觀受是苦

「觀受是苦」是指觀察到一切的「感受」都是苦。比如生病的苦受、離別的苦受、煩惱的苦受等等，是大眾所共知的「苦苦」。但是「五欲樂」的「樂受」怎麼會是苦呢？比如吃了很好吃的食物、聽了優美的歌聲等等「樂受」，怎會是苦呢？佛法說它是苦，是指觀照到「世間樂受」必須建立在「因緣」條件下，而且無常不久住，會壞失。 比如飽食一頓豐富的飲食，所以是「樂受」，在於止息飢餓說為樂，事實的「樂」很短暫，過了喉嚨就沒美味了。但是在「飲食習性」下，時時憶念「樂受」，會緊緊的執著它、追逐它。一旦長時間未得到滿足，就會想念著它。欲望心念，身心就會處在崩緊的狀態，失去了安祥愉悅的心境，所以說「有求皆苦」。若是久久無法滿足這欲念，就成了「求不得苦」。即使擁有大福報，能夠時時滿足種種「感官樂受」的條件，也是因緣所生，無常、變異、不久住，就像吃飽了，很快又會餓；當餓了時，飽的樂受在那呢？若是吃太飽，反而轉「樂受」為「苦受」了。所以佛法強調「少欲知足」，人們不能不飲食，穿衣保暖，乃至「行住坐臥」的種種工具；只是不要過度的擁有而成為「煩惱」。 「觀受是苦」的修習，可以從兩方面入手：觀察一切受是無常的、變異的、不久住。其次，勤修禪定，才有清明的定心來照見「樂受無常、不久住」；再由禪悅的「身輕安」與「心輕安」來反照到「樂受」的躁動是「苦」。

由《達磨二入四行論》看「禪門行持」

由《達磨二入四行論》看「禪門行持」 《楞嚴經》說：「歸元無二路，方便有多門。」「法門」無量，達磨祖師把修証要領歸納為《二入四行》。「二入」是理入、行入。「四行」是報冤行、隨緣行、無所求行、稱法行。 「行入」是指「四行」是報冤行、隨緣行、無所求行、稱法行。 《報冤行》：『逢苦不憂，何以故？識達故。』「因果道理」是修行的根基，也唯有「深信因果」，才能以平常心來看待人生的「順逆」。識達「因果觀」，才能在面對不如意的苦難中，明白是自心過去所作，才能接受「逆境」轉為「逆增上緣」，化為「解脫道場」，冥契「般若智慧」。 《隨緣行》：『若得勝報榮譽等事，是我過去宿因所感，今方得之，緣盡還無，何喜之有？』如《大寶積經》說：「假使經百劫，所作業不亡；因緣會遇時，果報還自受。」今生福報好的人，那是他過去生布施善行所得來的，乃理所當然；福報最終會隨緣盡而失，也不用生起惋惜心。反之，今生貧困，是自己過去生造惡的的結果，必須甘願受，隨緣了舊業。業果「好壞、得失」都只是「有因有緣生，有因有緣滅」的現象；心性都本然不動、不增不減。有這樣的「緣起正見」，心念才能「逢苦不憂，遇樂不喜」，才能在「因緣生滅」中相契「生命實相」。 《無所求行》：『有求皆苦，無求即樂，判知無求，真為道行，故言無所求行。』世人迷執五欲，貪求名聞利養，只會帶來無盡的煩惱，那能安心辦道呢？所以古德說：「嗜欲者天機淺。」「智者」則是相反，觀世間萬有，緣生緣滅，終歸空無所有，澈見有求皆苦，所以無求心靜，安心辦道。 《稱法行》：『法無眾生，離眾生垢故；法無有我，離我垢故；智者若能信解此理，應當稱法而行。』乃契入「本自清淨的心性」的般若。眾生執「五蘊」為我，一切煩惱從此而生，若能了達「清淨的心性」無我、人、眾生、壽者相，無貪無瞋。布施時，方能達「三輪體空」，行布施無「布施相」，乃至廣行六度萬行，無相無住，名「稱法行」。 「理入」是借教悟宗，直契「心性本然清淨」的行持。簡略的說，就是深信眾生具有與十方如來無差別的「心性」，眾生只是被「妄想分別」覆蓋而不能顯現而已。如果能夠淨除雜念妄想，令心寂靜至如銅牆鐵壁般，完全不受妄念干擾，把覆蓋心性光明的污垢淨絕後，心性智光會猶如烏雲散去，陽光普照，法爾照破凡聖分別、迷悟分別、名言分別，冥契「清淨心性」，回歸心的「本來面目」，乃至由此方向直趣佛果，名為「理入」。 聽聞「第一義諦教理」，或大善知識的開示，就能建立了堅定無疑的「理路行持」，當屬上根者。一般皆「理行」並行，多「先行入」悟「理地」，後「理行」。「理入者」最忌「執理廢行」，易墮於「狂慧」；「理行」並進，方能「福慧」雙修，不墮一邊，正中而行。

「坐脫立亡」與「解脫慧」

「坐脫立亡」要有甚深的禪定工夫，能讓身心分離；不論是坐著、站著、臥著，神識都能自主的離開世間。這樣的定力，沒有「四禪」也得要有「三禪」。

「坐脫立亡」的確殊勝，但是不等於已具備解脫「般若慧」。現今若是有人証「坐脫立亡」的工夫，即使不具足「解脫慧」，也是不得了的大事，能轟動宗教界，甚至於登上「國際新聞」。

《禪典》中有不少「坐脫立亡」的公案。比如唐代時期，九峰道虔禪師曾經做過石霜慶諸禪師的侍者。石霜禪師圓寂時，眾人推「首座」當住持。時，九峰禪師則告訴眾人說：「繼任住持者，應當要能明白先師的意旨才行。」

首座問：「先師有甚麼意旨我會不得？」禪師說：「先師曾經說過︰『休去，歇去，冷湫湫地去，一念萬年去，寒灰枯木去，古廟香爐去，一條白練去。』其他的我就不問，只問甚麼是「一條白練去」？

首座回答說︰「這是神識能自在的脫離色身而去的境界。」也是坐說立亡的工夫。九峰禪師則說：「如此說的話，確實尚未意會得先師意。」

首座說：「只要點一炷香來，我若不能在一炷香內離去，算我不會先師意。」於是吩咐他人點香，首座盤腿一坐，香未燒完，首座神識已離開了。

九峰道虔禪師就輕輕撫摸首座的背瘠說：「坐脫立亡的功夫你是有的，可是先師的意旨，恐怕連夢都未曾夢過！」

就「解脫慧」而言，若能澈見「五蘊皆空，四大無我」，即能証得「解脫慧」。如黃檗禪師在《傳心法要》中說：「凡人臨欲終時，但觀五蘊皆空，四大無我，真心無相，不去不來；生時性亦不來，死時性亦不去，湛然圓寂，心境一如。但能如是直下頓了，不為三世所拘繫，便是出世人也。」

石霜禪師的「七去」是「禪宗修持」的獨特方法、方向，不談教理。「休去」是放下攀緣習性；「歇去」是歇下分別妄想。「冷湫湫去」是息卻一切熱惱；「一念萬年去」乃泯絕妄念浮動；「寒灰枯木去」乃息下情識妄執；「古廟香爐去」則是止息了世間五欲。總之，修持過程中，只管泯絕一切分別妄想，淨除一切造作，不立次第，指向佛地，直向心念純淨如白絹，即是「一條白練去」。

又有一則公案。曹山禪師坐在禪堂上，紙衣禪者從堂下走過。(曹山禪師可能已知道紙衣禪者有意圓寂)曹山禪師就叫住紙衣禪者說：「來者莫非是紙衣道者？」「道者」是指「已証道」的尊稱。紙衣禪者謙虛的答說「不敢！」

曹山禪師又問說：「能否談談修証經驗呢？」紙衣禪者答說：「一裘才掛體，萬法悉皆如。」面對六塵的當下，心境不為外境所動，亦即已証得「諸法如幻，心性如如」的証量，如《心經》所說「色不異空，色即是空」。曹山禪師也認可紙衣禪者所証的「空性智」。接著又問：「什麼是紙衣的心性大用？」紙衣禪者只道一聲「嗯！」就圓寂了。曹山禪師就說：「您只知怎麼去，卻不知怎麼來。」這時紙衣禪者又睜開眼精，表示他能來去自如，而非不知怎麼來。然後說了一句：「一靈真性不假胞胎時如何？」神識不受色身的隔礙，能夠來去自如，這境界如何？曹山禪師說：「雖然了得，未必稱得上是妙。」紙衣禪者進一步問說：「如何是妙？」曹山禪師答說：「不借借」。紙衣有所感悟，道了一聲「珍重」就圓寂了。

「不借」是不被色身所障礙，靈識能夠出入自在；「不借借」則是雖然靈識在色身中，卻能任運無礙，能在紅塵行菩薩道了無掛礙，也就是証得「色即是空，空即是色」的「不二般若智」。

「至人」只是常

《至人只是常》 《菜根譚》：『神奇卓異非至人，至人只是常。」。「常」是指平常無奇，至人一樣要吃飯，也會生病、也會老死；「生活」上，跟我們沒有什麼兩樣。所差別的是，能在生活中展現出「圓滿人格」、深遠的生命智慧、高風亮潔的人品，而非顯現特異神通。若是顯得很特別，反而自顯「我見」，不契「至人」的「無我」人格。 古德多胸懷若谷，敦厚樸實，謙遜仁愛，滿懷慈悲，生活簡單等等；不會標新立異，不會強調神奇力量來吸引徒眾的目光；更不可能會為了成就虛榮、名利而宣示「自己」是佛菩薩轉世、身懷神通等等。懷有「至人」的德性，沒有滿分，也會有多分。 神奇卓異的行為，乃通於神道、外道，雖然能吸引眾人的追隨，卻不等於具備人品高潔、戒行清淨、人生智慧。 老子說：『自見者不明，自是者不彰，自伐者無功，自矜者不長。』凡是固執自己的主見，就反而被困在自己的預設中，看不清事物的本質；自以為是的心態，反而顯露我慢心行，失去美德；自我標榜、邀功者，反而露出自私心態，得不到功績﹔高傲自滿者，無法讓人尊敬，名聲反而不能遠播。「至人」則是「不自見、不自是、不自伐、不自矜」。 莊子在《逍遙遊》中說：「至人無己」。「至人」最大的特點，在於泯除「我見、我執」的自我主觀意識，沒有凡聖差別，猶如雨潤萬物，不分親疏。不同於凡夫懷有自私心、造作心、虛假心。 就近代大師印光法師，德高望重，被大眾共推為「淨宗十三祖」，一代宗師卻自號「常慚愧僧」，一生不收徒眾。又如弘一律師，持律甚嚴，為大眾所敬仰，晚年卻自稱「二一老人」，自覺「一事無成人漸老，一錢不值何消說。」高僧大德即使有高深的証德証量，依然會時時覺照自心，心懷「至人」的德性，光環不外露，讓人感受不到有絲毫的自滿之處。

《大寶積經、妙慧童女章》

在《大寶積經、妙慧童女章》中，妙慧童女向佛陀提出了十大問題，佛陀開示了四十應對方法。

1．菩薩成就四法，受端正身(端莊色身)。何等為四？

一者於惡友所不起瞋心

二者住於大慈

三者深樂正法

四者造佛形像

2．菩薩成就四法，得富貴身。何等為四？

一者應時行施

二者無輕慢心

三者歡喜而與

四者不希果報

3．菩薩成就四法，得眷屬不壞(平安一生)。何等為四？

一者善能棄捨，離間之語

二者邪見眾生，令住正見

三者正法將滅，護令久住

四者教諸有情，趣佛菩提

4．菩薩成就四法，當於佛前得受化生、處蓮花座。何等為四？

一者捧諸花果及細末香散於如來及諸塔廟

二者終不於他妄加損害

三者造如來像安處蓮花

四者於佛菩提深生淨信

5．菩薩成就四法，從一佛土至一佛土(神通自在)。何等為四？

一者見他修善不為障惱(不會造成他人的善法所有障礙)

二者他說法時未甞留礙(別人說法即使不究竟，也不會為難)

三者然燈供養如來之塔

四者於諸禪定常勤修習

6．菩薩成就四法，處世無怨。云何為四？

一者以無諂心親近善友(不會為了親近特定人而說虛偽的話)

二者於他勝法無嫉妬心(聽到他人說法殊勝，誠心讚歎無嫉妬)

三者他獲名譽心常歡喜

四者於菩薩行無輕毀心

7．菩薩成就四法，所言人信(別人真誠相信所說)。何等為四？

一者發言修行常使相應(言行一致)

二者於善友所不覆諸惡(不批評他人的缺點)

三者於所聞法不求過失(觀功不觀過)

四者於說法者不生惡心

8．菩薩成就四法，能離法障速得清淨(避開修法的障礙)。何等為四？

一者以深意樂攝三律儀(三律儀：一、別解脫律儀，受五戒八戒等戒。二、靜慮律儀，入於禪定中成就定共戒。三、無漏律儀，聖者發無漏智成就道共戒。)

二者聞甚深經不生誹謗

三者見新發意菩薩生一切智心

四者於諸有情大慈平等

9．菩薩成就四法，能離諸魔。云何為四？

一者了知法性平等

二者發起精進

三者常勤念佛

四者一切善根皆悉迴向

10．菩薩成就四法，臨命終時諸佛現前。何等為四？

一者他有所求，施令滿足

二者於諸善法，深生信解

三者於諸菩薩，施莊嚴具

四者於三寶所，勤修供養

《心經》感想

《心經》感想 「觀自在菩薩」雖是菩薩名，也可以是指「勤修觀照般若之菩薩」，本經旨在從「照見五蘊皆空」來成就正覺的「般若智」。世間「有為法」的感受，不離五蘊；能照見「五蘊皆空」，即照見一切有為法如夢幻泡影。「觀自在者」是觀照本經而達自在之意，「自在」通達「實相般若」。「行深」是依「觀」而照，【觀】是一切法們修証的要領，也是修証「甚深般若波羅蜜」的鋼要。若能究竟照見五蘊「色、受、想、行、識」緣生無性，體性畢竟空寂，即能解脫一切苦厄。 「照見五蘊皆空」乃照見「空有不二」、「即有即空」的的「般若智」，而非只是照見「五蘊空無自性」，方能避免墮在「空」中，故說「色不異空，空不異色；色即是空，空即是」。 「色不異空」可以指一切「色」皆依緣生，必是無常，故說為「空」。「緣起」是「空」的顯現，也就是「緣起即是空」、「色即是空」。「空」無礙「緣起」，所以「空即是色」、「性空無礙緣起」。「空」是「緣起」的「體性」，「體相」一體兩面，「緣起」與「空」，也就不一不二，「色即是空、空即是色」。 從【修証】的角度上看， 由「離相」而無一切相，說為「空」。一切存在的是「有相」，名為「色」；若能離相不執，則名為「空」。「心」若是依於「離相」，安住在清淨的「空」中；這個「空境」乃依於「離相」而有，並沒有跳出「色陰」。這個「空」也就不是「色即是空」。當息卻「色空」分別，只要「分別心」一歇，契「即空即色，即色即空」，方是「第一義空」。 《楞嚴經》：『性色真空，性空真色，清淨本然，周遍法界；隨眾生心，應所知量，循業發現。』「五蘊」的「色受想行識」都是自心本有。以「色蘊」來說，自心所現的一切現外在現象、內在的身心感知，都是「真心」所現，猶如「因風起浪」，一切浪花無非緣生緣滅，是為「性色真空」。心性本空，隨緣現起無量相，猶如大海因風現起無量浪花，是「性空真色」。「受想行識」也如是「性受真空，性空真受；性想真空，性空性想；性行真空，性空真行；性識真空，真空性識。」 「受、想、行、識」依於「緣起性空，性空緣起」展開來看。「受陰」依於「觸」而感知「苦樂受」。若是厭離苦受，捨斷「樂受」的執著，從「捨」中証「空」。所証的「空」乃由「離捨」所証，故而非「第一義空」。當進一步泯息「捨離」之念，方入於「受空不二」之第一義空。 「想陰」中，「有想」是「動念」，「無念想」則是「靜念」。眾生妄想紛飛，欲除「妄想」歸於寂靜。若不能了知「念心、寂靜心」皆是「唯心所現」，而由息念而達「寂靜」；這「寂靜心」並沒有跳脫「念想」。當了知此「寂靜心」不離因緣生，「想即是空，空即是想」之第一義空。 「行陰」乃是推動妄念不斷的推動力，「行者」離捨「攀緣妄動」，住於「靜定」中，來息卻這股推動力。雖然感覺「妄念」不再現起時，「行陰」並不因在「靜定中」就究竟止息，如古德說「長時於定中，指甲、頭髮依然會增長」，由此得知「微細行陰」尚在。當了知「行」乃唯心所現「行即是空，空即是行」方達「第一義空」。 「識陰」是儲存「行蘊」歇下來的種子，如波瀾滅，化為澄水。比如想吃美食的欲望，就會留在心中成為「識蘊」，了達「識心」緣生無性，唯心所現，方能契應「識即是空，空即是識」。 依「交光大師疏釋」，如「耳根圓通章」的『聞所聞盡，盡聞不住』，即在淨化「行陰」，入於「識陰合湛」之「聖智」。「識陰合湛」雖然漸漸息卻「微細能所」，在過程中，還是未能究竟淨化「識陰」。 問：識陰盡時，畢竟何位？(交光大師)答：入初住，證圓通也。經云：非汝六根，互用開合，此之妄想，無時得滅。要成佛時，方能究竟淨化。 「諸法空相」乃絕言絕慮，無色無相，本質「不生不滅、不垢不淨、不增不減」，也是「心佛眾生」三無差別之「相」；能隨緣現起無量相，有如大海，因風起浪；風息，一切海浪歸於大海，「海浪」不二。 「空中無色」明述體性上乃「不生不滅、不垢不淨、不增不減」，在「相」上則是「緣生無性」。「空」中若有「色」，則「空色」對立，不契「色即是空、空即是色」的「空有不二」了。如黃檗禪師說：『終日喫飯，未曾咬著一粒米；終日行，未曾踏著一片地。』從日常生活中，達「性相一體」、「空有不二」。所以「空」中不但無「色、受、想、行、識」、無「六根、六塵」之「眼耳鼻舌身意、色聲香味觸法」。也無「六根、六塵、六識」所生的十八界，以及十二緣起「無明、行、識、名色、六入、觸、受、愛、取、有、生、老死」；更無「四聖諦」之「苦集滅道」。一切「假名即是空」，「空即是假名」，眾生不了「即空即假，即假即空」的中道諦，故執有「苦集滅道」。 《心經》為了方便讀誦，才用「簡略」方式帶過去，但是觀照《心經》時，就必須將它完整的展開來；比如「觀十八界」，不宜二句「無眼界，乃至無意識界」就給帶過去。 「般若空」中「無智無得」。「智」是証「般若空」的智慧，猶如過河，未過河前需要笩，喻為「智」；過河了，就不可再背著笩了；若是還執著「智慧」，就不契「般若空」，成為「所知障」。亦即，未証「般若空」前，需要「空性智」的智慧來引道；証「般若空」後，則得旨忘詮，絕言絕慮，除非要說明「畢竟空」過程，才會說「有智」可到彼岸。 「得」是「從無而有」，本來沒有，現在有了，名為「得」。但是心的體性，本然空寂，不因眾生迷失「般若空」而有所減損，也不因証得「般若空」而有所增加，前後如如，不增不減，本來具足，所以「般若空」中「無智無得無証」。「無智無得無証」的「般若智」，才能在世間行「菩薩行」，滅度無量無數無邊眾生，其心清淨無染，不覺有一眾生得滅度，也才名為「菩薩」覺悟有情。 「眾生心」未証「般若空」，心就會有罣礙，會有恐怖，會執「無常為常」而顛倒夢想。証「觀自在者」在「般若空智」下，於一切法、一切境得自在，法爾無有恐怖，遠離顛倒夢想，同時証得「究竟涅槃」，也是証得「觀自在」的果地境。 『三世諸佛，依般若波羅蜜多故，得阿耨多羅三藐三菩提。』此是如來的「圓滿般若波羅蜜多」，乃從「觀自在菩薩行」中淨盡微細無明，証得「正等正覺」而名「如來」。 整部《心經》就是「般若波羅蜜多咒」是大神咒，是大明咒，是無上咒，是無等等咒，能除一切苦，真實不虛。《般若波羅蜜多心經》不只能解脫世間一切苦厄，更是成佛的「心法」、「心咒」，依「般若波羅蜜多」得「阿耨多羅三貌三菩提」。 有一則玄奘法師取經的故事：當年玄奘法師與多人結伴西去取經，以種種原因只剩下他一個人。在路經一個寺院，看見一個老和尚病得很嚴重，玄奘生起極大的悲心，沒有繼續趕路而一直呆在寺院裡照顧他。後來那個老和尚的病基本上好了，臨行之前，他送給玄奘一本梵文的《心經》，玄奘一路上都在念誦。 有一天他來到恆河岸邊，看見數千人聚集在一起，就好奇地上前去看，原來是婆羅門外道在祭拜河神。按照當地傳統，為了供奉河神，每年都要選一個年輕男子扔進河裡。當天正好選中了一個，他的家人特別傷心，與此男子哭作一團。正在依依不舍之際，他們忽然看見來了一個外國和尚（玄奘大師），當即笑逐顏開、歡喜若狂，立即將玄奘捆了起來，準備讓他代替那個年輕男子。 玄奘告訴他們：「如果你們非要把我供神，我也沒辦法，但我作為一個出家人，可不可以把今天的經念完？等我念完經，你們怎樣處置都可以。」那些人就同意了。玄奘隨即開始念《心經》，三遍過後，天空烏雲密布、電閃雷鳴。所有人都特別害怕，不敢得罪他，便把他給放了。 『揭諦揭諦，波羅揭諦，波羅僧揭諦，菩提薩婆訶。』有翻成白話為「去罷！去罷！超度到彼岸去罷！大家都超度到彼岸去罷！」也有翻成「快快努力精進修習，成就般若波羅蜜。」