根」同時明了雲霧的變化；在「明覺」的朗照下，「身心」是何物？(此時有「心」與「塵境」之了別) 『而今身心分別有實，彼見無別分辨我身。若實我心，令我今見，見性實我，而身非我，何殊如來先所難言，物能見我？』 就如現今的「身心」有著實在的感覺，比如手拿到東西、聽到聲音，都是明明在前，有著分別性；反而「明覺的心性」卻沒有感覺到有分別性。若是以「能分別」的身心是為「真心」，那麼「身心」豈不成了「能見」，「見精」成了「所見」？豈非成了「物能見我」？ 『佛告阿難：今汝所言，見在汝前，是義非實。若實汝前，汝實見者，則此見精，既有方所，非無指示。』 佛開示說「會感覺「見性」在眼前，與身心分立為二，是【妄心分別】所造成的錯覺。」如果見性就在眼前，那就你放眼所見的一切，上至日月，下至恆河，種種無數的景物，你能否指出那裡是你的「見性」？ 阿難回答說：『縱目所觀，指皆是物，無是見者。』我沒辦法從觸目所見的景物，明確的指出「見性」在那裡？『佛言：如是如是。』 佛又問：『汝又發明此諸物中，何者非見？阿難言：我實遍見此祇陀林，不知是中何者非見？』所見的一切景象中，能否指出那兒沒有你的「見性」在？阿難答「所見萬象中，見性都在其中。」『佛言：如是如是。』 當時在聽開示的「非無學者」，聽到這樣的話，感到滿懷矛循不解。「見性」明明就在眼前，卻無法剝析出來，「心與塵境」如影隨形，塵境當下必有「見精」，但是無法剝析出來，這是什麼道理？ 是時，文殊師利菩薩起來安慰大家說：『世尊！若此前緣色空等象，若是見者，應有所指。若非見者，應無所矚。而今不知是義所歸，故有驚怖，非是疇昔善根輕鮮。』 文殊師利菩薩安慰說：大眾是因為認不清「見精」與「色空」之間的關係，並非「善根」不具。就世間思惟模式，若是「見性」在「見聞覺知」中，就應該能夠明確從中指出來；就像花草中，能指出何者是草？何者是花？若不在花草中，就無所能指。但是世尊所開示的「見性」，都不在這個思惟模式中，心性明明在「見聞覺知」中，卻無法指出它在那?所以疑惑不解而驚慌。 世尊於是對文殊菩薩說：『十方如來，及大菩薩，於其自住三摩地中，見與見緣，并所想相，如虛空華，本無所有。此見及緣，元是菩提妙淨明體，云何於中有是非是？』 佛菩薩在「自在三昧」中，照見「見精」及「所見的一切塵境」，都是自性清淨心所現，當中不會有「是」與「非是」的問題。眾生有分別妄執，才有「是與非」的戲論，才無法証得「自在三昧」。 世尊作了引喻。問文殊菩薩：『如汝文殊，更有文殊是文殊者，為無文殊？」無論我們稱「文殊菩薩或文殊法王子」，都只有唯一真文殊，不會有「是文殊」、「無是文殊」的戲論。因為「真心」當體即是，所現的塵相都是妙明真心所現，一真一切真，一真全體現，那會有「真假之」分？猶如眼前的「海水」，那能分出「海」與「波」？ 世尊作了結論：『此見妙明，與諸空塵，亦復如是。本是妙明無上菩提淨圓真心，妄為色空，及與聞見，如第二月，誰為是月，又誰非月？』 「見精」與所見的塵境，都是清淨真心所現，皆因「妄想分別」，才會現起「見分」與「相分」，才會妄現「色、空」等等塵境，與「見聞覺知」種種身心現象。猶如本來唯一真月，因捏眼造成幻化「第二月影」。眾生則在「妄想分別」中諍論「真月與假月」，諍論「是」與「非是」。若是能息下「分別妄見」，所言「是與非」皆泯然，唯一真月。亦即，若能了一真法界中，「能見」與「所見」皆屬「虛妄相」，都是「一真所現」，則超出了「是與非」的迷惑。 一則禪宗公案： 昔法眼同紹修、法進三人，參地藏禪師，談論中舉《肇論》：「天地與我同根處」。 藏曰：「山河大地，與上座自己，是同是別？ 眼云：「別」。藏豎起二指(尚帶分別見) 眼曰：「同。」藏又豎起二指，便起去。 (大雪退了後，三人打算繼續去行腳)藏至門前送之，問曰：「上座尋常說三界唯心，萬法唯識。」乃指庭前片石曰：「且道此石，在心內在心外？」眼曰：「在心內」。 藏曰：「行腳人著甚麼來由，安片石在心頭？」眼無以對，即放下包囊，依席下求請決。 近一月餘，日呈見解(提出了所疑的見解)。藏曰：「佛法不恁麼」(佛法不是這樣說的)！眼曰：「某甲詞窮理絕也」。 藏曰：「若論佛法，一切現成。」眼於言下大悟。

讀《楞嚴經》札記(二)

讀《楞嚴經》札記(一)：《直示心性》 阿難經過「七次徵心」，不知「真心」所在，難過的從座位上站起來說：「惟願世尊大慈哀愍，開示我等奢摩他路。」世尊開示說：「諸修行人，不能得成無上菩提，---。皆由不知二種根本，錯亂修習。猶如煮沙，欲成嘉饌，縱經塵劫，終不能得。云何二種？一者，無始生死根本。則汝今者，與諸眾生，用攀緣心為自者。二者，無始菩提涅槃元清淨體。則汝今者識精元明，能生諸緣，緣所遺者。」 我們眾生所以輪迴不息，在於把攀緣外境的「見聞覺知」誤認為「真心」。亦即，若能認明「無始生死根本」以及「無始菩提涅槃元清淨體」，「七處徵心」的疑惑，當可自解。 「即時如來舉金色臂，屈五輪指，語阿難言：汝今見不？」世尊即時舉金色臂為阿難「直示心性」。前番「七次徵心」旨在闡明「識心虛妄」；於今再次徵心，問：「見不？」則是明示「見性圓明」。然而，阿難無法領會。猶似世尊在靈山會上，「拈花」示眾，是時大眾皆默然。 世尊只好接著問阿難：「汝何所見？阿難言：我與大眾，同將眼見。佛告阿難。---以何為心，當我拳耀？阿難言：如來現今徵心所在，而我以心推窮尋逐，即能推者，我將為心。佛言：咄！阿難，此非汝心。」阿難仍舊以「見聞覺知的攀緣心」當成「真心」。佛說：「此是前塵虛妄相想，惑汝真性。」那是「虛妄的緣影心」，不是「真心」。 阿難被佛呵責「非汝心」後，驚慌的站起來說：「(過去我)供養如來，乃至遍歷恒沙國土，承事諸佛，及善知識，發大勇猛，行諸一切難行法事，皆用此心。縱令謗法，永退善根，亦因此心。若此發明不是心者，我乃無心同諸土木，離此覺知，更無所有。云何如來說此非心，我實驚怖。」就我們眾生而言，習慣執「見聞覺知」為「真心」，一旦聽到「讀經、法談，或供養、讚歎等等識心，都不是「真心」，心中不免驚怖，自心豈不是形同無心的草木？ 佛隨即安慰阿難言說：「如來常說，諸法所生，唯心所現，一切因果，世界微塵，因心成體。」宇宙森羅萬象，乃至一切萬法，都是唯心所現。世間萬物，乃至微塵，都有它的前因後果，都有它的各自體性，何況是「心性」能現萬法，豈會無它的體性？ 「若汝執吝，分別覺觀，所了知性，必為心者。此心即應離諸一切色香味觸諸塵事業，別有全性。如汝今者承聽我法，此則因聲而有分別。縱滅一切見聞覺知，內守幽閑，猶為法塵分別影事。我非敕汝，執為非心。但汝於心，微細揣摩。若離前塵有分別性，即真汝心。」 「見聞覺知」的分別覺觀，猶如捏眼造成「第二月」，雖然不是「真月」，但是也不是「虛妄的緣影心」。若要從「見聞覺知」中認明「真心」，必須「離諸一切色香觸，諸塵事業，別有全性」。「前塵」就是已覺知後的「心識影像」，如「所知所見」的「人、事、物」，都是留在「八識」中「前塵」產物。《楞嚴經》說「剝離了六根與六塵的分別覺知，還能從中找到那個能作用的不生不滅心，才是真心。」 「見聞覺知」是經過意識所產生的了別心識，如果泯除「分別覺知」，起心作意安住於當下，靈靈不昧的明覺心，獨耀虛空，是否就是真心呢？佛陀說：「縱滅一切見聞覺知，內守幽閒，猶為法塵分別影事。」就如在禪修上，令心緣於一境來止息妄想攀緣，心境猶如萬里無雲萬里天，一輪明月掛天空，覺照無邊。守在這個心境中，就是「內守幽閒」，依然不離「識心作意」。有「守」就有「能所」，不離當下的覺知，屬於「定境」的覺察。「幽閒」當下雖然沒有煩惱，清淨無擾，只是情境的顯現；不必然具足「般若智」明見心的本來面目，所以名為「法塵分別影事」。 「若分別性，離塵無體，斯則前塵分別影事。塵非常住，若變滅時，此心則同龜毛兔角，則汝法身同於斷滅，其誰修證，無生法忍。即時阿難，與諸大眾，默然自失。」我們如果不能從生滅的「見聞覺知」中，覺照到當中的不生滅的真心；「真心」豈不隨著這些塵境生滅而生滅？若如是，當「塵境」緣滅時，「真心」豈非等同斷滅？那要如何成就無生法忍呢？總之，我們要如何從生滅的「見聞覺知」中來明覺不生不滅的「真心」呢？ 「即時如來，從胸卍字，涌出寶光。---吾今為汝建大法幢。亦令十方一切眾生，獲妙微密，性淨明心，得清淨眼。」 於是，如來開啟了所謂「十番顯見」。如來透過十次的問答，引導我們歇下虛妄執著，悟見本具的「清淨心性」，亦即上文所言「能生諸緣，緣所遺之識精元明」。 讀《楞嚴經》札記：「十番顯見」(一)「顯見性是心非眼」 我們世間人都不免認為能看見的是「眼」，一定要有正常功能的眼精才能看見景物。就如經中阿難說「我實眼觀，五輪指端，屈握示人，故有拳相。---」，認為能看見是依於「眼」，陷在「根境」的識心中。 世尊為讓我們明白「見性是心非眼」(這兒的「見性」不是禪宗的「明心見性」，而是指「心性」本然具足「能見」的性能)。於是以光明拳示阿難，問說：「譬如我拳，若無我手，不成我拳。若無汝眼，不成汝見。以汝眼根，例我拳理，其義均不。阿難言：唯然世尊。---。佛告阿難。汝言相類，是義不然。」 有手才能握拳，無手的人，就無法握拳；但是無眼的人，仍然可以「見暗」。亦即，「見性」的功能，不同於「肢體感官」。「感官」的功能乃無常、變異、生滅，如看到美景，心感覺舒適。一旦離開「美景」，「舒適感」就消失了；或者感官損壞了，比如因故造成「失明」。「見性」則不隨現象生滅而生滅，本具不生滅體性。此是世尊先為我們明示「見性」不同於「識心離塵無體」。 世尊舉例說，當「盲眼者」被醫生醫好了眼睛，能看見種種色了，世間人會認為「能看見的是眼精」。若依此世間邏輯來看，「明眼人」在暗中，也一樣看不到景物；當有人打開電燈時，景物都看得見了，不就變成「燈見」這般荒膠？ 世尊於是作了結論：『是故當知：燈能顯色，如是見者，是眼非燈；眼能顯色，如是見性，是心非眼。』 此番開示，重在「明眼」的「見」，與「盲眼」的「見暗」的「見」，兩者沒有不同，都是本具的心性所現。破除過去妄執「以眼為見」的錯誤知見，也由此來直探心性之源。 由「眼根」顯「見性」如是，其它「五根」也可如是類推，比如「聾人」也能聽到「無聲之聲」；這明覺「無聲之聲」，乃「是心非耳」。 「見性」在義理上不難明了，但是不等於能夠在生活中，歷歷在前如觀掌中摩尼。關鍵在於能否時時觀察，直至「見性是心非眼」的般若，無疑無惑，明歷在目前。 『阿難，雖復得聞是言，與諸大眾，口已默然，心未開悟。猶冀如來慈音宣示，合掌清心，佇佛悲誨。』阿難聽完「見性是心非眼」開示後，雖然解悟「無眼之「見性」，離肉眼別有自體」，只是尚未能究竟無惑，希望世尊能繼續開示。世尊於是繼續明示了「見性不動」。 《一則禪宗公案》：德山禪師去參訪龍潭禪師。某天夜晚，德山禪師站在龍潭禪師身旁，久久不發一言，也不離去。 「夜已深了，你怎麼還不回去休息？」龍潭禪師終於問他。 德山於是向門口走去，忽然回頭說：「外面天黑！」 龍潭禪師便點了一支蠟燭。 正當德山禪師伸出手來接時，龍潭禪師突然將蠟燭吹熄，德山豁然悟明，立刻跪下來向龍潭禪師頂禮。 讀《楞嚴經》札記：「十番顯見」(二) 《顯見性不動》 前番「顯見性是心非眼」，明瞭「是心非眼」的「般若智」；「見性」若沒繼續深化、堅固，很容易在「待人處事」中迷失，尤其在「五欲習性」下，「見性般若」很難朗朗在前。 世尊為了讓我們深化「見性」的「般若智」，不被外境所動搖，於是開示：『一切眾生不成菩提，及阿羅漢，皆由客塵煩惱所誤。』時，長老憍陳那趁此因緣，陳述自身乃依於「客塵」之理而悟入「見性不動」。「譬如旅行客人，來來去去，只會在旅館住幾天，比喻「客塵」；旅館主人，則是客去不隨，本來就在那兒，比喻「見性」不動。」 又如陽光從門縫照進屋內時，我們可以從「門縫射進來的陽光」看到灰塵飄動，比喻「客塵」無根；澄靜空寂的虛空則不動，比喻「見性」不動。 「客塵」指的是「見思」上的種種煩惱，比如迷失於「五光十色」中、「名利、權勢」中，被外境所動搖。乃至「五蘊」所現的「覺知、感受」，無不是動搖的「客塵」。若照見「五蘊皆空」，就如照見「五蘊」如在陽光下的門縫中，所看見的飛揚「塵霧」，而「見性」不動。 『即時如來，於大眾中，屈五輪指，屈已復開，開已又屈』來讓阿難看見。如來五輪指握拳又張開，表達「客塵」生滅、動搖，而阿難的「見性」本不動搖。所以佛問阿難「汝今何見？」 阿難答說：『世尊寶手眾中開合，我見如來，手自開合，非我見性，有開有合。』阿難已明瞭佛的寶手有開合，而「見性」不動。世尊於是進一步問道：【誰動？誰靜？】 「五指開合」容易了達如外在的「客塵」在生滅；若是從中辦明「外動而心靜」，則是在照見「外境離塵無體」的同時，悟明「見性」不動，則是更進一層的「觀智」。 阿難答說：『佛手不住，而我見性，尚無有靜，誰為無住？』【尚無有靜】並不是說「見性」也沒有靜的時候，而是「見性」無形無色，本來就沒有「動靜」的現象。「見性」既然沒有「動靜現象」，那來「住或不住」？亦即，「見性」本然不動，已超越「動靜」的名言概念，如所謂「語言道斷，心行滅處」。 世尊為了讓我們更堅定「見性不動」。『如來於是，從輪掌中，飛一寶光，在阿難右，即時阿難迴首右盼；又放一光，在阿難左，阿難又則迴首左盼。』如來問阿難說「你左看右看，為汝頭動？為復見動？」阿難答說：『我頭自動，而我見性，尚無有止，誰為搖動？』 前段阿難已明了「見性」尚無有靜，誰為無住？今「佛光」令阿難的頭左右轉動，是直接讓阿難在「根境」相觸的當下，直契『見性尚無有止，誰為搖動？』明見「客塵」生滅，而「見性」本然不動。 我們世間則不然，頭隨著「佛光」動搖時，同時錯覺「見性」也隨著在動搖，「心智」迷失在「客塵」中。如《六祖壇經》：『不是風動，不是幡動，仁者心動！』 世尊於是作了結語：『云何汝今，以動為身？以動為境？從始及終，念念生滅？遺失真性，顛倒行事性心失真，認物為己，輪迴是中，自取流轉。』我們眾生，念念隨著外境在轉動，不能悟見「自性」本不動搖，才會迷失「真性」，輪迴無了時。 一則禪宗公案：百丈禪隨侍馬祖道一禪師。有一天在郊外，看見一群野鴨飛過去。 馬祖問：「那是什麼？」百丈答：「野鴨子。」 馬祖再問：「到哪裡去了？」百丈答：「飛過去了！」【被外境給轉了】 馬祖回頭扭住百丈的鼻子，百丈痛而大叫。 馬祖大聲說：(心不就在這兒呈現嗎？)「又道飛過去也！」百丈因而有所省悟。 又。五洩靈默禪師，遠謁石頭，便問：「一言相契即住，不契即去。」(說法相契，就住下來，不相契就離離去)石頭據坐不答，洩便行。頭隨後召云：「闍黎！」洩回首，頭曰：「從生至死，祗是這箇，回頭轉腦作麼？」(從應聲中，照見隨緣而應的如如心性)洩於言下大悟。 讀《楞嚴經》札記：「十番顯見」(三)《顯見性無遷》 前番開示「客塵生滅，見性不動」，明了「見性」非如「虛妄識心」生滅無體；生起般若光照，令身心泰然，舒適愉悅。回想過去無始以來，「識心」內搖外奔，失卻真心。枉受無明妄動，內生無止盡的妄想，外攀虛妄之境，如是一生又一生的墮在「妄想分別」的輪迴中。現今，已悟明「客塵」生滅，「自性」乃離根脫塵，「主客、真妄」分明。了知無始以來的愚痴，內心的感念，猶如失乳忽遇慈母。祈望世尊進一步闡明如何在「身心的見聞覺知」中，明見「虛妄生滅」與常「住不滅的真心」。 「主客、真妄」分明的「般若慧」，當同於《般若經》上說：『善分別諸法相，於第一義不動。』從虛妄的諸相中，迴見不生滅的「心性」。也如《金剛經》：『見諸相非相，即見如來』的「般若慧」；見一切相都是虛妄如「客塵」，不動的「見性」，乃如如、不來不去。 當波斯匿王聽到「四大身心中」有「不生滅」的「見性」，就發言說「我過去常聽外道說：此身死後斷滅，名為涅槃。」這樣的說法，一直無法釋懷。現今法會中，也應當有這樣的困擾，祈望世尊為我們明示這「不生滅心性」。 世尊為了讓波斯匿王當下體悟「真心不滅」而問說：「您的色身會變壞嗎？」波斯匿王答：「我今此身，終從變滅。」佛就問說：「您還沒死亡，怎知將來會死亡？」我們只要過五十歲，多少都能體驗色身不斷在衰老，邁向死亡。 波斯匿王也能明了「色身」不斷的在老化，遷變不停，由童顏漸漸轉為枯悴。想要阻止老化，也阻止不了，就像心念「念念遷謝，新新不住」，想要不隨念轉，卻也做不到。 世尊又問說：『您二十歲，看到恆河的「能見功能」，與六十歲時，看到恆河的「能見功能」有變異嗎？』波斯匿王答說：「我三歲看到恆河，與現今六十二歲看到恆河，「能見功能」都一樣，沒有感覺有所變異。」外相的變異，我們能分明感觸，就如「花開乃謝」了達無常變異。但是「見性」無形無色，要去感觸它，就只能依於「觀照般若」，需要透過「禪修」方能逐漸清明現前，不同於理上的明白。 世尊於是作出結論：『汝面雖皺，而此見精，性未曾皺。皺者為變，不皺非變。變者受滅，彼不變者，元無生滅，云何於中，受汝生死？』「色身」有生老病死，但是能見的「見精」不會有變異，也不會有生滅現象，為何一生受制於「色身」的生死？ 「見精」乃「見性」透過「眼睛」所現的「能看功用」，不同於「見性」。「見性」乃心性本具的「能見本能」，「見精」是「見性」之用；「見性」是「見精」之體。 「五蘊」身心中，有「不生滅見性」，理上能夠不疑不惑，為何我們還會害怕死亡？就如生活中，需要時時到市場購買物質，人們不會流連在「市場」中，更不會害怕離開；因為「市場」有營業的時間，時間到了就關門了。何以明知「世間」如「市場、客塵」，卻心繫世間，不忍捨離？當是在於「見性」尚未能証得「朗朗目前」。 讀《楞嚴經》札記：「十番顯見」(四)《顯見性無減》(不遺不失) 阿難明白生滅的色身中，有不生滅的「見性」後，疑惑說：「世尊，若此見聞，必不生滅，云何世尊，名我等輩，遺失真性，顛倒行事？」阿難生疑，「見性」既然不生滅，就應該永遠在，不會消失，如來為何說我等遺失「真性」？ 『即時如來垂金色臂，輪手下指，示阿難言：汝今見我母陀羅手，為正為倒。阿難言：世間眾生，以此為倒，而我不知誰正誰倒。』 當知，「手擘」本身並沒有「正倒相」，「正倒」只是世間名言設施。當世間執著「有正有倒」已是迷了，阿難又堅執「上豎為正，下垂為倒」，豈非迷上加迷？猶如我們妄執世間為實有，已是迷了；又把一生時光用在追逐「世間五欲」，豈非更是迷中迷了。 從手擘「正倒」的比喻來看，猶如世間稱「如來清淨身」為「正遍知」，「眾生身」號「性顛倒」。若仔細觀察，「眾生身」那兒「顛倒」？「眾生心」只能從「聖言量」中，知道眾生「心迷」才會顛倒；但是「心」迷在那？「眾生心」怎麼看也看不到「迷心」所在。 世尊於是開示說：『我常說言：色心諸緣，及心所使，諸所緣法，唯心所現。汝身汝心，皆是妙明，真精妙心中所現物。』世間外在的現象象，乃至五蘊身心所現起的「知覺、感受」，無非「唯心所現」。 世尊此開示即說明「因為眾生迷失萬法唯心」的智慧，不知「身心」都是「真精妙心中所現物」，才會因此妄生分別，顛倒行事。一旦「迷失真心」，念念皆妄，整個「身心」都在顛倒中。妄認「四大」為「自身相」，妄執「六根追逐六塵」的塵影為「自心相」。 『一迷為心，決定惑為色身之內。不知色身，外洎山河虛空大地，咸是妙明真心中物。』一旦迷執「四大為自身相、六塵緣影為自心相」，就會妄執「心」在色身之內，「虛空大地」在心外。不知「真心」乃周遍法界，所見的虛空大地，都是妙明真心中所現之物。這樣的顛倒，猶如迷執如來手擘「有正有倒」。不知「手擘」無正無倒，「心性」本然量周沙界，如如不增不減，無內無外；卻妄執生滅的「識心」為我，顛倒在「妄想分別」中。

讀《楞嚴經》札記(一)

1．《阿難尊者出家因緣》 《楞嚴經》：「阿難白佛：我見如來三十二相，勝妙殊絕，形體映徹，猶如琉璃。常自思惟，此相非是欲愛所生，何以故？欲氣麤濁，腥臊交遘，膿血雜亂，不能發生勝淨妙明紫金光聚。是以渴仰，從佛剃落。」 阿難所以發心出家，至少具備了四大善根： 一者。放得下世間名利、權勢。 二者。不戀執自身莊嚴。 三者。照見世間色身不淨。 四者。欣樂無與比倫的佛身莊嚴。 據《佛光辭典》：「阿難尊者天生容貌端正，面如滿月，眼如青蓮花，其身光淨如明鏡。」阿難法相莊嚴，是世間的美男子，又是王子出身。現今「富二代」總是吸引著眾人的眼光，人人羡慕他們一出生就含著金湯匙、擁有高貴的社會地位；何況是放棄「王子」的尊貴身份而出家，是何等的道心才能成辦？反思「若是自身」，真能放得下這尊貴的身份，以及富貴的生活而出家嗎？ 阿難看到世尊三十二莊嚴相時，感觸世間色身乃欲氣麤濁，膿血雜亂的感受，頓捨世間深重恩愛，發心出家修行。這與地藏王菩薩的前身是長者子時，見佛的無量相好而發起「廣大悲願」，有相似的發心。《地藏經》說：「地藏菩薩摩訶薩，於過去久遠不可說、不可說劫前，身為大長者子。時世有佛，號曰師子奮迅具足萬行如來。時長者子，見佛相好，千福莊嚴，因問彼佛：作何行願，而得此相？時師子奮迅具足萬行如來告長者子：欲證此身，當須久遠度脫一切受苦眾生。---時長者子，因發願言：我今盡未來際不可計劫，為是罪苦六道眾生，廣設方便，盡令解脫，而我自身，方成佛道。」 我們現今已無有福報親睹如來正報莊嚴來發起「道心」，但是可以「依經觀佛相好」來生起欣樂心。有了這股「欣樂心」，才會感觸娑婆穢惡，不值得留戀，才有綿綿不絕的修行動力，才不會在修行過程中遇到挫折就退失道心。 然而，能依於觀想如來正報莊嚴，就生起出離世間五濁的決心，恐怕都是過去世已修善根者。我們一般人的根性，必須著重在「觀照世間空苦無常」，有著深切的感觸，方能引生「世間出離心」；方能親切引發趣向諸佛境界，或佛國淨土的發心。 阿難遇到摩登伽女的魔難，才驚覺自己沒有精進修行，才抵不住「娑毗迦羅先梵天咒」，以致說「恨無始來，一向多聞，未全道力。」而發起精進的求道心。有點類似我們一般人總是在生大病時，如得了癌症時，才悔恨過去為五欲所繫，浪費無數的寶貴時光，未能老實修行。 世尊順此阿難發心，為當時的大眾演說「明心見性的無上妙法」。佛追問阿難：「我今問汝：當汝發心緣於如來三十二相，將何所見，誰為愛樂。阿難白佛言：世尊，如是愛樂，用我心目由目觀見如來勝相，心生愛樂。故我發心，願捨生死。佛告阿難如汝所說，真所愛樂，因於心目。若不識知心目所在，則不能得降伏塵勞。」世尊為了引導大眾「明心見性」，於是展開了「七處徵心」的問答。《楞嚴經》是一部用生活中人人都能感受到的比喻，來為我們「直指心性」的寶典。這種用日常生活中的引喻來指引心性，在大藏經中，可能是唯一所見，也是中國禪師所以至為重視的一部修証經典。 2．《七處徵心》 世尊首先問阿難：「吾今問汝，唯心與目，今何所在？阿難白佛言：世尊，一切世間十種異生，同將識心居在身內。縱觀如來青蓮華眼，亦在佛面。我今觀此浮根四塵，祇在我面。如是識心，實居身內。---」世尊以巧妙的智慧，追問阿難「心在何處？」阿難總共提出「七處」，一一都被佛給否定了。即(一)心在身內。(二)心在身外。(三) 心潛伏根內。(四)心在內外明暗中。(五)心隨所合處。(六)心在中間。(七)心無所在。 阿難找不到自己的「真心」，滿懷「疑情」在心中激盪不已，不得不懺悔「雖今出家，猶恃憍憐。所以多聞未得無漏。---惟願世尊，大慈哀愍，開示我等奢摩他路。」當下發起了實修實証的決心。「七處徵心」是世尊幫助我們引生「疑情」，反照自心，激發明心見性的潛能。 我們還未認明真心前，「七處徵心」一層一層的剝析，不在內、不在外、不在中間---，不免越剝析越迷糊，猶如理不清的葛藤。然而，這股激盪的「疑情」，正是看經的妙用。禪宗古德說：「參禪須是起疑情，小疑小悟，大疑大悟，不疑不悟。」集心一處，無事不辦。「疑情」貴在綿密相續成片，成就「一心」。心緒若是浮動、散亂，「疑情」就時而中斷，無以相續無間，觀境也無以清明現前，猶如閃動的燭光，一閃一閃就會照不清景物。「疑情」越深切，伏住散亂心、伏住世間煩惱的力量也就越大，越能引生禪悟定心。所以「疑情」是成就一心、契悟般若的善巧妙法。 虛雲老和尚開示有關「疑情」：「初心人所發的疑念很粗，忽斷忽續，忽熟忽生，算不得疑情，僅可叫做「想」。漸漸狂心收籠了，念頭也有點把得住了 纔叫做「參」。再漸漸功夫純熟，不疑而自疑，也不覺得坐在什麼處所，也不知道有身心世界。單單疑念現前，不間不斷，這纔叫做「疑情」。」 《楞嚴經》在禪門修証上，有著崇高的地位。中國禪宗祖師非常善用《楞嚴經》，比如「七處征心與八還辯見」在禪門中，乃是頗負盛名的兩則話頭。如圓悟禪師問安民禪師說：「《楞嚴》有七處征心、八還辯見,畢竟心在甚麼處?」又如天龍禪師的「一指禪」，也能在在《楞嚴經》中見到影子。在《碧巖錄》、《指月錄》等等禪典中，都能見到諸多禅門祖德引用《楞嚴經》相關經文來開啟學人明心見性，不計其數。 近代虛雲老和尚就非常推崇《楞嚴經》，他老人家一生只註解過一部經典，即是《楞嚴經》。虛雲老和尚開示說：「(看藏經)若要有真實受用，就要讀到爛熟，讀到過背。以我的愚見，最好能專讀一部《楞嚴經》。」澫益大師也說：「(禪者)雖不能通三藏眾典，《楞嚴》一部，不可不精熟也。 《直示心性》 阿難經過「七次徵心」，不知「真心」所在，難過的從座位上站起來說：「惟願世尊大慈哀愍，開示我等奢摩他路。」世尊開示說：「諸修行人，不能得成無上菩提，---。皆由不知二種根本，錯亂修習。猶如煮沙，欲成嘉饌，縱經塵劫，終不能得。云何二種？一者，無始生死根本。則汝今者，與諸眾生，用攀緣心為自者。二者，無始菩提涅槃元清淨體。則汝今者識精元明，能生諸緣，緣所遺者。」 我們眾生所以輪迴不息，在於把攀緣外境的「見聞覺知」誤認為「真心」。亦即，若能認明「無始生死根本」以及「無始菩提涅槃元清淨體」，「七處徵心」的疑惑，當可自解。 「即時如來舉金色臂，屈五輪指，語阿難言：汝今見不？」世尊即時舉金色臂為阿難「直示心性」。前番「七次徵心」旨在闡明「識心虛妄」；於今再次徵心，問：「見不？」則是明示「見性圓明」。然而，阿難無法領會。猶似世尊在靈山會上，「拈花」示眾，是時大眾皆默然。 世尊只好接著問阿難：「汝何所見？阿難言：我與大眾，同將眼見。佛告阿難。---以何為心，當我拳耀？阿難言：如來現今徵心所在，而我以心推窮尋逐，即能推者，我將為心。佛言：咄！阿難，此非汝心。」阿難仍舊以「見聞覺知的攀緣心」當成「真心」。佛說：「此是前塵虛妄相想，惑汝真性。」那是「虛妄的緣影心」，不是「真心」。 阿難被佛呵責「非汝心」後，驚慌的站起來說：「(過去我)供養如來，乃至遍歷恒沙國土，承事諸佛，及善知識，發大勇猛，行諸一切難行法事，皆用此心。縱令謗法，永退善根，亦因此心。若此發明不是心者，我乃無心同諸土木，離此覺知，更無所有。云何如來說此非心，我實驚怖。」就我們眾生而言，習慣執「見聞覺知」為「真心」，一旦聽到「讀經、法談，或供養、讚歎等等識心，都不是「真心」，心中不免驚怖，自心豈不是形同無心的草木？ 佛隨即安慰阿難言說：「如來常說，諸法所生，唯心所現，一切因果，世界微塵，因心成體。」宇宙森羅萬象，乃至一切萬法，都是唯心所現。世間萬物，乃至微塵，都有它的前因後果，都有它的各自體性，何況是「心性」能現萬法，豈會無它的體性？ 「若汝執吝，分別覺觀，所了知性，必為心者。此心即應離諸一切色香味觸諸塵事業，別有全性。如汝今者承聽我法，此則因聲而有分別。縱滅一切見聞覺知，內守幽閑，猶為法塵分別影事。我非敕汝，執為非心。但汝於心，微細揣摩。若離前塵有分別性，即真汝心。」 「見聞覺知」的分別覺觀，猶如捏眼造成「第二月」，雖然不是「真月」，但是也不是「虛妄的緣影心」。若要從「見聞覺知」中認明「真心」，必須「離諸一切色香觸，諸塵事業，別有全性」。「前塵」就是已覺知後的「心識影像」，如「所知所見」的「人、事、物」，都是留在「八識」中「前塵」產物。《楞嚴經》說「剝離了六根與六塵的分別覺知，還能從中找到那個能作用的不生不滅心，才是真心。」 「見聞覺知」是經過意識所產生的了別心識，如果泯除「分別覺知」，起心作意安住於當下，靈靈不昧的明覺心，獨耀虛空，是否就是真心呢？佛陀說：「縱滅一切見聞覺知，內守幽閒，猶為法塵分別影事。」就如在禪修上，令心緣於一境來止息妄想攀緣，心境猶如萬里無雲萬里天，一輪明月掛天空，覺照無邊。守在這個心境中，就是「內守幽閒」，依然不離「識心作意」。有「守」就有「能所」，不離當下的覺知，屬於「定境」的覺察。「幽閒」當下雖然沒有煩惱，清淨無擾，只是情境的顯現；不必然具足「般若智」明見心的本來面目，所以名為「法塵分別影事」。 「若分別性，離塵無體，斯則前塵分別影事。塵非常住，若變滅時，此心則同龜毛兔角，則汝法身同於斷滅，其誰修證，無生法忍。即時阿難，與諸大眾，默然自失。」我們如果不能從生滅的「見聞覺知」中，覺照到當中的不生滅的真心；「真心」豈不隨著這些塵境生滅而生滅？若如是，當「塵境」緣滅時，「真心」豈非等同斷滅？那要如何成就無生法忍呢？總之，我們要如何從生滅的「見聞覺知」中來明覺不生不滅的「真心」呢？ 「即時如來，從胸卍字，涌出寶光。---吾今為汝建大法幢。亦令十方一切眾生，獲妙微密，性淨明心，得清淨眼。」 於是，如來開啟了所謂「十番顯見」。如來透過十次的問答，引導我們歇下虛妄執著，悟見本具的「清淨心性」，亦即上文所言「能生諸緣，緣所遺之識精元明」。

漫談《三種禪法》

宗密禪師在《禪源諸詮集都序》中，把眾多禪門「宗派」歸分三類：一、息妄修心宗；二、泯絕無寄宗；三、直顯心性宗。這三類禪法，乃是由《圓覺經》與《楞嚴經》的「奢摩他、三摩、禪那」展開來的。兩者互相參考，有助禪法的融通、明瞭。

宗密禪師的「三禪法」雖然未提「悟圓覺」，但是也必須立基於：深信當前之心，本然具足「生佛無別的覺性」，此乃禪宗的根本知見。或者了達《楞嚴經》所說眾生皆由不知二種根本，才不能得成無上菩提。「云何二種。一者，無始生死根本，則汝今者，與諸眾生，用攀緣心為自性者。二者，無始菩提涅槃元清淨體，則汝今者識精元明，能生諸緣，緣所遺者。」

一「息妄修心宗者」：「說眾生雖本有佛性，而無始無明覆之不見，故輪迴生死。諸佛已斷妄想，故見性了了，出離生死，神通自在。」

「眾生心」若能淨除無始無明，就能呈現本然的清淨佛性。「方便法」乃須明解趣入禪境方便，遠離憒鬧，住閑靜處，調身調息，跏趺宴默，心注一境。由此方便息卻「妄想無明」。

比如法融禪師的《心銘》：「一切莫作，明寂自現。」、「惺惺無妄，寂寂明亮」、「欲得心淨，無心用功。」旨在令心歸一，妄念法爾沉寂，心境寂靜虛明，菩提明中自現，皆是指向「息妄修心」。

二泯絕無寄宗者：「說凡聖等法，皆如夢幻，都無所有，本來空寂，非今始無。即此達無之智亦不可得，平等法界無佛、無眾生，法界亦是假名。心既不有，誰言法界，無修不修，無佛不佛。設有一法勝過涅槃，我說亦如夢幻。」

亦即觀一切法如幻，體性空寂，三際托空，妄盡性顯。如龐蘊謁見石頭禪師，問道：「不與萬法為侶者是什麼人？」石頭見問趕忙用手遮掩住龐蘊的嘴巴。

又，龐蘊參見馬祖禪師時，又問道：「不與萬法為侶者是什麼人？」馬祖道：「待汝一口吸盡西江水，即向汝道。」

三、直顯心性宗者：說一切諸法，若有若空，皆唯真性。真性無相無為，體非一切，謂非凡非聖、非因非果、非善非惡等。然即體之用而能造作種種，謂能凡、能聖、現色、現相等。。於中指示心性，復有二類：
一云，即今能語言動作。如昔異見王‧問婆羅提尊者：何者是佛？尊者曰‧見性是佛。

王曰‧師見性否？尊者曰‧我見佛性。

王曰‧性在何處？尊者曰‧性在作用。

王曰‧是何作用‧我今不見？尊者曰‧今見作用‧王自不見‧

王曰‧於我有否？尊者曰‧王若作用‧無有不是‧王若不用‧體亦難見。

王曰‧若當用時‧幾處出現？尊者曰‧若出現時‧當有其八。

王曰‧其八出現‧當為我說。

尊者曰‧在胎曰身‧處世曰人‧在眼曰見‧在耳曰聞‧在鼻辨香‧在舌談論‧在手執捉‧在足運奔。遍現俱該沙界‧收攝在一微塵‧識者知是佛性‧不識者喚作精魂。

王聞，心即開悟。

二云，諸法如夢，諸聖同說。故妄念本寂，塵境本空，空寂之心，靈知不昧。即此空寂之知，是汝真性，任迷任悟，心本自知，不藉緣生，不因境起。
如法融禪師的《心銘》：「靈通應物，常在目前；目前無物，無物宛然。」、「菩提本有，不須用守；煩惱本無，不須用除，靈知自照」。

「直顯心性宗」的前題，必須明覺空寂之「知」，乃非「見聞覺知」的「觀照般若」，猶如第三隻眼，於「心境相對」中，穿透「見聞覺知」，洞見「無知無不知」之「知」。否則所言「舉手投足皆是心性的妙用」，會流於「見聞覺知」而不自知。

尚未洞見「無知無不知」前，只能信解「搬材運水皆是心性的妙用」，而後於起心動念中，當下正念正知，時時淨念相續不斷。就在淨念相續當下，即具備「定慧觀照」，具有淨化妄想無明之功。日久功深，當能了了「無知無不知」。