「自性」一詞多義

「自性」一詞多義 (參考AI生成) 自性本意是：一法能夠獨立存在、不依他緣、恆常不變的本質。在佛教中具有多種方式闡釋，常見「否定義」與「肯定義」。 1否定義（中觀宗、空宗）：諸法「無自性」 指事物架構在條件之下，無法「獨立存在」、「不依賴其他條件」、「恆常不變」的本質或實體。比如所見所聞，乃至一切現象都是因緣和合而生（緣起），並無獨立、永恆不變的實體(自性)，即是「諸法無自性」，其本質即是「空性」。 《中論》：『因緣所生法，我說即是空，亦名為假名，亦即中道義。未曾有一法，不從因緣生，是故一切法，無不是空者。』「空」指必須依於因緣而成，本身沒有固定不變的本質。「空」很容易被誤解為「什麼都沒有」。而是「緣起有，畢竟空；世俗有，勝義空」。 2肯定義（唯識宗、有宗） 《唯識宗》的「圓成實性」指究竟圓滿的真實本性（真如、自性）。此「自性」乃圓滿清淨。「圓成實性」很容易被誤解為「實有」。《大乘起信論》有比較完整的說明：『真如者，依言說分別，有二種義。云何為二？一者、如實空，以能究竟顯實故；二者、如實不空，以有自體具足無漏性功德故。』從大乘起信論來看「真如」(自性)，就不會「真如」執為實有，明了它只「假名」。 3實踐義（禪宗） 指眾生本自具足的「清淨心」。如六祖：『何期自性本自清淨！何期自性本不生滅！何期自性本自具足！何期自性本無動搖！何期自性能生萬法！』 「禪宗」所言「自性」與「唯識宗」的「實性」，概念相同，只是法脈弘傳的方式不同。「唯識宗」以「遍計執性、依他起性、圓成實性」來弘傳；「禪宗」則以「直指心性、當下契悟的體證，不假外求」來弘傳。 只要不會把中觀的「空宗」，誤解為「什麼都沒有的頑空」；以及不會把唯識的「有宗」，誤解為「實有自性、實有真如」，「自性」一詞就比較好貫通。比如色身是四大組合，因緣所生，所以「空無自性」，死亡就不存在了。「心性」並非因緣所成，所以不會隨著色身死亡而斷滅。 「心性」雖然輪迴無量劫，依然不生不滅，但是「識心」並非依然都沒有變；所變的是觀念不同、心態不同的「識心」，而非「心性」。由此貫通《大智度論》：『諸法雖空，亦不斷，亦不滅；諸法因緣相續生，亦非常；諸法雖無神，亦不失罪福。』

《淨化習性》

《淨化習性》 有言「江山易改，本性難移」，在形容眾生的「貪瞋習性」，已染執無量劫了，非常頑固，不易改變，也難以認清自己的習性，如「入鮑魚之肆，久而不聞其臭；入芝蘭之室，久而不聞其香。」 「習性」本來沒有，因妄執實有，才染執為習性，所以「習性」是因緣所生，是虛幻的。比如抽煙成習，一天不抽就很難受；這習慣性本來沒有，是習慣造成執著，放不下執著才會感到難受；只要明了「抽煙」對色身的壞處，並且下決心改變；久而久之，「抽煙」的執著就了無踨跡了。 「貪瞋痴」無形無色，找不到它藏在那兒？但是因緣聚會時，它就會現起。如聞到喜愛香味，「愛染」的習性就現起了；或者無緣無故被打罵，「瞋心」的習性就會現起。 古德在教育後學時，為了幫助他發現潛在的「貪瞋習性」，會故意安排刻苦工作，乃至無理要求來磨鍊心性。就像要抓蛇前，要先引蛇出洞，才能令「後學」覺察到自心潛在「習性」，再施以「般若智」從根拔起。如果一生都在順境中，反而認不清自己的本性。 「禪定」雖然可以伏住「貪瞋習性」，但是無法根本瓦解。就如在「四禪八定」中，煩惱不現前，相似解脫境；但是，一旦出定，就會隨「順逆境」現起「貪瞋心」。或者在清閒時、法談中，直覺當念無貪無瞋；一旦逆境現前，就未必經得起考驗。 「習性」的淨化，除了要有「般若智」，更要有「對治方便」。「對治方便」在於「歷緣對境」中，比如看到他人苦難，就發心布施；從「付出給予」中，淨化「我執、我貪」，轉化「貪欲習性」。如果只是「心想中」有慈悲，但是沒有時時去實踐，「習性」也無從消泯；因為「習性」由「串習」而來，也將由「串習」泯息。 「瞋心習性」深者，必須先具備「忍辱心」，逆緣現前時，習性才不會立即爆發，念與念之間才會有空間迴觀「瞋心過患」，以及因緣所生，虛幻無實。若是又能長養「慈悲心」，體會眾生在「業力」下，身不由己的造業，「瞋心習性」當能快速消泯。 時而聽聞善知識講經開示，或誦經、禪觀，熏習般若，就在開智慧，對治「痴習」，照破煩惱。印光大師說：『修行之要，在於對治煩惱習氣；習氣少一分，即工夫進一分。』不論何種行持，淨化消除「貪瞋痴」習氣，是修証必經過程。 「禪門」以「無念為宗」，直証「真如」，以「真如」本然無妄念；若能「無念」，「真如」即現。「禪門」行持，先以「公案」或「看話頭」，先伏住「妄想分別」，直至頓破「疑情」，清除「分別妄想」，再由「般若慧光」淨除習性的妄執。 我們若是尚未具足參禪「善根」，還不能一心「參公案、看話頭」，又不願「對治習性」，就難以撼動無始以來的「妄想習性」。只是以「憶想心」提起「無念」，並無力撼動習性，因為「憶想心」並沒「一心」的力量。

標題

《偶思 25/11/4 人生感悟』(一) 25。11、12 《人生感悟』(二) 25。11。12 「時間與空間」、「大千世界」 17。5。30 『獨處與孤獨』 24。11。26 《舍利子》的我思我見 【感應】24。7。2 見《苦諦》 22。5。31 《苦行》 22。7。30 《密行》 25/12/8 「修行」在改變「觀念」與「心態」 25。1。21 《盡心即圓滿》、《中庸》25。1。10 『人身難得易失』24。2。25 聖嚴法師開示：『面對重病』24。3 26 『色身滋養》 17。5。24 《略帶三分病好修行》、「痛與苦」、、22。1。26 『佛陀探病佛弟子』21。11。30 《殺生戒》、慎言「飲酒食肉不礙菩提」 25。2。10 『漫談算命』、『星雲法師談算命』 17。5。24 《六度》看人生 22。6。22 《欲》、《善法欲》21。8。26 《生死事大》24。7。16 《如理作意》25/9/28 「看破、放下、自在」22。3。11 《死歸何處？》、『聖者歸處》 22。3。30 『害怕死亡』 23 8。20 「量子力學」與「佛法」 18。6。11 『瞋心、我慢』過患 23。11。10 『外道』24。12。9 《所知障》21。2。3 《善根》21。8。22 『鈍根與利根』24。8。11 《至人只是常》 17。5。24 誹謗與謗法罪(讀經札記) 16。1。19 《懺悔法》、「懺悔實例」 17。5。24 《業》的本質 17。5。24 「沿流不止問如何？」25/11/6 「當生」改造「業報命運」 18。12。26 《現行熏種子》 22。1。30 《上師瑜珈》、《皈依三寶》的境界 25/9/18 《唯識所現，心能轉境》 24。4。27 《夢境》21。1。15 「大夢初醒」 25/11/21 『名言分別』、《淨穢分別》 24. 5. 18 《光明想》20。12。12 (臉書無) 《無情說法》、《橋流水不流》 25.3.12 《但盡凡情，別無聖解》25。2。9 只管打坐 17。6。7 (臉書刪) 《三種禪法》20。1。24 【上師相應法】 23。 11。1 《悟了還同未悟時》24。5。29 『迷悟無跡』 25。11。25 『解悟』與『証悟』 23。12。29 「繫縛」、「解脫境差別 」25/11/8 「檢視修行」 18。12。8 檢視「當下一念」、『睡前一念』 24。11。19 「實修」與「弘法」 5。23 《剎那即無生》、《無我與無生》 24。8。15 『不除妄想不求真』25。3。28 『無常觀』25。5。23 「願力」與「心力」25/10/26 面對「妄念」 19。2。26(彌陀淨苑) 『覺知念頭』 25/2/16 《知是妄覺，不知是無記》24。10。18 《觀念，念即住；覺妄，妄皆真》 22。11。22 『山河大地』皆是『妙明心中物』 《觀照般若》、《觀自在》 25.2.23 讀《觀呼吸》札記 23 1。1 漫談「厭離心」的修習 17。5。24 《十六觀智》21。3。14 《我的靜坐因緣》 17。6。5 《止觀》、『動靜」中修止觀 22。6。26 《般若定》、《小止觀》三種「禪定」 24。8。6 《禪定初修》25/12/10 《禪觀初修》、「靜坐」時間相 22。6。26 修習禪定的「條件」與「障礙」 22。6。26 《禪定功德》22。6。26 『三三昧』修習次第 23。4。11 《內心無喘，心如牆壁》 25.2.12 【尋伺】與【觀想】23。4。28 《六妙法門》 22。6。26 《九住心》 22。6。26 《欲界定》、《未到地定》22。6。26 《初禪》與四種禪定 22。6。26 《初禪五支》25.2.13 由「七種作意」看「初禪」16。1。17 《入定》與「危險性」 25。10。5 《色寂三昧》25/10/8 由「所緣境」談「行持差別」24。6。27 《參禪》與《看話頭》23。12。13 「禪修」岐路 (憨山大師) 25 1。28 『心』與『實相』 17。5。24 《心如鏡》、《找心》21。12。21 「虛空」比喻「法身」25/10/3 印光大師談「大澈大悟」25。5。16 《活在當下》 24。1。6。 《平常心》 22。12。4 由「念佛」看「真空妙有」 25。1。29 『諸法皆空，因果不昧』 24。12。11 《執空過失》 22。7。3 (臉書無) 《真空與邪空》 22。7。3 「俗諦」與「真諦」 21。10。2 (臉書無) 『迴脫根塵，靈光獨耀』23。12。6 《我今不是渠》、《龍潭吹燭》 23 10。8 「參公案」與「心性本無生」 25/7/26 「茶禪」 25.3.11 《見佛》25。4。3 「無分別智」、《無所住而生其心》 23。2。1 (臉書無) 「無我」修証 25。1。18 《法無定法》24。2。12 『悲智雙運』與『菩提心』 、轉【煩惱】為【菩提】 17。5。24 《看破放下自在》22。3。11 「如來禪」與「祖師禪」 17。6。7 《只貴子眼正，不貴子行履》24。9。16 《佛法無多子》24。6。6 《介子納虛彌》24。6。20 《用根不用識》 23 11。3 「慧解脫」與「俱解脫」17。5。24 「坐脫立亡」與「解脫慧」 19。6。26 「理覺」與「事修」 17。6。9 《阿含經》修習「六根」三階段 24。9。25 誦《心經》感想 、《觀自在》19。4。18 《色即是空，空即是色》 22。7。3 《六祖壇經》札記 《不論禪定解脫》、《不識本心，學法無益》、《心平何勞持戒？》 17。6。6 【佛性本具，何必修行？】(若言本有，則萬行虛設)24。1。27 《壇經》「常自見己過，與道即相當」24。6。14 《壇經》無念25/9/9 《六祖壇經》見性成佛 23。12。28 《六祖壇經》『解脫知見香』24。9。28 『定慧不二』 25。7。20 《金剛經》】『福德、功德、福德性』、《聖賢皆以無為法而有差別》 24。1。6 《金剛經》『所謂佛法即非佛法』、『無所住而生其心』 24。6。1 「念佛」，以音聲求我？25。4。13 《達磨二入四行論》 19。9。7 《圓覺經》四相 23。 7。15 《圓覺經》禪修四病 24. 3. 2 《圓覺經》隨順覺性『次第』與『修習』24。1。10 《楞嚴經》明示「根塵脫落」之「真知」25。1。14 由《楞嚴經》看《五蘊》22。2。13 《楞嚴經》《入流亡所》、《觀音法門》 24。2。24 《心性本來清淨，何以有無明？》24. 5. 14 《楞嚴經》《無眼之見、無聲之聞》、『見見之時，見非是見』、『棄生滅守真常』24。6。9 讀《楞嚴經》札記(一) 20。5。1 《楞嚴經》《循業發現》 24。9。20 《楞嚴經》述《五蘊虛妄》24。9。15 《小止觀札記》一 17。5。24 《大寶積經、妙慧童女章》19。5。1 《大乘大義章》色身延壽 16。1。19 《修心訣》 淺解 16。1。18 《占察經》『一實境界』24。3。24 略述「八識」13/10/5 詩詞 ( 一、二) 24、02、 21 《禪詩》欣賞 23/11/10

《禪定初修》 「身」不定，「心」就不定；「初修禪定」，「時時靜坐」是必要的。「身定」心才容易定，如「穿針」，「身定」，心才能摒除一切雜念而成辦。 「禪定修習」要具足因緣才能成辦。《小止觀》詳述要具足五項因緣：『持戒清淨、衣食具足、閑居靜處、息諸緣務、近善知識。』 『持戒清淨』者：若心有存有不安，心就無法安祥得定。心地要能無憂、無悔，才能「定慧」相應，因此說「尸羅(戒)不清淨，三昧不現前」。智者大師 說：『若不持戒，縱有多智禪定，悉是魔道之業。』常犯「十誡」者，即使有心修禪定，也會偏向「邪定」。 『衣食具足』重在「知足少欲」。飲食上太過與不及，都會不利止觀修習。比如『過飽』會讓血液集中在胃部，造成腦部缺氧而昏沉，難以修習禪定。 『閑居靜處』：修習禪定的處所，要盡量隔離吵雜場所；更要放下「電話聊天、攀緣交際、上網漫遊」等等，否則「身居靜處」，「心」卻在鬧處，障礙禪定修習。 『息諸緣務』者，平時不得不為三餐勞心勞力；一旦禪修，就得放下這塵事。若「定心」漸成，方能漸有「事忙心不忙」的禪定。 『近善知識』乃可遇不可求，當先「以經為師」，再參考古德法語，以及近代有德法師的開示，比較穩當。因為未法時代，邪師如恆河沙。 【初修禪定】，以「心繫所緣境」來對治「攀緣習性」為首要，轉「散亂心」為「專注心」。如「觀呼吸」，以「呼吸」或「佛號」來緣住「心念」。或以「身念處」來攝受心念，於「行住坐臥」中，「心」到那兒，「正念正知」就到那兒。不論那個方便，只要「正念正知」於當下，「禪定力」就必然隨之增長。 強大的「攀緣習性」明顯歇下後，觀照的「定心」就增強。但是「修習禪定」的要旨，在於增長「定力」，而非在「定境」中「心不動」。比如「四禪八定」的「世間定」即定在「定境」，又稱為「定止定」。「定止定」雖然可以成就很高的「禪定力」，也能開啟「神通力」，但是不相應「解脫智慧」。所以「修習禪定」要同時聽聞「般若經」，方能「止觀雙運」，不落於枯定。 重在增長「定力」者，旨在「定力」會增長「觀慧」；「定力」又稱「近行定」，在進入「定止定」之前的「定心」。如《六祖壇經》：『何名禪定？外離相為禪，內不亂為定。』心不被外境所惑，名為禪；內心清明不亂，名為定。比如「正思惟」時，不受外境所擾之「定心；並沒有刻意排除外境，只是不被外境所擾動，名為「定力」。有了「定力」，「觀慧」才能在心念中開啟。當「安止定」越深，如「初禪」到「四禪」中不同的深定；「近行定」也隨之越深，「觀慧」的力量也隨之越深。 「心」會妄動，是「妄想習性」使然，當覺察到「妄念」時，就只管回到「所緣境」，一切莫管。如是不斷的扞捶「攀緣習性」。日久功深，「妄想習性」逐漸淡化，不被外境所擾的「禪定力」自然增長。 【禪悅之妙】 「眾生心」覺察不到「追逐名利心」所帶來的身心熱惱，要他靜下來品嚐「禪定」引生的寧靜之妙，非常難。凡夫總是認為「追逐感官欲樂，才是眼前實質的快樂」，是大眾所認同的快樂，比如羡慕「明星」而追星。只要有「清閒」福報，心就向外追逐「世間欲樂」，如唱歌、打牌等等；「心」沒有外境可攀，就會感到「很空虛」。 對「修習禪定者」而言，「寧靜清福」是難能難得的報福，在「凡夫心」上，卻成了「空虛感」。為了消除現前的「空虛感」，只好再去追「感官欲樂」；也就品嚐不到放下執著所帶來的「寧靜安祥、輕安、妙樂」的覺受，也是「凡聖」一個很大的不同處。 《大乘本生心地觀經》說：『唯有法喜、禪悅食，乃是聖賢所食者。』眾生色身必須依持「飲食」才能維持活命；聖賢之路，要有「禪悅法喜」相伴，道業才能綿綿不息。修行路上，若是長時感受不到「法喜」甘露，「道業」就會失去精進動能而停滯。 「法喜、禪悅」乃依於「禪定」而起，一旦「禪悅現生起，「身心」當下就轉「崩緊」為「輕鬆寬坦」，同時引生「身輕安」與「心輕安」，這種「禪定妙樂」，非「世間五欲樂」所能取代。「身輕安」是「生理上」的「調和、柔順、清涼」覺受；「心輕安」是引生心理上的安祥愉悅。兩者是「精進心」的資糧，「道業」才有綿綿前進的動能。在修行路上，也會是個快樂的修行人。

《密行》

《密行》 世人的「密」，多是會為了「名聲、利益」掩飾「事物」的缺點，藏住內心的「不善念」，美其名稱為「隱私」。修行人則是相反，念念在觀察自心深潛的「不善念」，一旦發現就會發露懺除。 世人在「善行」上，也會為了「名聲、利益」而廣大宣揚，捐了多少錢，做了那些善事，就怕人不知。有「智慧、德性」的智者，則是為善不欲人知，稱為「積陰德」，這類人才稱「世間密行者」。 現今社會風氣，尤其是年輕學子出社會找工作，要懂得「推銷」自己的長處與優點，才好找到理想的工作。「修行人」則是相反，時時自覺「貪瞋習氣」尚在，德行尚欠缺而心懷慚愧，那敢張揚自己有那些修証，名之為「密行」。 隨意說出自己的修証，會與「我見我慢」相應，會「期望」別人的認同與掌聲；這樣的心態，會損害自己的道心，尤其一心一意堅持所見是「正知見」時，很難明覺「知見立知，即無明本」，會陷入「增上慢」，乃至「自讚毀他」而不自知。除非與「師長或同參」討論問題或疑惑，必須坦誠說出自己在行持上的所知所見，幫助智慧增長。 《高僧傳記》中很多高僧隱身在寺院中密密修行，比如當菜頭、伙頭(廚房工作)，默默服務大眾，常人不會知道他們是修行有成的「高僧」。「高僧」也不會自稱「高僧」，都是被別人發現別人常人的「証德與証量」，才引來無數的追隨者，才被奉為「高僧」。 「密行者」都心懷如印光大師所說：『縱有修持，總覺我功夫很淺，不自矜誇』的善根，讓人看不到內在的高深行持。比如近代高僧虛雲老和尚，他是一位大眾所共認的悟道高僧，德高望重，即使已高齡一百一十七，在開示時也謙虛的說：『我與古人一比，自知慚愧，不敢多舂殼子；別人把我當古董看待，以為我有道德，我不敢多說話，別人認為我裝憨，此事如人飲水，冷暖自知，並非我客氣。---，我的苦惱又說不出，現在只吃空飯，講話也講不好，講的又不是自己的，只是前人的典章，或諸方的口水，都是眼見耳聞的，自己肚裏一點也沒有。』一代高僧如此謙虛自述。反觀我們眾生，懂得一點佛法，就怕別人不知，處處宣揚；更有自覺是菩薩再來人，目空一切。 《觀佛三昧海經、觀佛密行品》中，佛陀告訴阿難說：「未來眾生有成就『念佛三昧』、『觀佛三昧』者，要告誡他不可張揚自己的「証量」，要仔細撿視自心的「身語意」，不可有絲毫的「貢高我慢」或染著名利供養。若是自覺有所証量而生起貢高心，或染著名利供養，他會是一個「增上慢者」。 近代高僧廣欽老和尚，曾談及「念佛三昧」，但是老和尚不是自說，而是別人提出疑問，提出自己的經驗，讓他參考，幫助了解。又，慧遠法師曾三次在定中見到佛，都不曾張揚，直至預知時至前，才跟他的弟子提起，幫助弟子們對法門生起信心。不同於眾生為了名聲利益，標榜自己。

『迷悟無跡』

『迷悟無因』 《楞嚴經》：『既稱為妄，云何有因？若有所因，云何名妄？自諸妄想，展轉相因，從迷積迷，以歷塵劫，雖佛發明猶不能返，如是迷因，因迷自有，識迷無因，妄無所依，尚無有生，欲何為滅。』 既然稱為「妄心」，就不該有什麼因由；有因由，就不名為「妄心」，「妄心」若是還有因，那就顛倒了；就如有人妄說某事，再傳至他人，如是不斷的傳遞，妄上說妄。若追究其因，本來就沒有的事，怎麼會有因呢？「妄心」並沒有「初因」，只是因「迷」而有。「妄心」本無所依，也就沒有生，沒有滅；眾生的「無明」也如是，所以說「無始無明」。 《楞嚴經》說了一個比喻。『如彼城中演若達多，豈有因緣自怖頭走，忽然狂歇頭非外得，縱未歇狂亦何遺失。富樓那！妄性如是，因何為在？』 演若達多早上醒來照鏡子，自己明明有頭有眼，為什麼自己就是看不見，誤以為自己變成了魑魅妖怪，以致發狂奔走。演若達多的發狂，那有什麼原因造成的？只是自己迷失自己的「覺性」，自生「妄想」而發狂。 「無明妄想」沒有初因，我們眾生卻很難相信；就像有「先天性眼病」的人，看到虛空有「光色」，而「無病」的人跟他說「沒有那些光色」，你所看到的「光色」是虛幻的；「病人」則會強調「眼見為實」，我明明真實的看到「光色」。迷失「清淨心」的眾生，也是這樣很難相信「世間如幻」，而「清淨心性」本具。除非透過「善知識」的開示，「信受」了本然具足「清淨心性」，迷惑的「狂心」才會自歇。 《楞嚴經》：『汝但不隨分別，世間、業果、眾生三種相續，三緣斷故三因不生，則汝心中演若達多狂性自歇，歇即菩提；勝淨明心本周法界，不從人得，何藉劬勞肯綮修證。』 「眾生心」有「妄想分別」，才會在「無同異」的「心性」中，有著種種不同「業相」分別，有男女、美醜、凡聖種種分別的「分別相」；有著富貴貧賤、名位高下種種業報差別，引生無量煩惱，造作「殺、盜、婬」。若能泯息「妄想分別」，「殺、盜、婬」就無所緣，「貪瞋痴」三因隨之而斷，演若達多的發狂就自歇了。狂心若歇，周遍法界的本具「清淨心」，自然開顯，不從人得。 「不從人得」亦是無所得，也沒有「悟」的足跡。比如夢中行千里，醒來身子依然在床上，無來無去、無失無得；也如迷東為西，忽然有人指明方向，心地明了時，那有「迷悟」之相？猶如黃梁一夢，夢中百年，醒來那「時間相」可得？ 「歇即菩提」是什麼境界？《楞嚴經》說『得菩提者，如寤時人，說夢中事，心縱精明，欲何因緣，取夢中物，況復無因，本無所有。』「得菩提者」就像睡醒後，在說夢中事，「心」很清醒的了知「夢中」的榮華富貴乃虛幻無實，不會把夢中榮華執為實有，何況「妄心」本來就沒有因，本來就沒有。 眾生悟明「清淨心性」本具，在「理」上，猶如「一燈破千年暗」。然而，眾生無始以來，久熏妄識，習氣深染，無法一時就淨化。要恢復本來「清淨心性」，還得時時朗照「般若智光」來淨盡「妄想分別習性」。

「大夢初醒」

「大夢初醒」 夢中出現恐怖情境，心跳也會加速，感覺那麼真實；夢醒後，就會想說：「還好，只是夢！」。人人都認為醒來時，清明的心境不是夢；就如領錢去市場買衣服、吃美食，樣樣都是真實的，怎麼會是夢？然而，當你回到家後，美食的感覺，在那兒呢？何似夢醒時？只能在回憶中捕捉那美味。所買的衣服，多年後破舊丟棄時，再回想當時穿新長的心情，不也相似在夢中？猶似「莊周夢蝶」，莊子夢見自己變成一隻蝴蝶，醒來後卻分不清是莊子夢到蝴蝶，還是蝴蝶夢到莊子？ 鳥窠禪師作一首詩來為我們解答： 來時無跡去無蹤， 去與來時事一同； 何須更問浮生事， 只此浮生是夢中。 世間難以了悟「人生如夢」，只能在夢中不斷的演譯生離死別、恩怨情仇、富貴貧窮，不肯捨離；古來聖賢，千呼萬呼，也喚不醒夢中人。就如布袋戲一首詩：「慾海沉浮名利爭，石光電火步此生；世間情事揮不盡，觀世不笑是痴人。」 若能了知一切念頭唯心所現，猶如虛空無礙森羅萬象的現起；萬象生生滅滅，來時無踨，去時無跡，唯是緣生緣滅般的虛幻，虛空則如如不動，「夢中、夢醒」亦如是緣生緣滅，唯心所現。若能由此了悟「生死涅槃」等空花，或可名「大夢初醒」。

人生感悟』(二)

《快樂的本質》、《鬧中的寧靜》、《聚散人生》、《再續前緣》 《快樂的本質》 當人們聚餐品嚐美食、唱歌跳舞時，感覺多麼真實，那會感受到世間假有，人生如夢？「人生如夢」之語，反而令人覺得「不真實」。然而，當滿足所追逐的快樂後，「滿足感」就退卻了，只留下「回憶、宣說」我曾經那樣快樂！心內的留影，何異於夢中的擁有？人們就是看不破虛榮，以致一生，乃至來生都在追逐「彩虹」般的「世間快樂」。 修行人則是相反，了知世間無常，人身危脆；世間的美食、官位權勢，所帶來的「苦樂感」，都只是福報所現，緣盡即滅，比如在聚會宴上，享用特別的美食，一旦曲終人散，即如過眼雲煙。 「世間快樂」或可從兩方面來看： 一者把「身心煩惱」減輕或排除說為「快樂」。比如「飢餓」獲得飽食說為快樂；或者排除心中的「空虛感」，比如去唱歌、跳舞。然而，這樣的「快樂」事實上是不存在的，只是在「轉移苦受」而已。也像是遺失心愛的東西會懊惱不已，當找回來時，就很快樂。但是找回來時，自身又沒增加什麼，卻有「快樂」？ 何況世間的「生老病死、求不得、怨憎會、愛別離苦、五陰熾盛苦」如影隨形跟著我們，注定跟隨一生。「永恆的快樂」何能存在於世間？人們所以被「苦」繫縛，在於不能接受世間「空、苦、無常、無我」的事實，明明知道會衰老，就是希望「青春永駐」；「老死」無葯醫治，卻瘋狂的到處求醫延壽。即使是神仙，何能跳脫無常的摧毀？人們不願接受「無常」，想要永久不墜的「名利、青春」，「苦」就在妄執中不忍捨離中生起。 二者把「欲望的擁有或滿足」說為快樂。比如擁有新車、享有美食，或者成就了「企業家、運動家、藝術家」等等名位，都會帶來快樂。只是這些「世間快樂」都架構在「福報」的條件上；何況一旦「滿足」所追逐的「快樂」，所追逐的快樂就煙消雲散。世間為了這短暫的「樂受」，卻耗了無數的時間與金錢在追逐，還得被「美食欲望」繫縛在心，成了「樂受」的奴隸。一旦色身機能變異，比如胃病、牙病，或「福報」已享盡，無法再享有美食時，「求不得苦」就立即熾盛。 頭髮漸漸變白，老病漸漸到來，我們無法改變它，也不需要改變它，才不會讓「生理」的「苦」，延伸到「心理上的苦」。從「無常諦」上去接受世間無常，以及「色身」所帶來的苦；從而放下世間的戀執，放下「苦樂」的執取。「放下」的當下，無苦也無樂，「苦樂」只是假名，也當可以名為「修行」。 《鬧中的寧靜》 走進菜市場，叫賣聲此起彼落，在耳邊震響著 愛出頭的「妄念」，被「震響聲」降伏得不見踨影 想要買的「豆腐」，則緊執在心，未被震失 一旦執取外境 所繫念的「事相」，當下迷失 境緣無好醜，好醜起於心 心若不去分別執取，何懼忘失心中事？ 對境不迷不取，「心相」則明明歷歷 動歸動，靜自靜，突顯「定心」覺照 一輪明月掛天空 離開了市場，「熱鬧聲」漸行漸遠 妄念卻紛紛探頭，「習性」深根蒂固 若不去理會「它」，猶如不理會「叫賣聲」 任它自生自滅 歷經幾回剖絲又抽枝 「妄想分別」興致漸消 再度走進菜市場，鬧哄哄的音聲依舊 心念卻漸趨於無聲 《聚散人生》 人生旅程中，聚散交織 有緣聚、有別離 有夫妻、父子、兄弟的親緣相逢 有短暫相處的同窗，也有一生的至友 多數為萍水相逢，或許此生不再相逢 人生的別離，時時都在重演 早晨醒來，離別了昨夜；青春，離別了童年；白髮，離別了黑髮 乃至 親人死別 未來某一天 自己也會與此生中 深刻的人事物、風景 揮手道別 問自心，爾後將歸向何方？ 生命方向的規劃，刻不容緩 道一聲：阿彌陀佛！ 遙望歸鄉 《再續前緣》 世間恩愛夫妻，或有發願來生再續前緣，以為來生再生為人很容易；事實上，可能經無量劫還未必能再續前緣。我們每個人都有各人的別業，今生結為夫妻、子女，只是在別業中有著一時的「共業」；這樣的「共業緣份」才可能再續前緣，也非常不容易。比如夫妻中，一個好善樂施，一個樂於官場爭名奪利，來生有可能一個在天上，一個在三惡道中；要再生為人道，非常不容易，猶如盲龜在大海中，穿過浮木的木孔，那般的難。兩人又要能同時生為人道，又能生於同一時代、同一個地區；這種親緣再聚，恐怕是無量劫之後了。 現世中，兩人若是共同行善升天，或親近三寶，發願求生佛國淨土，來生再相逢的因緣就容易了。在《雜寶藏經、卷五》：『舍衛國，有一長者，作浮圖僧坊(造寺院)，長者得病，命終生三十三天。婦追憶夫，愁憂苦惱，以追憶故，修治浮圖及與僧坊，如夫在時。---』妻子因為憶念長者，就接下長者未完成的造寺院工作。 長者以「造寺功德」而生於三十三天，心生歡喜，在憶念塔寺時，就以天眼遙觀塔寺，看到他的妻子在維護塔寺。就從天上下來，對妻子問候安慰。其妻則說：「你是誰？怎麼這樣對我說話？」長者答說：「我是你的丈夫！」其妻說：「既然是我的丈夫，就應該前來和我交會親近。」長者說：「人身臭穢，不復可近，想要再成為我的妻子，就要精勤於供養佛及比丘僧，命終之後，生我天宮，才能以妳為妻。」其妻依於長者的話，以供養佛、僧功德，【發願生天】。命終後，即生三十三天，結為夫婦。並且一同到佛陀那兒聽聞佛法，証得須陀洹。 兩人若共同發願求生極樂世界，轉「世間緣」為「出世間法緣」，即使往生「凡聖同居土」也有五神通，也就能再續「法緣」同登聖果了。

《人生感悟』(一)

【夫妻互動】、《人生所為何事？》、《不歸路的人生》、【世間假有】、《生命足跡》、【生命思考】、【業報差別】、《暮年》、【喚醒苦海夢中人】 【夫妻互動】 夫妻相處若能【認清眾生都有我貪、我瞋、我痴】，也就必會有「支配欲」，比如你要聽我的話---，但是對方不會去想說「我是否願意放下主見來聽你的話」，包括我們自己。認清這個事實，覺得比較能看到雙方摩擦的中心點 。 夫妻雙方一定要有一方的「人格、智慧」比較成熟，至少在修行中，夫妻雙方才有可能調整摩擦，安然相處。當對方惡言時，雖然我們凡夫不免也會生氣，但是有心修行者，會體會對方【在無明的推動下】，會身不由己的生氣、責罵，就如自己也會在聽到惡言時，起「貪瞋習性」而生氣。「家」往往不是爭對錯的地方，因為「習性、人生觀」都不相同。如果雙方已到達不願體諒對方而忍讓，就很難再相處下去。『眾生在無明力推動下，會身不由己的起貪瞋習性』這句話讓我一生很受用。 《人生所為何事？》 憨山大師的一首偈：『生前枉費心萬千，死後空持手一雙；悲歡離合朝朝鬧，富貴窮通日日忙；休得爭強來鬥勝，百年渾身戲文場；頃刻一聲鑼鼓歇，不知何處是家鄉。』很生動的描述「人生」。 人們一出生，為了生存、欲望滿足，終其一生都在忙碌不停。童年時，忙著遊戲；上學時，忙著課業、考試；畢業後，忙著工作；成家後，忙著家庭、親子和樂。直至老來病痛，已來到人生終點。何況人人未必都能這樣安穩過一生，若生來有痼疾，或中年失業，或小孩不學好，或意外傷殘，就一生活在困苦中。 即使一生平安，又能擁有高官、財富、地位，也只是過去世所帶來的福業，來生也跳不出「業報」輪迴。那麼，人的一生，所為是何事呢？誠是所謂『人生好似採花蜂，採得百花成蜜後，到老辛苦一場空。』 學佛的可貴，在於看清世間「欲樂、名利」無常，不值得追求。如《法華經》：『三界無安，猶如火宅，眾苦充滿，甚可怖畏。』因此，「學佛者」忙著勤修「戒定慧」，忙著禪觀也培福，忙著出離輪迴，成就佛道大業。 「世間人」與「學佛人」都同樣在「忙」，同樣的過一生；所差別的是「世間人」在追逐欲樂，忙著如何「滿足擁有」，迷深在「自我」的輪迴中無以出離。「學佛者」則是忙著念念「正念正知」，淨化無明，泯息「自我」盲執，解脫世間無知的迷惘。同樣的一生，不同的歸向。 宗門的一切行門方便，皆在念念「正念正知」所修習的「行門」。「行門」乃依於眾生根機與因緣而有千差萬別，或以「無念」為宗，或「觀心無常」等等。當中最方便、直捷，莫過於「念佛」了。「佛號」不論出聲或默念，口念心聽，句否入心，即念念「正念正知」，當下即念念在「轉識成智」，淨化無明，邁向「正覺」；是以，聲聲佛號，念念法喜充滿，當非世間「欲樂心」所能領會。 世事由來無常，此是人生常相 縱然富貴加身，百年萬事皆休 昔日歡樂，何似黃梁一夢 點燃佛燈一盞 一心繫念「佛、法、僧」 念念照亮人生歸向 《不歸路的人生》 出生即注定走向死亡，人生是一條不歸路 來時獨自來，成了別人的兒女、學生；長大成了別人的配偶、下屬長官 不論挫折、困惑，仰或成就、歡喜，概括承受 餓了，別人無法替你吃、別人無法替你長大、生病 老來病苦，更是人生的必定 離世時，你的世界同步消殞 無法重來 別人的世界，還在繼續運轉 與你無關 你要去那裡？沒有人強迫你去 不要羡慕別人的榮華富貴，那是至誠付出的結果 不用自卑自己的逆緣遭遇，你也可以 你現在的心，正在造就自己未來的世界 只要你肯發心，極樂世界也能去 【世間假有】 對我們凡夫來說，世間是不能否定的「真有」，感覺不到「世間假有」，比如「錢」，有錢才能買東西。又如世間有苦有樂，有富貴貧賤，在在不可否認。佛法為什麼說「世間假有」？指世間一切存在的現象，剎那都在變異，找不到不變的真實性，比如青春產會隨著時間而老化，只是暫時的存在，並沒有否定生起的現象，稱它為「假有、苑然有」，。 世間既只是苑然有，就不會永恆的存在。就像回想童年至今，已白髮蒼蒼，自知將會老死。再回頭想想過去的祖先，於今何在？每個人在這世間，只是時間的「過客」，終如「黃梁一夢」。有了「世間假有」的般若，才不會把一生浪費在追逐虛幻的人生。 「假有」不同於「假的」，「假的」沒有真實作用；「假有」則有它的實察作用，比如「手機」是因緣所生「假有」。但是「手機」可以用來買東西、報案、求救等等，有著實實在在的功能。又如「寺院」，雖是因緣所生，卻能讓人們的心靈找到生命意義等等；「佛國淨土」也如是「因緣有」，但是能令眾生成就佛道。 「心性」則非因緣所生，所以不是「假有」。比如喝一杯茶的感受，是「假有」，當喝完再去吃水果時，之前喝茶的感覺，已緣盡而滅了。但是再去品嚐水果時，「識心」又現起了，並沒有隨著「喝茶」的覺受消失。亦即，「根塵識心」有生滅，而本具「心性」如如不生滅。 《生命足跡》 憨山大師的一首偈：『生前枉費心萬千，死後空持手一雙；悲歡離合朝朝鬧，富貴窮通日日忙；休得爭強來鬥勝，百年渾身戲文場；頃刻一聲鑼鼓歇，不知何處是家鄉。』很生動的描述「人生的歸向」。 『夢裡明明有六趣，覺後空空無大千。』人們在夢中，感覺很真實，醒來方知是夢。然而，醒來難道就不在夢中嗎？只要還執著「世間實有」，就一樣如在夢中。眾生「心念」不是回憶過去，就是期盼未來，又做不到「無住於當下」，以致身不由己的緊緊執著今生的「擁有」。窮其一生，就像在「握冰」，握到最後，雙手空空，只留下冰涼的感覺與回憶。回首一生，猶似「如夢如幻」。 「人生」也猶如一場「聚會」，親朋相聚一場，談天說地，有說不盡的悲歡離合。人人都有一段曲，也無能代替；曲終時，人人各奔東西。一場聚會下來，只是一生的點滴。然而，整個人生，對自「心」而言，何嚐不也猶如「心海」中的一場聚會。 人生不論有多大的功業，在生命的無盡洪流中，渺小到不及恆河中的一粒沙，何況生命無止息的邁向無際的未來。「人生足跡」，也就像蘇東坡的一首詩：『人生到處知何似? 應似飛鴻踏雪泥。泥上偶然留指爪，鴻飛哪復計東西? 』一生的足跡，恰似飛鴻在路途中留下「足印」，很快就會繼續的再飛行，隨著業力奔流不息。 人們隨「業力」投生於娑婆世界，無非是因果業牽，酬賞舊業，該還的總得面對，逃也逃不掉。所幸，無始以來的「善惡業」，唯是因緣所生，空無自性。如虛空中的風聲、雨聲、雷聲---，在無盡的雜聲中，緣生緣滅，而虛空不動。 生命的旅程，無法回頭，也不需要再回頭望，也不要期望未來；唯是般若朗照於當下，自淨其意，更發無上心；則，一切「善惡業」，都會是成就「福慧圓滿」的助緣，創造人生的意義。世間雖然如幻，卻是殊勝的菩提道場。 【生命思考】 我剛學佛時，善知識要我把經典都放下，先好好「思考人生」，說這是一門很深的工夫。後來才感受到世人很少會去深思「生命意義」，多是繫念「家庭、事業」，「人生方向」也就跳不出世間。若要深思「我的生命意義在那？」、「我的人生要追求什麼？」、「死歸何處？」，只要一深思，就會疑竇叢生，茫茫不知所以。佛法是用來解決這些問題，有這樣的思惟，所學的佛法就不致於偏離生活，不致於佛法與生活成了平行線，生活是生活，佛法是佛法。 沒有人生方向，生命的前程，隨「業」流轉，前程茫茫然。想要明了自己的生命方向，可以觀察平時的心念在想那些事？比如心繫唱歌、跳舞？或是當志工服務人群？或親近三寶，禪修、念佛？就能大略了知自己的人生方向。 只要年過六十，多少都會感觸「人生苦多樂少」；一路走來，身旁親友也隨之一個個離去，心中有多少「委曲、苦悶」，都只能自我承受，他人難以身感同受。「委曲苦悶」若放不下，「苦」就纏得更緊，越執越苦。「佛法」告訴我們若要解脫苦的纏綿，必須有「禪定」來看清楚「放不下那個執念」。執念的放下，必須以「般若慧」來明白所執念的「事物」乃無常性，又能時時去感受事物的「無常性」，當會隨著時間長流而漸漸淡化「執念」的苦受，撫平傷痕。再回首過去的愛恨情仇、繁華榮枯，都會惶如昨夢。世間萬物時時在演示「無常」，若能時時靜觀，放下執念的糾結，當會漸漸走向豁達。 世間的因果業報，都是自心所作。『命中有時，終須有，命中無時，莫強求。』有了這樣的「人生知見」，才能放下「無知的追求」。放下，我們並沒有失去什麼，也不會失去什麼，當下所呈現的則是「輕安妙有」。若是放不下，執到人生最後，也只是空、苦、無常。人生的一切擁有，都是有因有緣的呈現；當緣盡時，就如波浪滅去，回歸大海，大海不增一分，不減一分。 學佛的人，最慶幸，也最幸福；有著「佛法」明燈，引導「人生路」，讓未來的生命解脫的「輪迴苦」，走向永恆的光明與安祥。 〈普賢警眾偈〉：『是日已過，命亦隨減， 如少水魚，斯有何樂？ 當勤精進，如救頭燃， 但念無常，慎勿放逸。』 【業報差別】 《三世因果經》：「欲知過去事，今生受者是；欲知未來事，今生作者是。」誠是「萬般皆是業，半點不由人」。 心中無論有多少「委曲、苦悶」，都只能自我承受，無人替代你。是故有說：「佛非手洗眾生罪，亦非手拔有情苦，非將己德移於餘，唯是說法令解脫。」 「善惡業報」無非自心所造，業力要轉化，只能從心轉 轉「貪」為「施」、轉「忌妒」為「隨喜」、轉「懈怠」為「精進」 「業力」的洪流，方能隨心轉變。 而非求於佛菩薩消除我們的罪業 佛菩薩只能引導眾生開啟智慧，生起信心，止惡向善，轉化自心業力。 《暮年》 人生到了晚年，老病到來。任你千呼萬呼，「好漢當年勇」已是「過雨雲煙」。 想到「親離死別」，不免心酸；想到「死歸何處？」更是惶恐不安。 子曰：『四十不惑、五十知天命、六十耳順、七十從心所欲，不踰矩。』 四十歲，理應明瞭世間待人處事，不再困惑。世人則是深陷複雜的人事交際中，一身煩惱。 五十知天命，能從待人處事中，觀照到事物的前因後果、觀察到社會時勢走向，在複雜的人際互動中，安身立命。世人則是跳不出欲望的洪流，隨業漂流。 六十耳順，了悟世間人情世故，任何批評、毀謗，仰或讚美的話，已能不動心。過了七十，所言所行，都能合乎大道、真理，能以高超的智慧利益他人，引導世人走向光的生命方向。 【喚醒苦海夢中人】 「晨鐘一響，敲醒世間紅塵客；暮鼓三通，喚回苦海夢中人。」 眾生在「業力」牽引下，為了生活，日日汲汲營生，如是茫然過一生。欲逆轉「業力洪流」，當覺悟世間「空、苦、無常」的本質，放下愛渴的迷執。 一心皈依三寶，不論禪淨密，以至誠的信心行持；在三寶的指引下前行，方能中流砥砫，轉世間「染業」為「淨業」。 世事由來無常，此是人生常相 縱然富貴加身，百年萬事皆休 昔日歡樂，何似黃梁一夢 點燃佛燈一盞 照亮生命歸路 歸向菩提覺海

「繫縛」、「解脫境差別 」

「繫縛」 修行要解脫煩惱，要解脫輪迴；但是沒有深度省思人生，「心」就還會戀執著世間，就感受不到需要解脫什麼？也看不清楚「心」被什麼給繫縛？就如明明健康無事，就是感到孤獨空虛，茫然的苦悶；不清楚也不知道這苦悶來自何處？要如何解脫？ 我們若能仔細反觀自心「很在意」的有那些？就多少能看到那條繫縛的無形繩子，比如看到俊男美女或聞到迷人的香味，就神昏顛倒，心就被「色、香」給繫縛了。又如心繫家中的妻小，不得自在；或放不下心中的「事業、財富」，心就被「情感、名利」給繫縛了。等等一切繫縛無不來自於「欲愛」的染執與執取。 然而，有「家庭、事業」，「心」就一定被繫縛了嗎？也不盡然。比如一幅美女與一幅惡鬼之畫像；人們看到「美女」會生起貪愛心，看到「惡鬼」會生起恐怖心。兩副畫都是虛妄的，但是人們不自主的生起「貪愛心與恐怖心」。若能明了「諸法唯心造」，自心的「貪瞋」都是自起「妄想分別」，當能瓦解貪愛與恐怖心。 禪宗法語：「心本來自在無縛，何需解脫？」道理明了；然而，不表示明了的當下就已解脫。「解脫」首要，在於澈見自心被「妄想分別」給繫縛，並且放得下。尚未澈見「妄想分別」前，會像要抓小偷，卻看不到小偷，也無從解脫，只要檢視自心是否還染執所貪、所瞋，即可了知。或說「只要心不動就沒有繫縛」。然而，有著「心不動」意想，就已被「意想」給繫縛了。 一則元朝金碧峰禪師的故事，禪師已不被世間愛染、名利所繫縛，修得高深禪定；被當時皇帝賞賜了一個紫金缽。當禪師世壽將盡時，閻王派小鬼到陽間來抓他，小鬼卻到處找不到在定中的禪師。得知禪師執愛紫金缽後，故意搖動金缽；金碧峰禪師立即出定，當下被小鬼抓住。禪師明覺染執紫金缽所致，立即摔破金缽入於空無所執的「涅槃境」，留下『若人欲拿金碧峰，除非鐵鍊鎖虛空；虛空若能鎖得住，再來拿我金碧峰』的偈語。 歇下了「分別執著」是什麼境界？南台守安禪師一首詩： 南台靜坐一爐香， 終日凝然萬慮忘。； 不是息心除妄想， 都緣無事可思量。 「解脫境」差別 《心經》：『照見五蘊皆空，度一切苦厄。」眾生被煩惱所縛，心不得自在，在以「五蘊身心」為我，延伸出「我貪、我瞋、我痴、我慢、我疑」等等「自我」感受。「解脫」則反其道而行，了澈「五蘊身心」：色、受、想、行、識，只是因緣所生，了無不變體性，証「無我智」，「我貪、我瞋、我痴、我慢、我疑，就會隨之消泯。當煩惱泯盡時，我們稱之為「涅槃」。 「解脫」與「自在」是一體兩，解脫了，「心」就自在了，或說「心清淨」了。「心清淨」是廣義的，沒有「貪瞋痴」，也沒有「習性」的染污。「清淨心」我們也可稱之為「真如」，真實不虛，如如不生不滅、不垢不淨、不增不減。「真如」是從理上說，「涅槃」則是從煩惱的事相上說，互為表裡。 修「無我智」者，會透過「六根」對「六塵」，觀察「根、境、識」所產生的「十八界」緣生無性；再由此深觀「五蘊身心」：色、受、想、行、識，也如是緣生無性；由此滅除煩惱証「涅槃」。 「禪修者」則直接「觀心」，從起心動念中，了知「輪迴」來自於「妄想識心」；止斷「分別妄想」，輪迴的「攀緣識心」之鏈，隨之斷落。比如「參公案」時，「六根」即內攝，先止斷了攀緣外境，止斷了「十八界煩惱心」，獨留「疑情」；「五蘊」中，止斷了「色、受、想」覺知，「雜亂妄想」即止靜，獨留「行、識」在活動。然而，沒有先領會「十八界空」、「五蘊非我」的概念，要至心生起「疑情」應該很難，「疑情」也會不深切。若能頓落「疑情」，即止斷「妄想分別習性」，「心」即斷脫鏈執，自在無住；「禪宗」名「破本參」；「我貪、我瞋、我痴、我慢、我疑，也會隨之消泯。「禪宗」雖然未談及「無我智」，卻當下開顯「無我智」。 「禪宗」破「本參」後，雖然還有所謂「破重關」、「破牢關」，但是修証路線並沒轉換，先「由假入空」後，再從生活中的「根境」相觸，體驗「空寂清淨心」，而後「由空出假」，悲心遍十法界。也因此，或有『破本參是見法身，破重關是證法身，破牢關透法身』之說。不同於「斷煩惱証涅槃」後，尚需「迴小向大」。

「沿流不止問如何？」

「識心如瀑流」 我們一出生，「識心」就相續不斷，「念頭」生了又滅，滅了又生；已從無始以來至今，也無止境的流向未來。即使今生修得「四空定」，「識心」也只是暫時停頓八萬大劫，而後又相續綿綿。我們如何面對瀑流不斷的「識心」呢？ 臨濟禪師圓寂前，為大眾開示了一首偈語：『沿流不止問如何，真照無邊說似他；離相離名人不秉，吹毛用了急須磨。』這首偈語，可以讓我們作為一生修証的鋼領。 「沿流不止」是指我們的「識心」不停的遷變，念頭無止息的在生生滅滅。要如何面對呢？要去截斷「識流」嗎？若是起心截斷「識流」只會「抽刀斷水水更流」而空費心。「念頭」本是因緣所生，不必起心滅卻，自然的緣盡而滅；就像起心拿東西，東西拿到了，「念頭」就自然的消失了，何必起心增加妄念呢？ 「真照」是「真如」本具的自性光，照見一切「念頭識心」都是真如隨緣的顯現，猶如大海因風起浪，浪息歸源大海，大海不增不減。只是我們眾生迷失這本具的「真如覺照」，以致淪落在「妄想分別」中，輪迴至今。 我們起床、刷牙、吃飯、工作----，「識心」不斷念起念滅，都是「真如」所現起的妙用。若能具備「般若智」，了澈「念頭」乃是「真如」隨緣而現；任它起起落落，無執無住，當下即「真照無邊」。「無邊」是「空性」的一種詮釋，亦即「念頭識心」本是緣生而有；當緣盡而息時，只是回歸心源，「真妄」本不二，即了「問如何？」 「說似他」是指了澈『念頭本是「真如」所現的【明覺心】雖然不是「真如」本身』；卻依於「真如」顯現，說為「說似他」。「不秉」是不秉受，指「真如」離一切「名相」，不受染污。「吹毛」指吹毛即斷的「利劍」，鋒利無比；比喻「真如性光」猶如「般若慧劍」，一切念頭觸之即化，無法染污它。 「用了急須磨」當指了悟「明心見性」後，不能滯在「空境」中，需要在生活中的「順逆境」中，淨化「無明習性」轉識成智，令「真如性光」了了現前，說為「急須磨」。由此不斷的干捶尚存的「無明惑」，直至「無明」盡，轉「染識」為「淨識」。

「見性」與「見聞覺知」(見精) 禪宗旨在引導眾生明心見性，但是「心」的體性是無形無色，性在那裡？怎麼見？古德說：「在眼曰見，在耳曰聞，在鼻辨香---。」比如《楞嚴經》：『即時如來，於大眾中，屈五輪指，屈已復開，開已又屈』來讓阿難看見。如來五輪指握拳又張開，表達「客塵」生滅、動搖，而阿難的「見性」本不動搖。所以佛問阿難「汝今何見？」 一則禪宗公案：百丈禪隨侍馬祖道一禪師。有一天在郊外，看見一群野鴨飛過去。 馬祖問：「那是什麼？」百丈答：「野鴨子。」 馬祖再問：「到哪裡去了？」百丈答：「飛過去了！」【被外境給轉了】 馬祖回頭扭住百丈的鼻子，百丈痛而大叫。 馬祖大聲說：「又道飛過去也！」(心不就在這兒呈現嗎？)百丈因而有所省悟。 從外在的「境」來反聞聞自性。『眼見情境』雖然不是「心性」的本來面目。但是，《楞嚴經》為我指明：「見見之時，見非是見；見猶離見，見不能及。」第二個「見」是「見精」，是感官觸境所生起的「覺知識心」。第一個與第三個「見」，則是「真心」。禪宗就是在為我們認明這個「真見」。 一切境相、一切萬物都無非依緣而有，依於緣起，說為「空性」。就如我們的「心」，能隨緣現起無量相，這無量相無非緣生，也必會緣滅，歸於空寂。這是在理解「法性空寂」，也是「緣起性空」的「空性」理解，非禪師在引導眾生借境「明心見性」。理解的「識心」是「見精」，也如「見聞覺知」之「識心」，如捏眼睛看到第二月；「見性」是悟見「見非是見」之「覺性」，如第一月。

偶思

偶思： 一。「聞思修」的「思」，有二種過程：一者「概念」尋察，念頭會來來去去。直至「心」漸漸能「活在當下」，才能轉「尋察」為「伺察」，念頭不再來回浮動尋找。如貓捕鼠，老鼠的一舉一動，都在貓的注視中；也才能轉「概念」為「正念」。 「活在當下」最大的障礙，在於「攀緣習性」、「妄想分別」難以止息。必須透過「靜心、禪觀」來淡化。若是憾動不了「習性劣習」，就得回頭修「懺悔」，以及廣結善緣，長養「善根」。4/23 二。我們眾生，早晨睡醒，總會感覺明天的太陽，一樣會升上來；感覺不到「無常」剎那在遷流。若能活在當下，當會親切感觸生命如少水魚，隨著呼吸，一呼一吸的在走向「臨終」。 「無量眾生誓願度」 「初發心菩薩」雖然有發《四弘誓願》，但是尚在凡夫位，「心」被「貪瞋痴」所左右，很容易被眾生度過去，而不是度眾生，只能種下「菩提種子」，沒有「智慧力」、「威神力」。也就做不到觀音菩薩的「聞聲救苦；地藏菩薩的「眾生度盡，方證菩提；地獄未空，誓不成佛」。 眾生在「因地」，只能先發「自性眾生誓願度」。「自性」指眾生本具的「清淨心性」。一切「眾生心」無不深染「我貪、我瞋、我痴、我慢」，脫不了「自私、自利心」，故名眾生。因此，淨化「我貪、我瞋、我痴、我慢」即是「度眾生」。 淨化一分「貪瞋痴、我慢」，就散發出一分「慈悲喜捨心」，比如自心快樂，身邊的人就會感染快樂。自心貪瞋心重，就會散發自私自利的行為，令人遠離不樂接近。亦即，眾生在「因地」修習「六度波羅蜜」時，同時就在度眾生。直至圓滿「清淨心」，當如《地藏經》：『---利及於人，悉皆度脫。或現天帝身；或現梵王身；或現轉輪王身；或現居士身；或現國王身；或現宰輔身；或現官屬身；或現比丘比丘尼；優婆塞優婆夷身；乃至聲聞羅漢；辟支佛菩薩等身；而以化度。』開啟無量功德藏，化身於不可思、不可議、不可量、不可說、無量阿僧祇世界，化度無量無邊眾生。 “了即業障本來空，未了還須償宿債。” 法身不痴即【般若】”，你一念清淨，萬緣放下，證到法身，大徹大悟這是大般若。“法身不痴即般若，般若無著即解脫，解脫寂滅即法身”，這三句可以說如珠走盤，沒有一個方向保留的。三句即一句，一句即三句，一念寂滅清淨當下成佛。 《法、報、化》三身 若無佛的法身，就不會有報身或化身。若有佛的法身－清淨無染、不可思議之法界，當不可思議之佛陀功德聚集時，報身即從法界顯現。當報身之悲心為利有情眾生而觸動時，化身便會顯現。由此，真如定從空性而來，而空性即為法身。 三金剛定去觀想的，大部份紅派的儀軌大都是以三定去觀想一個本尊，所謂真如定、本因定、遍照定等三種禪定去觀想的。前面的真如定是法界體性智、空性是如來藏性的部份，一直到遍照定最後就成為圓滿本尊的身相功德圓滿的身相。」 《想蘊》 透過「想思」而知了別世間事務，比如買一斤水果多少錢，我有多少錢，能買多少斤，明白了了。這明明了了的心，通用於各種交易，了無疑惑、了無障礙，也必是「真理」。世間執此「真理」一世又一世，「概念已很難打破。 佛法的義理，也能如是明白了了，了無疑惑時，就會執為這是「真理」，就像世間金錢交易的結果，準確無誤。也會因此執著「知見」為真理，更會誤以為「澈悟」，因為了無疑惑了；也因此，跳不脫「名言分別」的勝解概念。 「名言」讓我們明了事物的實相，這明了的「心識」，並不是「心性」的本身，只是依緣而有的「心識」；必須「得旨忘詮」，才能頓落無以來的「名言分別」，入於離言絕慮，心行處滅，而顯露本具的「靈知不昧」，自在無礙，才是飲入佛法甘露。 《相由心生》 聖嚴法師：有位家境很好的年輕人，由於吸毒，他的太太要跟他離婚，同時也被家人趕了出來，變成一個無家可歸的人，在這期間他又進出監獄好幾次，有一次他剛從牢裡出來，便來看我，並說：”師父，我很想戒毒，可是別人不讓我戒！” 我問他：”這是什麼意思呢？” 他說：”因為不論是否認識或不認識的人，都會拿毒品給我，還說請我試試看，不用付錢，他們怎麼會知道我喜歡這個東西呢？” 這真是很奇怪的事，好象他長得就是吸毒的樣子，販毒的人或行家一看到他，就會主動將毒品送給他。因此，當習性一旦染上後，就會有那種特別的氣質及味道，讓有相同習慣的人一眼就看得出來。 『定中見佛》 《般舟三昧經》，多把觀想念佛所見之相喻為夢，慧遠提出；「般舟經云：有三事得定，一謂持戒無犯，二謂大功德，三謂佛威神。問：佛威神，為是定中之佛，外來之佛？若是定中之佛，則是我想之所立，還出於我了。若是定外之佛，則是夢表之聖人。然則神會之來，不得令同於夢明矣。」 慧遠曾與鳩摩羅什反覆討論這個問題，羅什指出見佛有三類：一是自得天眼而見佛；二是神通自如，飛到十方去見佛；三是凡夫修行禪定，定中見佛。般舟三昧經的夢喻，只是取其夢中之事歷歷分明，能到能見，而非如夢的虛妄。

「願力」與「心力」

「願力」與「心力」 「善果」的大小，與「心力」成正比。比如有福報貴為皇帝，或有一時之好運，在於過去所發的「願力心力」有大小、綿密差別。比如看到路上有垃圾就撿起來，與發願每天早晨清掃馬路，兩者的「願力心力」就大不同，「善果」自然不同。前者的「心力」如「點」，後者如「由點成線」，連貫相續。當「願力」大，心力又長遠，果報就大。 又如發願「受五戒」乃終其一生，非一日二日之「心力」；以「心力」相續有力，果報就大。又如「出家功德」所以宏大，在於為「三寶」奉獻一生長遠之心力，一心勤修「戒定慧」；「願力心力」大大不同於「在家居士」所付出的「願力心力」。 「願力」要去現行，果報才會現起。比如「孝心」人人都懂，但是不見人能做到親自孝養。不去現行，「果報」就難以現前；若能「早晚」至誠「問候孝養」，日日相續無間，心力長遠，福報也大。又如明知「學佛」好，能解脫輪迴大苦；然而，若是依然執愛世間，也是枉然。 世間「業報」多是隨緣而起，比如聽了一句「逆耳之言」，生起了瞋心，造下惡業，這「造業心」是一時的。若是發願求生西方極樂，所發的「善願力」若能至誠，一心不移，則是一生的。所發「願力心力」就會大於「業力」，能伏下「業力」帶業往生。若是「善願力」不能恆持有力，就會抵不過「業力」，臨終神識就不免會隨順「世間習性」而去。 「世間願力」再大也是有限的，以「眾生心」乃生滅心，所成就的「世間福德」也是生滅的。如何轉有限為無限？方便有二： 一者迴向。將微妙善行迴向廣大無邊的眾生，如《慧海請問經》說：「譬如水滴落大海，大海未竭彼不盡，如是回向菩提善，未得菩提亦不盡。」亦即「心量」越大，福德就越大。若能迴向成就「菩提」，就能永無盡竭。 二者了澈「心性」本然「不生不滅、不增不減」的「般若智」。方能於所做的一切善行，無所執、無所住，無「我、人、眾生、壽者」相，入於「三輪體空」之「般若智」。有了如是「般若智」，方能於一切「善行」永無疲倦，不退轉；心量無邊際，「福德」無量無邊。 最殊勝「願力」，莫過「發菩提心」；以「菩提心」無形無色，對「眾生心」而言，唯在「善行」中方能些許親切感受。比如醫師為病人治病，心就現起期望病人康復；老師授學，心就現起期望學生「學有所成」。一旦離開所做善行，我們「眾生心」多是隨順習氣流轉，妄想紛飛；「菩提心」也就隱沒不見，難以念念相續無間。 「菩提心」要能念念現前，不被妄念所轉，「覺知」一切「起心動念」的「正念正知力」，當是不可或缺的條件。 就如《那先比丘經》一則故事，國王對那先比丘說：「一個人在世間作惡多端，但在臨終前，有善知識的引導而一心至誠念佛，發願往生，即可往生西方極樂世界。我不相信！」又說：「若殺了一個人，造了殺業，即會墮入地獄。我也不相信！」 那先比丘就問國王：「若是有人，將小石頭放於水上，石頭是會浮著？還是沉沒？」 國王說：「會沉沒。」那先比丘又接著問：「若將百枚大石頭放在船上，這船會不會沉沒？」國王答說：「不會沉沒。」 那先比丘說：『船上的百枚大石頭，因為有這艘船的浮力，不會沉沒；同理，所以一個人，雖造了惡業，但臨終前，懂得念佛、懺悔，「善心力」就大過「業力」，就像這艘船載運石頭一樣。加上仰仗諸佛願力，此人不但不會墮入地獄，更能往生西方極樂淨土。』 大乘佛弟子皈依三寶時，都有啟示「四弘誓願」：「眾生無邊誓願度，煩惱無盡誓願斷，法門無量誓願學，佛道無上誓願成，也是發「上成佛道，下濟眾生」的「菩提心」。一切心中最殊勝，莫過於「發菩提心」，以「菩提心」能成就如來無量功德藏。也因此，當是「學佛者」一生奉行的「總持指標」。

《色寂三昧》

《色寂三昧》 《占察經》述及「唯心識觀」修習：不論何時何處，在行住坐臥中去觀察「身、口、意」的心識活動，都是「唯心」所現。「六根對六塵」所現的一切境相，覺知唯心所現，心不住於「情境」中。比如吃到好吃的味道，覺知唯心所現，「心念」若「迷住」在這味道中，當下即執著此味覺，失去正念；也不可令心墮在昏沉的「無記」。亦即，在起心動念中，要念念「正念正知」了知所「覺知」一切境「唯心所現」。心念若覺察往外攀緣，就要令心回到正念正知，不令心失去正知。因此，「唯心識觀」必須具備隨所覺知，正念正知的「定心」；若失去「明覺心」，就非在修習「唯心識觀」。 當「心」產生「境界好與不好」的感受時，當知，是心自生妄生分別，而不是境界本身有分別。比如看了一幅美麗的圖畫，是心中生起了美與不美的妄想分別，而不是圖畫本身有美與不美的差別。一切境界本身沒有美醜、長短、對錯種種差別相。 一切稱譏、毀譽、利衰、苦樂，都是自心在現象上所給予的妄想分別。由此觀照一切境「唯心所現」。若是離開了「妄想分別心」，也就沒有美醜、長短、對錯種種差別相。如是信受「唯心識觀」後，再從生活上的歷緣對境中，不斷的反覆週遍觀察一切法唯心所現，不論起「貪想、瞋想、善念、惡念」無非「唯心所現」，名為修「唯心識觀」。 「唯心識觀」的修習，先從「靜中修」再延伸「動中修」方為善巧。雖然行住坐臥都能是「禪觀」，但是初學禪坐，以坐姿最為善巧，因為身不動，心更能不動。因此，於坐中，隨心念所到之處，覺察一切境相唯心所現。念頭念念而過，猶如水流無間，也猶如燈燄相續無間。於「相續無間」中，心念「無住」於相續相，了知念念「唯心所現」，名為「色寂三昧」。 得「色寂三昧」後，還得再深入修習「奢摩他」與「毘婆舍那」，如是「止觀雙運」。修習「信奢摩他觀心」時，要先思惟明白「心性本然圓滿不動，無來無去，不生不滅，本然清淨，本然遠離一切妄想分別的本質」。 修「毘婆舍那觀心」在於觀照心的「內外色」隨心生，隨心滅。當心生起「想蘊」，比如想起花，心內即現出花相，即是「內色」。不想時，「內外色」隨之而滅了；正是所謂「心生法生，心滅法滅」。

《入定》與「危險性」

《入定》與「危險性」 我們一般人的心念總是妄念不斷，一天不進食就飢餓難耐，想要忘掉色身而「入定」根本做不到。要能在靜坐中，調身、調息，直至泯忘「身見」，才有「入定」的因緣吧？因此，聽到高僧入定，身子不動，不吃不喝多少天？就會覺得很了不起。雖然自己沒有這樣的「禪定善根」；但是，這種只是「泯身見」、身心不動，是佛法所要的「禪定」嗎？ 《壇經》：『外離相即禪，內不亂即定；外禪內定，是為禪定。』「根境」相觸，心離一切相，不執一切相，即是禪；不執外相，不被外相所動搖，即是定；亦即「禪定」乃「定慧雙融」之般若。 《壇經》又說：『善知識！若修不動者，但見一切人時，不見人之是非、善惡過患，即是自性不動。』「心不動」指的是無善惡、無是非之妄想念，才能了澈「自性本然不動」，而非重在色身不動、心念不動。如《六祖壇經、機緣品》：『臥輪禪師偈云：「臥輪有伎倆，能斷百思想，對境心不起，菩提日日長。」師聞之，曰：「此偈未明心地。若依而行之，是加繫縛。」因示一偈曰：「惠能沒伎倆，不斷百思想，對境心數起，菩提作麼長。」「色身、心念」不動，也就不等於是「禪」。 修習「禪定」，達「心不亂」而定，在「事相」上，得離五蓋：貪、嗔、疑、昏沉、掉悔。以一切妄動，來自五蓋，才會心不守自性，妄想紛飛。在「理地」上，得了知「清淨心性」本然不生不滅、不垢不淨。從「理事」上貫通，當是修習「禪定」的鋼領。若能降伏「五蓋」，而後「一心一境」，或許就可以如是「身心入定」。但是佛法是「智慧」的成就，重在明見「自性本不動搖」的「般若定」。 不知道如何正確修習禪定而「入定」是有危險的。一般已達「入定」的工夫，也需要有「同住者」互相照料，否則就如紹雲老和尚開示：「歷史上佛教的也好，道教的也好，在山間，在廟宇里入定的人，被別人誤以為是死掉了一把火燒了的，從古到今不知多少人因此去了。」 虛雲和尚於1907年（六十八歲）時，在泰國龍泉寺講《地藏經》後，續講《普門品》，一日趺坐，定去，忘記講經。一定九日，哄動泰國京城。自國王大臣，以至男女善信，咸來羅拜。出定後，講經畢，國王請至宮中誦經，百般供養，肅誠歸依，官紳士庶歸依者數千人。 但是根據《年譜》，此次定後二十餘日之間，虛雲和尚的身體產生許多變化：足生痳痺，始只行動有礙，後則全身如枯木。不能執箸，食要人餵。護法聘中西醫診治，針灸服藥，俱無效。甚至口不能言，目不能見。群醫束手。惟身心泠然，並無痛苦，一切事皆放下，獨有一事放不下。因有匯票縫在衣領，無人知者。口不能言，手不能寫。萬一化身時，一火燒去，則藏經不能到，雞山殿閣不能修建。這筆因果，如何能負？思深淚下，默祈迦葉尊者加被。 時有昔日終南同住之妙圓師，見予下淚，口微動，即近湊耳傾聽。囑其取茶，禱迦葉，服下，心內清涼，即入夢。見一老僧如迦葉狀，坐予身邊，以右手摩我頭曰：「比丘！衣缽誡勿離身，汝不須憂。以衣缽作枕，就好了。」聽畢，即取衣缽作枕。回頭已不見尊者，通身汗下，當下悅樂不能說。 《大毘婆沙論、卷153》問答如下：『問：住滅盡定得經幾時？答：欲界有情諸根大種由段食住。若久在定，則在定時，身雖無損，後出定時，身便散壞。故住此定，但應少時，極久不得過七晝夜，段食盡故』。 在滅盡定中，呼吸近停止、血流也近乎停止運作，如是經過七天以上，外表看起來毫無損傷，但是「器官、機能」已因此損傷。「入定」時間越久，損傷也就越嚴重，一出定就會因此死亡。 《大毘婆沙論》舉了兩個例子。『曾聞於一僧伽藍中，有一苾芻得滅盡定。食時將至，著衣持缽，詣食堂中。是日打揵墀（又稱揵槌、揵椎；僧團中敲打用之報時器具）少晚。彼苾芻以精勤故，便作是念：我何為空過，此時不修於善，遂不觀後際，則立誓願入於滅定，乃至打揵墀當出時。彼僧伽藍有難事起，諸苾芻等散往他處。經於三月，難事方解；苾芻還集僧伽藍中，纔打揵墀，彼苾芻從定而出，則便命終。』 『復有一苾芻得滅盡定，而常乞食。於日初分，著衣持缽方欲詣村。遇天大雨，恐壞衣色少時停住，則作是念：我何為空過，此時不修於善，遂不觀後際，則立誓願入於滅定，乃至雨止當出。有說：爾時雨經半月；有說：一月其雨方止。彼從定出則便命終。』

「虛空」比喻「法身」

以「虛空」比喻「法身」 (本文參照澫益大師的《占察善惡業報經疏》) 有問說：用「虛空」比喻「法身」不免有不完全之過失。 答曰：：『舉一切世間作為比喻，都只能少分相似。比如把「白象」比喻為「雪山，只是雪白相同，不是雪山有尾牙。又如「滿月喻面」，只是在描述臉形如滿月。以「虛空」比喻「法身」也如是只能有少分相似而比喻。 問：以虗空喻「諸佛法身」，幾義相似？幾不相似？ 答：相似義有六： 一、無始終 二、不生滅 三、無處不遍 四、包容無外 五、無障無礙 六、不可撮摩。 有六不相似義： 一、虗空頑然，法身真覺 二、虗空但名，法身有體 三、虗空凝然不變，法身舉體隨緣 四、虗空蕩無一物，法身具無邊德 五、虗空與色為二，法身眾生不二 六、虗空但是心心數之相分，法身總攝心心數之四分(見分、相分、自証分、証自証分)，四分無非法身體故。

《如理作意》

《如理作意》 《瑜伽師地論》：『當知歸依有四正行：一親近善士，二聽聞正法，三如理作意，四法隨法行。若有成就此四正行，乃名歸依。』 「歸依」乃是先親近三寶，聽法經教正法，再依於法教「如理作意思惟」，並且在生活上「法隨法行」，才稱為「皈依」。現今多忽略了皈依的實際。 現今網路資訊發達，或有看了幾段法語，依於自己的意解，就覺得已聽正法，是佛法信士。就如我們最初看到「諸法皆空」之類「禪語」，會拍案叫好，像是發現了「新大陸」。也會在「自我主觀」的「我慢心」下，跳過「聽聞正法，如理作意」過程，自信己意，以為「義理」就是這樣；更無以在生活上法隨法行。反而自覺「如理作意思惟」是在著相、執著，是在自我繫縛，不自覺自己在「以管窺天」。 《佛説四十二章經》佛言：『慎勿信汝意，汝意不可信；慎勿與色會，色會即禍生；得阿羅漢已，乃可信汝意。』我們尚未証得「阿羅漢」前，最好嚴謹的依於「經教」如理作意、思惟，法隨法行，避免「自信己意」恣情率意而造下禍因。因為我們「眾生心」不免在「根境」相觸時，隨順五欲習性而不自知，「所見、所知」無以跳說「貪瞋習性」。必須直到「阿羅漢」果位，「言行」才能不偏離佛陀教法而行，才能呈現清淨的法眼。 學佛最初，讀誦經典，廣閱祖師開示，經過「如理作意」，才能發現自心不當的邪見，才能讓自己的「觀念、心態」轉化為「佛法正見」，也名為「轉識成智」，也方能泯息「貪瞋習性」執著，成就「無所住智、無分別智」的「智光」。我們「貪瞋習性」未瓦解前，「無所住智」說得如何圓融，就只能是意解、修証的明燈。如何從在生活中的「實有見」成就「無所住而生其心」，依於「如理作意、思惟」消融「妄想分別」是兩者的橋樑。

《上師瑜珈》、《皈依三寶》的境界

《上師瑜珈》 「上師瑜珈」也名為「上師相應法」，顧名思義，乃「與上師合而為一」，是「藏傳佛法」常見修法。「上師」一般指教授師、大善知識；然而，一般人少有大福報來親近大善知識。一般所言「教授師」，未必「戒定慧」三學，以及修証，都能有相當造詣，不免會有習氣上的過失。對現今「善知識」，若是未能具備「觀功不觀過」的「善根」，就難以契應「上師相應法」而獲得利益。因此，降伏「我見、我慢」，是修習「上師相應法」所必須的要件。 過去的「祖師、大德」留下殊勝法教，我們也可依循其法教而尊為「上師」。或者一心皈依「佛菩薩」來作為「上師相應法」之所緣。比如「念佛者」皈依「彌陀如來」，並且讀誦《淨土經典》，感受彌陀如來為眾生發「四十八大願」大悲心，成就「極樂世界」；由此生起對彌陀如來的「一心」敬仰與皈依，即是「上師相應法」。 吾人「心性」與十方如來，乃平等無別，彌陀如來成就「極樂世界」廣度無邊眾生，吾人心性亦可成就「極樂世界」廣度眾生，由此「與上師合而為一」來契應「自性彌陀」。由此念佛時，漸契「是心是佛」。或依於《普門品》，修習觀世音菩薩大慈大悲菩薩行，也當能名「上師相應法」。 《皈依三寶》的境界 一則故事，一位上師時別為眾多弟子作開示中，一直強調「皈依三寶」的重要性。在座的弟子，本以為要開示「甚深妙法」，卻只聽到相關「「皈依三寶」，忍不住就發問說：「上師啊！皈依三寶是在對初學者開示的，我們在座的學僧，大多已出家一二十年了，有的已經當老師了，怎麼還為我們開示皈依三寶？」這位上師表情嚴肅的說：「我不知道還有什麼法，能比【皈依三寶】的境界還要高？」 眾生的「妄想分別」非常頑固，心若不依持「三寶」來中流砥柱，就會立隨順「妄想分別」奔流。必須時時提起三寶，讓「智慧明燈」不斷的照破「妄想習性」，並且不折不惱，努力精進不歇，方有克服的一天。過程中，就像「逆水行舟」，必須排除萬難前行，直至「習性」漸漸被轉化。 眾生只要「皈依三寶」，不論是「念佛」或「念法」、「念僧」，心都被「三寶」所熏，為「三寶」所攝，都具備「轉化無明」、「轉識成智」的力量。比如憶念如來「圓滿的智慧」、「無量的悲願」，心就在熏染了如來的戒定慧，就像染香人，身上自然有香氣； 除了時時念佛，法們修習，不論「禪、淨、密」，日日依持「行法」精進，都名「念法」；對「師長、善知識」起恭敬心，親近聞法、承事供養，則是「念僧」。心就在攝在「皈依三寶」中。自然一步一步走向成就圓滿「佛果」。這不就是學佛的「最高境界？

《壇經》無念

《壇經》無念 《壇經》：『我此法門，從上以來，先立無念為宗，無相為體，無住為本。』「無念為宗」是《壇經》的宗旨、目標。原則上，我們眾生尚無法究竟無念，「無念」只能是修証的目標，如澈悟大師說：『以無念心體，唯佛獨證，自等覺已還，皆悉有念。』即使是等覺菩薩，猶有「變易生死」，就尚無法究竟「無念」。 《壇經》又說：『悟無念法者，萬法盡通；悟無念法者，見諸佛境界；悟無念法者，至佛地位。』「以無念為宗」即是依於「無念行」來入佛知見，成就佛果。若能「悟無念法」，就能在成佛的理地上，暢通無疑。 《壇經》：『何名無念？若見一切法，心不染著，是為無念。用即遍一切處，亦不著一切處。』又說：『無者，無二相，無諸塵勞之心；念者，念真如本性。真如即是念之體，念即是真如之用。真如自性起念，非眼耳鼻舌能念』 「真如自性起念，非眼耳鼻舌能念，」也當是《壇經》所說的『無念者，於念而無念。』「無者」，無二相、無能所，唯是「一真」，也名「真如自性」。「無念者」指已體驗「真如自性」，一切念皆從「真如」而出，如海與波，泯息二元相對時，「海波」無二，即波即海。「於念而無念」的「於念」指「見聞覺知」之念；「於念而無念」則指一切「見聞覺知」之念，皆無染污，皆歸源於「真如自性」。 『真如自性起念，非眼耳鼻舌能念』，或有誤解為「不起一切念，是無念」。如《壇經》中『臥輪有伎倆，能斷百思想，對境心不起，菩提日日長。』六祖因此回說：『惠能沒伎倆，不斷百思想，對境心數起，菩提作麼長。』旨在說明「無念」不是沒有念，只是無染污、分別念。 「真如自性起念」即見「本心」，如《壇經》說：『若識本心，即本解脫。若得解脫，即是般若三昧，即是無念。』所以能依於「真如自性起念」，就必然『能善分別諸法相，於第一義而不動。』不同眾生之「根境」相觸所起的分別念。如《楞嚴經》中的「阿那律陀，無目而見；跋難陀龍，無耳而聽。」即是「真如自性起念」，非「六根六塵」相觸所起「分別念」。 《壇經》明示「無念行」來直登「佛果」的明燈路徑，如何修習「無念行」？《壇經》：『常淨自性，使六賊從六門走出，於六塵中不離不染，來去自由。即是般若三昧、自在解脫，名無念行。』在生活中「根境相觸」，心不染污於外境，念念任運無住，自在解脫，名「無念行」，非【離】六塵而有「無念」。 「無念」的修証過程，也名「無分別智」，過程當中有著許多的岐路，值得我們警惕。《攝大乘論》談到「無分別智」必須具足五要素： 一、離無作意故；二、離過有尋有伺地故；三、離想受滅寂靜故；四、離色自性故；五、離於真義異計度故。離此五相，應知是名「無分別智」。 一、離無作意故。「無作意」者，比如熟睡、昏迷、全身麻醉，就不會作意。這類「無作意」不是「無分別」的「無念智慧」。「無分別智」中，並不會失去「覺性的明覺」，只是不起分別。 二、離過有尋有伺地故。「禪定」中的「二禪」以上，「心念」都已超過了「無尋無伺」，已沒有「尋伺」分別的浮動了。這類「禪定無分別」，並不是「無分別智」，因為退定後，「妄想分別」依然會再現起。 三、離想受滅寂靜。「想受滅」乃聖者進入滅「想受」之蘊，所以不是「無分別智」，乃在「偏空」中，沒有「無分別智」的隨緣顯妙用之功用。 四、離色自性故。指不能把「石頭、木塊」這類無知覺得「色質」，說成「無分別智」。 五、離於真義異計度故。「真義異計」指聽到「心性如如不動、心性本具無分別智」這「聖言量」時，心中了然無疑；但是，這「明瞭相」並不是「無分別智」。因為「無分別智」乃「無相無住無念」，心中的「明瞭相」則是「有相有住有念」，並沒瓦解「名言分別」。以「解」為「証」者，即是墮在「離於真義異計度」。

「參公案」與「心性本無生」

「參公案」與「心性本無生」 我們眾生「根器」有利鈍之別，或大利根者，聽聞『心性本然清淨、本然無生』即能一心趨向佛道。我們眾生心，被無始「妄想習性」所覆蓋，難以相應「本然無生心」，只能作為修証目標。已証得無生智的禪宗祖德，在引導學人時，如虛雲老和尚、來果禪師，也會開示「本具佛性」；但是在行持上，會強調「參公案、看話頭」之類，不會一直要學人聽聞「無能無所」的「無生義」。就如登玉山，「山頂」已在那兒，只需要你去登頂。在攀登途中雖然念念都不離「登頂」之念；倘若沒有「一步一腳印」的起上去，就不會有登頂之時。如何「一步一腳印」？禪師總是要學人老老實實的把「公案」掛在心頭，不遺不失。 《大乘起信論》：『法界一相，佛體無二，何故不唯念真如，復假求學諸善之行？』「法界一相」就是「一真法界」的「清淨心」。禪師教授學人「禪修」時，何不只要一心繫念「清淨真如」，直取「圓滿佛性」就好？何必再費心廣修「戒定慧、六度萬行」呢？當是，明白「心本無生」的理地，但是「妄想分別」引生的「攀緣習性」，並不會隨著明白而消彌無跡。 我們明白「真心」本然不失，若是執著「真心」本有，不務事修，就會如法融禪師：『若言修生，則造作非真；若言本有，則萬行虛設。』「真心」尚若依於修行而來，必屬造作，非「本來面目」；但是執著「真心」本有，廢弛事修，會形同「狂禪者」高唱成佛不必修習「戒定慧、六萬度行」；就如《壇經》裡也會對眾生開示懺悔，明示戒定慧。 如何消彌「妄想習性」，明心見性？禪宗古德多立基於「繫心公案」來綿密相續，比如一心「參究我是誰？」，令「淨念」綿密相續，心就止息對外境的攀緣，轉為向內觀照，相應「戒定慧」，也是「反聞聞自性」，趣向明心見性。 時時提起「心本無生」明白歸路，雖然也有「反聞聞自性」的功效，但是力量是微弱的，不如一心參究「念佛者是誰？」或「看話頭」來得大。因為「心本無生無念」是果地境，我們「眾生心」尚被無明覆藏，無以相應「果地境」，只能依於「思惟分別」而知；當思惟「無生、無念」時，心念就有來來去去，無法形成一心。以散心要擊破「無明覆障」是沒有力量的，不如一心參究來得有大力量。「參公案、看話頭」當是禪宗「明心見性」的無上妙法。

『定慧不二』

『定慧不二』 《六祖壇經、定慧品》：『定慧一體，不是二。定是慧體，慧是定用，即慧之時定在慧，即定之時慧在定。若識此義，即是定慧等學。』 我們初學，無法一開始就做到「定慧不二」，不免會有「先定發慧」，或有「先慧發定」的差別。就如做人的道理大家都明白，但是無法一時做到「言行一如」。又如平時難以觀察自心的「貪瞋習性」，必須先靜坐觀心，才能開啟智慧，從中發現自心的劣習，無法即定即慧，這等高地菩薩境界。這也是《壇經》說：『本來正教無有頓漸，人性自有利鈍；迷人漸修，悟人頓契。自識本心自見本性，即無差別。』不論根機是利、是鈍，只要悟入「本心」，就同歸心源，沒有差別。比如「念佛者」，念到息妄顯真，悟入「是心是佛」，即是「定慧不二，即定即慧」。 初學時，不免會有先靜坐觀心，由定發慧；如濁水靜置，心念就逐漸澄靜明澈。或有因此就執著必須「靜坐」才是修行，不知「先定後慧、先慧後定」只是過程中的方便。也當是《壇經》所說：『又有人教坐，看心觀靜不動不起，從此置功；迷人不會，便執成顛。』眾生從經驗中得到啟發後，總是會執著「我見」如是的「法執」，忽略了「定慧等持」的要旨。 《壇經》以「無念」為「宗」，當悟入「本心」時，就悟入「無念」。了悟「無念」時，即契應「定慧等持」，了達《壇經》：『真如自性起念，六根雖有見聞覺知，不染萬境，而真性常自在。故經云：能善分別諸法相，於第一義而不動。』 《頓悟入道要門論》中，僧問大珠慧海禪師：『如何是定慧等學？』 師曰：『定是體，慧是用；從定起慧，從慧歸定。如水與波一體，更無前後，名定慧等學。夫出家兒莫尋言逐語，行住坐臥並是汝性用，什麼處與道不相應？且自一時休歇去，若不隨外境風，性水常自湛湛，無事珍重。』 「莫尋言逐語」是要息卻「名言分別」之妄想習性，才能契應「行住坐臥」中，舉手投足，都是「定慧」等持的妙用。猶如大海「隨風」吹起各種不同的波浪，「性水」隨緣起無量妙用；風息，則海浪歸源不二。

『無常觀』

『無常觀』 「無常」的體會，要先「由外而內」。比如花開花落，明白現象無常。或看到臉上縐紋、頭上白髮，會讓我們更深刻感受無常；或一場歡樂聚會，即將曲終人散時，就讓我們很親切的感觸無常；重病時，感受更深刻。 了解外在的現象無常不難，要全心「接受無常」就沒那麼容易；必須時時去觀察，感受才會越來越深刻。因為我們眾生執愛世間的「心」，非常堅固；比如電視播放戰爭、大災害，死了無數的人，有幸逃過死劫，也留下家破人亡的悲慘；當下強烈的感觸無常，也會發起大悲心。然而，過了幾分鐘後，「事過境遷」，飯照吃，手機遊戲照玩；造因於「眾生心」戀執世間的習性太頑固了。所以「無常觀」需要時時修習，才能逐步的淨化世間的執愛，契「無常諦」。所以「無常」道理易懂，然而，大病一來，就難以接受。 從外在的世間與色身無常，直至內在的心理的「感受與覺知」等等心念，都是無常。只是「心念」跳動非常快速，不易親切感觸。比如想喝水的「念」，瞬間生起；手拿茶杯、倒水、拿起來喝---，當中的有著無數的念頭在跳動。若沒有穩定的「定心」，是觀察不到這些「念頭」。所以要觀照「心念無常」，必須具備「心不隨境轉」的「定心」，才可能清明照見「心念」隨著「情境」在剎那遷變，起起滅滅。不同於「花開花落」這種「靜態」事物觀察。 要能「心不隨境轉」的「定心」，最初修習方便，可依於「身念處」來修習。從「行、住、坐臥」，舉手投足，心到那兒，「覺知」到那兒，忘失了「覺知」就從零開始，待「覺知」的定心穩定，就會漸漸不被外境所轉，才能進一步在「覺知」中，依於「無常智」照見「覺知」的「識心」，不外緣生而緣滅、無常。若能念念不住識心生滅，當能了達「無常義」。 『世間無常、因果不昧』 世間本然無常，不接受它，就一定帶來苦。比如一直在意自己的容貌變化，或生大病有生命危險，接受不了無常，心理就一定會很苦。只是世人難以接受無常，會有意無意的排斥無常。然而，心中緊執的苦，是誰給你套上的呢？ 人生隨業現漂流，或有人很平順的擁有美滿的家庭，或有人一生坎坷。順逆際遇，感覺像是天注定，無從選擇，就如自己為什麼不是「富二代」？其實「順逆境」都來自己的過去世所造的「善惡業報」，只能接受，無法逃避；不是今生努力改變，就一定能夠享有富貴人生。只是「眾生心」總是不信邪，看到別人富貴，就想要逆天，一心想要擁有。但是，過去世沒有積下福德，今生想要擁有名利，就像在煮沙成飯，不苦也難。 人們出生後，長大成家立業，也會有小孩，父母則隨著時光衰老、死亡。當自己漸老後，小孩也會成長，離家讀書、立業；這樣的人生，正是娑婆世界的正常人生。不能接受無常的世人，總是在離別時，才萬分不捨，滿懷悲傷；想到未來的生離死別，更是悲傷，卻無力排除。 「無常」時時顯現在眼前，世人心裡雖然知道卻放不下擁有，一心只想著滿足欲望，生不起「無常的觀察智」，也就撼動不了「執著習性」。除非發心去「觀察、明覺」無常，信受世間本然無常。有此觀照的智慧，才有可能發覺「執著帶來的苦」，根本是庸人自擾。 「人生不如意者十常八九」，順境來時，當謙卑不高傲，觀照無常；逆緣來時，正是修行道場，用心面對「業力」不對抗；才能歇下「順逆」的執著，活出智慧人生。

印光大師談「大澈大悟」

印光大師談「大澈大悟」 現今大眾所談的「悟」，多指「理悟」，非指「証悟」。本文摘自《印光法師文鈔》中，答覆「永嘉某居士書五」，讀後感想。《文鈔》：『念佛閱經，悟二空理，證實相法，得大徹大悟，非博地凡夫之所能為。』印光大師依於三位「祖師」的「開悟」來看「大澈大悟」一語。 印光大師說：『若約宗說，則名大徹大悟；若約教說，則名大開圓解。大徹大悟，與大開圓解，不是依稀仿佛明了而已。如龐居士聞馬祖待汝一口吸盡西江水，即向汝道，當下頓亡玄解。大慧杲聞圓悟薰風自南來，殿閣生微涼，亦然。智者誦法華，至《藥王本事品》，是真精進，是名真法供養如來。豁然大悟，寂爾入定，親見靈山一會，儼然未散。能如是悟，方可名大徹大悟，大開圓解。』 印光大師談及『現生證實相者，非無其人』，但是不一般凡夫所能。提及『蕅益大師示居名字，智者示居五品，南嶽示居十信。』蕅益大師為後來人共認的「開悟」祖師，更是「淨土宗」祖師，但是大師卻以「名字位」自居。 天台宗把從凡夫到佛位，分立六個階段：理即佛、名字即佛、觀行即佛、相似即佛、分證即佛、究竟即佛，稱為「六即佛」。 「理即佛」屬於「凡夫位」，在道理上明白「性體」乃「生佛」無別。這種「概念」上的道理明白，一般凡夫也能悟明。 「名字即」乃「圓悟藏性與佛同儔，而見思尚未能伏。」但是已「澈悟」心性與諸佛同等，「見思二惑」則尚未能降伏。「圓悟」當同於上文所說的「大開圓解」，也是禪宗所謂的「悟後起修」的「悟」，不同於「概念」上的理解。 『智者示居五品』。一代宗師的智者大師，被譽為東土釋迦、天台祖師。臨終有人問未審大師證入何位？答曰：『我不領眾，必淨六根(十信位)。因為領眾，無法深入自修，只登五品。』「五品」乃「六即佛」中的「觀行位」，圓伏五住煩惱，而見惑尚未斷除。 『南嶽示居十信』。南嶽慧思禪師是智者大師的「傳法師」，有大神通。臨終前說：「若有十人不惜身命，常修法華三昧、般舟三昧、念佛三昧、方等懺悔，常坐苦行者，一切所需，由我供給。若無如此之人，我即遠去。」竟無人答應。師屏眾斂念，泯然命盡。有如是大成就，也只自居「十信」。初信斷見惑，七信斷思惑，八九十信破塵沙(所知障)，伏無明(尚未斷無明)。在「六即佛」中，屬於「相似即」，尚未「証實相」。可知「証實相」非一般凡夫根器所能及。因此，印光大師說：『不如老實念佛，培植善根，往生西方之後，常侍彌陀，高預海會，隨其功行淺深，遲早必證實相。』

「念佛」，以音聲求我？

主題：《金剛經》說：『若人以色見我，以音聲求我，是人行邪道，不能見如來。』 若有人以《金剛經》所說，來看看「念佛」求生淨土，是否行邪道，不能見如來？』 《金剛經》說：『見諸相非相，即見如來』。【以色見我，以音聲求我】則是「著相」，執相為實有，迷在相上；沒有「無常觀」、「緣起實相」的「空性般若」，無以見本具的「佛性」，所以「不能見如來」。 「念佛法門」是「特別的方便法」，目的有二：一者，一心念他佛，令心淨盡妄想分別時，能見「自性佛」。當見「自性佛」，則一切心念所起「心相」，都是「自性」所顯的妙相。猶如「海與浪」，一切浪都是大海所現，本質一樣，只是「相」上不同而已。《金剛經》的智慧，在於「空性智」，明見「全浪歸海」，浪海不二；「念佛法門」的見「自性佛」，証得「是心是佛」，了達「大海」無礙隨風起一切浪。前則是講「性」，後者講「相」；有了「空性智」，則「性相」法爾不二，只是方便不同罷了。 二者，未能見「自性佛」，也能相應如來悲願。就像我們必須經過「學校」，聽聞老師教學，比如考上台大，才能學有所成。【求生極樂】即是到那兒去成就所學，成就「性相不二」，以及學習如來的大悲願。不同於世間妄執「世間相」為實有，所修都會流向「生滅法」，成不了佛道，所以是「行邪道」。「行邪道」指的是「不契成佛」之道，不是指「害人」的邪法。

『不除妄想不求真』

『不除妄想不求真』 《證道歌》：『絕學無為閑道人，不除妄想不求真。』這句話是「果地境」，「絕學無為」的聖者，才能做到「不除妄想不求真」。如南台守安禪師一首偈：『 南台靜坐一爐香， 終日凝然萬慮忘。 不是息心除妄想，只緣無事可思量。』 「絕學無為閑道人」或可從兩方面來看：一者「已証空性」：了達「妄想本空」，一切念無非因緣所生，緣盡即滅。「妄想」就像早晨的「晨霧」，有因有緣生；太陽一出來，有因有緣滅。不要起心除妄想，「妄想」自會無緣而滅。想要除妄想，「想要」的本身即是「妄想」；反而在平靜的心海中，自擾一池春水。 「真心」無妄無真，「智者」為了破除凡夫「執妄」為「實有」，說有「真心」不被妄念所染。心若無「妄」，何必再去「立真」來「息妄」呢？就像無病，再去吃葯治病，反而中毒。因此，「除妄」本身即是「妄念」，「求真」之念，又何嚐不是「妄念」？ 我們凡夫尚未了達「空性」前，「根境相觸」無以安住在「空性智」中；心中雖然明白「諸法畢竟空」，「潛意識」還是會隨順頑固的「妄想分別」，不自主的妄執現象「實有」，尤其會在「逆境」中生起煩惱時，就妄念紛飛，何能無住於「不除妄想不求真」的清涼境呢？ 二者「已証四果以上的阿羅漢」。四果阿羅漢以上的聖者，才能稱為「無學」，如《雜阿含經》中証解脫阿羅漢者，會高唱：『諸漏已盡，梵行已立，所作已辦，不受後有。』世間煩惱已斷盡了；行為已清淨了，不再染有「貪瞋痴」；解脫輪迴的智慧已成就了；身心已自在了。「貪瞋痴」已盡，即優游於「涅槃境」，不被妄念所染，何需再去「除妄」呢？「涅槃」當下即是「真心」，何需再去「求真」呢？ 這無妄無真的清淨心性，也名「本源自性天真佛」。 我們凡夫未証「涅槃」前，心就不免被「貪瞋痴」所染，煩惱時而現起，妄念時而現起，身心不得自在，當下也已忘失本具的「真心」，何能言「不求真？」只能在「因地」上明了「心性」本然清淨，無垢無淨，何需再去「除垢求淨」？

《無情說法》、《橋流水不流》

《無情說法》 釋迦牟尼佛夜睹天上星星而悟道說：『奇哉，奇哉，一切眾生皆具如來智慧德相，但以妄想、執著不能證得。』世尊並非諸佛為世尊說法而悟道，而是夜睹明星而悟道。佛陀悟前與悟後，星星都一樣的在閃燦，星星有為世尊演說那些無上大法呢？ 蘇東坡在九江登盧山的沿途，領會了溪聲山色都在對他演說「八萬四千偈」，於是在夜宿東林寺時，作了一首詩：『溪聲盡是廣長舌，山色無非清淨身；夜來八萬四千偈，他日如何舉似人？』也說明佛法無處不在，無時不說，青山綠水，都在演說佛法，就看當下的心，是否契會諸法實相？ 明朝憨山大師看見了蓮花時，作了一首詩：『水上蓮花舌上經，一庵深鎖萬峰青；松風日夜常宣說，可惜時人不解聽。』水上的蓮花在演說無上妙法，而世間有情為妙悟佛法，在深山中誦經修行；眼前搖曳的松樹，日夜不停的在宣說無上大法。可惜的是，世人意會不到。 洞山良价禪師參雲巖曇晟禪師。 師問：「無情說法，甚麼人得聞？」 巖曰：「無情得聞。」(比喻領會「無情識分別」的清淨心性，乃無知無不知，妙會萬物實相) 師曰：「和尚聞否？」 巖曰：「我若聞，汝即不聞吾說法也。」(心若契入「無情識分別」中，豈會起心與你說法？) 師曰：「某甲為甚麼不聞？」 巖豎起拂子曰：「還聞麼？」 師曰：「不聞。」 巖曰：「我說法汝尚不聞，豈況無情說法乎？」 師曰：「無情說法，該何典教？」 巖曰：「豈不見《彌陀經》云：『水鳥樹林，悉皆念佛念法。』」 師於此有省，乃述偈曰：『也大奇！也大奇！無情說法不思議，若將耳聽終難會，眼處聞時方得知。』 『眼處聞時方得知』乃意會「六根互用時」，即能契會「無情說法」。「六根互用」在《楞嚴經》中有用世間的比喻，比如盲人看不人的四肢，但是用手去摸，也能了知四肢的形狀，此是「手眼互用」。又如【一心】繫念於丹田，若聽到音聲起分別，會是從丹田聽進去的。 《橋流水不流》 傅大士的禪詩：『空手把鋤頭，步行騎水牛；人從橋上過，橋流水不流。』 前二句是凡夫心行。「空手把鋤頭、步行騎水牛」，「心」本然空寂，凡夫心則是妄想分別。明明空手，只是步行，心卻瑩繞世間名利，有著「把鋤頭、騎水牛」妄想分別。 後二句是「心」如如不動，不被外境所轉。「凡夫心」走過橋，是心動橋不動，所看的是「水在流動」；「禪者」的心，則是心不動，外境剎那在變動。

「茶禪」

偶思「茶禪」 一般寺院多有為信眾泡茶，以此來接契「佛緣」，「喝茶」也很能讓信眾放下身心崩緊，放下生疏掛礙。「身心放鬆」才好相應「禪心」的處境，也才好一心聽聞法師的開示。 不只「喝茶」能作為「禪修」，一切「行住坐臥」的當下，都是「禪修」的道場。比如「喝茶」中修習「身念處」，覺知每一個動作，茶來伸手，覺知當下。再修「觸覺、視覺」感受「熱茶」，覺知茶的色澤，只是去覺知，不去皆別「優劣、好壞」。再修「味覺」，聞一聞茶香，不起分別，不起香味等級分別，什麼香就覺知什麼香。喝一口茶，細細品味當中的甘醇或苦，就只是這樣的覺知它的味道。從各種覺知中，如是的原本呈現；就所呈現的覺知，了澈諸法因緣生，如是緣生緣滅，不起「我見」。 有僧到趙州從諗禪師處。 師問：「新近曾到此間嗎？」 曰：「曾到！」 師曰：「喫茶去！」 又問僧。 僧曰：「不曾到！」 師曰：「喫茶去！」 後院主問曰：「為什麼曾到也云『喫茶去』，不曾到也云『喫茶去』？」 師召院主，主應諾。 師曰：「喫茶去！」

《觀照般若》、《觀自在》

《觀照般若》 佛法的修証，必須透過「觀照般若」，才能証得「實相般若」。比如從「花開花落」觀察到「無常」的真相；當看到花開時，即了知花謝的必然。但是，人們總是在相聚歡樂，離別悲傷；擁有而歡喜，失去而痛苦。雖然心中明白「相聚」必然要「分離」，有生必有死；只是一到「生離死別」，「苦痛」就從心生起；在於沒有「諸行無常、諸法無我、涅槃寂靜」的「觀照般若」。 眾生執「五蘊」為「我」，感覺「我」身材苗條、「我」有錢等等，生活中處處離不開「我」，把「五蘊身心」的「感受覺知」執為我。佛法為什麼說「無我」呢？在於觀見「五蘊身心」所起的「感受覺知」只是緣生緣滅，找不到「主宰」的「我」。比如感覺昨天吃了美食，但是昨日的美食於今何在？那時候的「感覺」於今日何在？要能如實的觀察「心理活動」，才能如實的生起「觀照般若」。我們初學者，常患的毛病在於「認為已經明白了」就是已証「觀照般若」，把「理解」當成「般若」；卻未能深思，為何「苦」還會不斷的重複生起？不知「理解」必須透過「觀照」進行「思惟修」，才能融入心性為「般若」。 《心經》說：『照見五蘊皆空，度一切苦厄。』「觀照」當下「五蘊」身心活動乃無常無我，即能解脫盲執「五蘊」所帶來的一切苦；比如觀察「我喜歡這香味或感覺不喜歡」等等「執心」乃空、無常無我。或者從五蘊的身心活中，照見「心性」如如，不隨五蘊生滅，都是「觀照般若」之功，也是解脫「輪迴大苦」的根本所在。 《金剛經》說：『見一切相皆是虛妄』。我們眾生執有「富貴貧賤、喜樂憂愁」等等「心相」；不了這些「心相」只是緣生的現象，順緣就喜，逆緣就愁。若能了達「心相」乃緣生緣滅而不住於「相」，才能在「順逆」境中，不執於「受」所帶來的「憎愛分別」，即是「觀照般若」的結果。 《金剛經》又說：『不可以三十二相得見如來。何以故？如來說三十二相，即是非相，是名三十二相。』「非相」是「見一切相皆是虛妄」的「觀照般若」，要我們「見一切相皆是虛妄而不住於相，不是要我們去「滅相」，有「滅相心」就會墮入了「斷滅見」。為了避免眾生墮入「斷滅見」，《金剛經》說：『於意云何？如恆河中所有沙，佛說是沙不？如是，世尊！如來說是沙。』世間說「有」，佛陀也會隨順世間而說「有」；所差別的是，佛陀已了澈「諸相非相」的「實相般若」。 六祖惠能大師座下的青原惟信禪師說：『老僧三十年前未參禪時，見山是山，見水是水。 及至後來親見知識，有個入處，見山不是山，見水不是水。 而今得個休歇處，依前見山只是山，見水只是水。』 從「見山是山，見水是水」了達「見山不是山，見水不是水」，乃依於「見一切相皆是虛妄」的「觀照般若」。「依前見山只是山，見水只是水。」則是了達「實相般若」。 「般若」名「智慧」，有「世間、出世間」差別。「世間智慧」在於「知識」與「做人處事」的學習，成為世間的「正念」。比如遵守交通規則、守法，開車遇紅燈就要停車，在家要孝順父母，夫妻間要互助互諒等等。 「出世間智慧」在於「緣起」、「無常無我」的般若，成為「出世間」的「正念」，比如遇到人生挫折，能依「緣起智」而安忍；面對悲歡離合，少了「執著」，能以「平常心」看待。 《觀自在》 《心經》開頭：『觀自在菩薩』。這句話或有兩種說法：一是已能行深般若波羅蜜的菩薩，他的心已能在紅塵中自在無礙，如蓮花出污泥而不染。二是指「觀世音菩薩」。 「觀自在」當是指對「順逆境」都能無礙自在。我們眾生心染「貪瞋痴」，看不破世間無常、假有；只會隨順習性，日日追逐名利、權勢，自陷煩惱中不得自在。歸根究底，在於「妄執有我」，比如我失戀、我牙痛---。不知「我」只是假相，來自於妄執「色、受、想、行、識」為「實有」，把「五蘊身心」執為「我」。世間一切煩惱隨之無盡的生起。要能「觀自在」，就必須先觀照「五蘊皆空」；若能照見五蘊皆空，即照見一切法如夢幻泡影。 「觀」是一切法們修証的鋼要，有「觀察、觀照」的不同，兩者在心念上有「粗細」的差別，相似「尋伺」。「尋」就像貓在找老鼠，念頭有著來來回回現象，屬於浮動的粗相，同於「觀察」。一旦找到了，就會全神貫注牠的一舉一動，名「伺」，同於由「觀」而「照」。在念頭上，「伺的念頭」已無來回現象，比之於「尋」是細念頭。 觀照「五蘊皆空」的過程中，乃先尋而伺。最初要先明了何謂「五蘊」，心念只會在「尋」的階段。進一步從「我牙痛」的覺受，觀察「五蘊識心」乃緣生無性，心念就漸漸「由粗而細」，轉為「有尋有伺」。要照見「五蘊皆空」，就得深觀「色不異空、空不異色」，也必須具備甚深「般若觀慧」。總之，【觀】是修行的起步，整部《心經》的下手處，也是【度一切苦厄】的鑰匙。 修習「禪定」時，會觀照心念不動，令心安住在不動念中，當下也能沒有煩惱，相似「解脫境」。但是「禪定」中不會去「觀照」煩惱起滅與因由，也就不會生起「解脫智」。出定後，煩惱就會隨緣現前，煩惱依然不得「觀自在」。所以《六祖壇經》說：「佛法在世間，不離世間覺；離世覓菩提，恰如求兔角」，要從世間的煩惱中去解脫，才能「觀自在」。 「觀慧」的成就，就《心經》而言，在照見「五蘊皆空」。過程中，照見「色即是空，空即是色」，「受、想、行、識」亦復如是契入「空有不二」智。

『覺知念頭』

『覺知念頭』 「修行」在破除「迷真執妄」，回歸「清淨心性」。「破妄」首在明覺當下的念頭在「妄想分別」，比如禪坐中覺知妄念；「覺知」的「知」，當是所謂【知之一字，眾妙之門】之「知」。若能活在當下，覺知每一個念頭，「妄念」就漸漸無從生起，逐漸回歸「清淨心性」。一旦覺察到忘失正念，立即提起「正知」，回到正念，即走在「破妄顯真」的道路上。觀照『起心動念』的「覺知」，當是一切修証不可越躐的次第。 「四念處」的「身念處」，是觀照「覺知起心動念」的無上「方便行持」。如《中阿含、念處經》：『行則知行，住則知住，坐則知坐，臥則知臥，眠則知眠， 寤則知寤，眠寤則知眠寤。比丘者，正知出入，善觀分別，屈伸低仰，儀容庠序，善著僧伽梨 ，及諸衣鉢，行住坐臥、眠寤語默，皆正知之。』從生活中的「行住坐臥」，舉手投足，每個念頭「覺知」分明，正知不放逸，是開啟「覺性」的無上善巧方便。 「行時知行，坐時知坐」看似簡單，但是「眾生心」追逐外境久了，念頭總是追逐外境，不但心念很粗，「覺察力」也很遲純，處在「攀緣習性」中不自知；必須時時「行時知行，坐時知坐」，不斷的去修習「覺知」，才能明見「攀緣習性」，再進一步去扭轉。 禪修中，如果現起「昏沉掉舉」，「正念」就被「妄念」給牽走，「覺知」就隱沒了。原則上，「心性」本然覺醒，只因「無明」而迷失。要找回「本覺」，必須先讓心緣住「所緣境」，比如緣住「呼吸」或「佛號」，當「念頭」攀緣外境時，所緣的「呼吸」就忘卻了，失卻「正念」；必須把「念頭」拉回來緣住「所緣境」，回到「正念正知」來增長「覺知力」。若是不能立即回到「正念正知」來截斷妄念相續，或以「般若智」照破「念頭」的虛妄，「心念」就立即掉入妄想洪流中翻滾不息。就像生起強烈欲望時，在尚未能滿足欲望前，「欲望」會熾盛難息；直至滿足欲望後，那股衝動的「欲望」才會息卻。然而，習性未瓦解前，「欲望心」還會不斷的再生起。 「空性般若」要現起，必須先有「覺知力」來暫時性的截斷「攀緣」的心鏈，「觀慧」才能從「心念」中生起。就如生氣時，要能先不跟隨情緒跑，才能截斷念念相續的「瞋心」，才能進一步看清「瞋心」的慣性。「慣性」要能憾動，就得先培養「覺知力」，覺知每個念頭的起滅，「心」才能不隨「習性」轉，念與念之間才有空間生起「觀照般若」。 「根境領受」生起「覺知」，是心的本能，不需要去制止生起，也不可能制止，重要的是「看清它是虛妄的本質」。就如飯來張口，茶來伸手，走路閃過路障，「心」法爾隨緣而現起妙用。只是眾生心總會在「根境相觸」的當下，隨順習性奔流。要能不隨順妄想牽流，就得有「覺知力」不随妄念相續，也才能發起「空性般若智」照見「妄念本空」，顯現「心」的本然之妙。 【刻意覺知】 修習「覺知力」，最初是「刻意」的，覺知所緣境的「刻意」，乃是對治「粗分攀緣習性」的方便。「覺知」的本質上，屬於有因有緣生，有因有緣滅。當「妄想習性」漸消彌後，「刻意」的「作意」隨之漸漸退場。不再需要刻意的把心「定住」那個「覺知」，呵護著那個「知者」。因為「刻意呵護」的心念，本身即是「妄念」。 當覺照到妄念，把心拉回來就好，就有消彌「妄想習性」的效力；「覺性」就會像日漸東昇的旭日，晨霧漸消。若能直至不受「妄想」所擾時，那裡還需要「覺知所緣境」的方便？但是，「攀緣習性」還很強大時，還得需要「覺知」所緣境，令心正念正知，相續無間，滋養「定慧」般若力，就像嬰兒需要母親的呵護才能成長。成長過程中，「覺知」會由「強力作意」逐漸轉成輕鬆寬坦，任運而行，乃至無功用行。 《圓覺經》：『知妄即離，不作方便。』「妄念」初起，能立即覺知，乃「覺性」的般若光已開啟，才能明見「妄念」緣生無性。不具「般若智」才會迷失在妄念中，具「般若智」，則能照見「一切念」皆是「真如」隨緣所起，了見「真妄同體」。既然「真妄同體」，歸源無二，那裡還需要「作方便」去止息妄念，「呵護」覺知呢？ 『離妄即覺，亦無漸次。』「真妄分別」來自迷失本具覺性，當明覺「真妄同體」時，「分別念」即自息，「真妄」不二。如「海」與「波」，體性不二，只因「妄想分別」才分為二。「無漸次」即是「無分別」。 欠缺「空性般若智」，就會觀察不到「心念」本是緣生、虛妄，才解不開「妄念相續」之鏈。就像瀑流相續，執著「瀑流」為「實有」，看不到當中的水滴「相續相」，觀察不到每個「心念」都是虛妄的，而且「不相續」的。 「念念之間」並非有著鏈鈎令其相續，就像「過去、現在和未來」之間，並沒有連接點，只是緣生緣滅。我們的「心」會錯覺「念念相續」，在於看不透「心念」的無常、虛幻，以及「習性的妄執」。比如今日的「我」，是昨日的「我」所延續。 當「貪戀心、瞋心」生起時，會有很強的「習性推動力」，令「心念」念念緊密相繫。若能「覺知」此乃「妄想習性」使然，截斷習性相續之念，觀照到「貪瞋」的「過患」與「空性」，相續「貪瞋念」就隨之截斷，也當是「觀慧」能解脫「苦」的所在。 「根境相對」所起的「心念覺知」，本身乃依於「根、境、識」而有，緣盡即滅，每個「心念」都如是緣生而有，虛妄而滅。但是「覺性」並不因「覺知」生滅而生滅，此名「觀照般若」。 總結「覺知念頭」修習，或可概略分三階段： 第一階段，首先修習「身念處」，心到那兒，「覺知念頭」到那兒，由此來截斷「攀緣習性」，增長「定心」，消泯昏沉與掉舉。 第二階段，待「覺知力」穩定後，觀照「覺知」乃依「根境」相觸的「識心」是「生滅心、虛妄心」。 第三階段，只管明覺「念頭」的虛妄，於諸妄心亦不去息滅，亦不作對治，只管「莫污染」。 《禪宗永嘉集、奢摩他頌》述及「覺知」三個修習次第：【若以知知寂，此非無緣知(註1)，如手執如意，非無如意手。若以自知知，亦非無緣知(註2)，如手自作拳，非是不拳手。亦不知知寂，亦不自知知，不可為無知(註3)，自性了然故，不同於木石。手不執如意，亦不自作拳，不可為無手，以手安然故，不同於兔角。】 (註1)：知寂的「寂」，是「惺惺寂寂」的「寂」。「以知知寂」是以能惺之「知」，照「所寂」之境，乃有「能」有「所」，所以不是「無分別智」。 (註2)：「自知知」是「知見立知」的「自証分」，還執有「能証的心」 (註3) ：「不可為無知」指「不以知知寂，亦不自知知」並不是「斷滅見」，不同於「木石」這種無知，而是「般若無知，無所不知」，是「心性」本然具足的智慧。

《內心無喘，心如牆壁》

《內心無喘，心如牆壁》 達摩祖師：『外息諸緣，內心無喘，心如牆壁，可以入道。』「可以入道」指具備了「開悟」的當中一個條件。 「外息諸緣」是息下「六根」對「六塵」的分別攀緣習性，令心不放逸。「內心無喘」乃「心息調和」的現象。「呼吸」的粗細，與「心念」成正比；「妄念」粗，分別心重，呼吸就粗，心念調和寂靜，呼吸就細微；所以「內心無喘」也等同心無妄念。若能漸漸息下「心念」對外境的攀緣，「呼吸」就開始調和而細；直至「對外」息下外境攀緣、「對內」息下世間名利、渴愛種種執著，不被「內外境」所干擾，如是寂靜如如，當是「心如牆壁」。此時，當空掉了身心平時的「覺受」，「心」的明覺，當如一輪明月掛天空。這個「明覺心」還不具備「觀慧」，若是停留在這個心境，執為「聖境」，古德告誡說『莫謂無心便是道，無心猶隔一重關』。因為「心如牆壁」還未融合「無漏慧」，在生活中面對「順逆境」時，心還會有不安之時。 虛雲老和尚參禪時，參到「行不知行，睡不知睡，如痴如醉」。直到老和尚在高旻寺打禪七時，到了晚上放香，忽然睜眼一看，只見眼前光明一片，如同白晝，內外洞澈，也不以為意。直到禪七打到第八個七，護七法師例行給「參禪者」打開水時，一不小心，開水濺在老和尚的手上，茶杯隨即掉到地上，才頓時紛碎疑情而大悟。 古德說：『三十年聞水聲不轉意根，當證觀音圓通。』無非先得「外息諸緣，內心無喘」的行証。「外息諸緣，內心無喘」當是一切法門行持所共同的「根基」，「佛法修証」的重要關卡。比如「念佛者」，真能做到「外息諸緣，內心無喘」的「念佛」，必能登入念佛堂奧，乃至証「念佛三昧」。

《殺生戒》、慎言「飲酒食肉不礙菩提」

《殺生戒》 《十誦律》中，談及浴室之中，濕熱生蟲，佛說：「應蕩除令淨。」 聖嚴法師在《戒律學綱要》中，以打掃除蟲為例，說明應對的方式與態度：「驅除之時，則不得存有傷殺之心，應該小心為之，如已盡到護生的最大可能，仍有誤殺誤傷之者，應該自責於心，生悔意，發悲願，願其投生善類，願其終將成佛，庶可免以殺生之罪。」 《摩訶僧祇律‧卷十八》佛陀時代，波羅脂國有二個比丘。一日，聽說佛陀在舍衛國大開法筵，演說妙法，二人便相約一同前去聽佛陀開示法要。收拾了簡單的行囊，二人便向舍衛國出發了。 烈日下，二人揮汗如雨的低頭疾行，走著走著，覺得口乾舌躁，但一路上卻沒有半點水源，二人只得耐著口渴，繼續往前走……正當二人走得筋疲力竭，突然，眼前一亮！ 一口井就在前面不遠處！二人宛如沙漠逢甘霖般，欣喜地前去汲水。 當他們把水汲出井後，卻發現水中有蟲，此時其中一位比丘，顧不得水中有蟲，就迫不及待地一飲而下。而另一位比丘，只是默然地站立於井邊，喝了水的比丘見狀就問：「你不也是很渴嗎？為什麼現在卻不喝了呢？」 這位比丘答道：「佛陀有制戒，水中有蟲不得飲用，飲了即犯殺生戒。」喝了水的比丘就相勸說：「您還是喝了吧，不然渴死了，連佛都見不到，更別說聽經聞法了！」 比丘聽完，不為所動的說：「我寧可渴死，也不願意破戒而苟活！」這位堅持不喝水的比丘就因此而喪命了。 但由於持戒的功德力，比丘往生後立即生到天道，當天晚上就以神通力抵達佛所，頂禮佛陀，佛為他說法，便得到了法眼淨。喝了水的比丘獨自一人繼續趕路，直到隔日才來到佛所，一見佛陀，立刻五體投地的至誠禮拜。 佛陀以神通智慧力得知先前發生的事，他詢問道：「比丘！你從何處來？有沒有同伴隨行？」比丘即一五一十的把路上發生的事稟告佛陀，佛即呵斥說：「你這個愚癡的人！你雖然現在眼睛見到了佛，但是卻沒有真正地見到佛，那位持戒而死的比丘已先你一步來見我了。」 佛陀更進一步說：「如果有比丘放逸懈怠，雖與我同住在一起，也能常常見到我，但我卻不曾見這樣的比丘；若有比丘離我數千里，能精進用功、不放逸，雖然彼此相隔千里之遙，而這樣的比丘卻能常常見到佛，而佛也常常得見比丘。」 比丘聽完佛的教導，若有所悟，羞愧地頂禮而退。 分別六句： 有蟲有蟲想。根本小可悔罪； 有蟲有蟲疑。亦犯根本小可悔罪； 無蟲有蟲想。方便小可悔罪； 無蟲有蟲疑。亦犯方便小可悔罪； 有蟲無蟲想。《在家律要廣集》則歸為「方便小可悔罪」 《律戒本疏》：『若疑悉犯墮』 無蟲無蟲想。無犯。 慎言「飲酒食肉不礙菩提」 民間有《濟公傳》：『酒肉穿腸過，佛祖心中留；世人若學我，如同進魔道。』雖然只是民間諺語，卻引來後來人的模仿。然而，聖者的行為，不是凡夫可以隨意模仿的，否則就罪過無邊了。 《永明壽禪師垂誡》：『末世誰說一禪，只學虛頭全無實解，步步行有口口談空，自不責業力所牽，更教人撥無因果。便說飲酒食肉不礙菩提，行盜行淫無妨般若，生遭王法死陷阿鼻，受得地獄業消；又入畜生餓鬼，百千萬劫無有出期。』 大義是說，末法時代，談禪說道，往往只是口頭禪，開口閉口「諸法畢竟空」，行為上卻是執著世間名利、情識。甚至高唱「飲酒食肉不礙菩提，行盜行淫無妨般若」，造下無邊罪業。在生不但會受到國法的制哉，死後更會落入地獄報。地獄報完，接著受報「畜生餓鬼」道，百千萬劫無有出期。 菩薩要修到何種境界才能以「飲酒、吃肉」來示現世間呢？《永明壽禪師垂誡》：『若割心肝如木石相似，便可食肉；若飲酒如屎尿相似，便可飲酒；若見端正男女如死屍相似，便可行淫；若見己財如糞土相似，便可偷盜。』接著又說：『饒爾煉得至此田地，亦未可順汝意在！直待證無量聖身，始可行世間逆順事。』即使已得這樣的境界，也還不可以隨心所欲，必須要等證悟無量聖身，成就無量法門，才能在世間逆順境中，無所掛礙。 諸法體性空寂，理上容易了解，要「以事証理」則是另一回事。我們眾生「愛身、愛命」，被針剌傷就痛得哇哇叫，那能做到「割心肝如木石相似」？飲酒就染著其味，甚至成隱，那能做到飲酒如屎尿相似？ 《楞嚴經》說：『我滅度後末法之中，多此神鬼熾盛世間，自言食肉得菩提路。』從經義來看，現今是末法時代，出現倡言「食肉不礙菩提」的修行人，多是「鬼神」所示現。或「我慢眾生」染著世間名利，一時的狂言，也應該是有的。

《但盡凡情，別無聖解》

《但盡凡情，別無聖解》 「凡情」指的是世間「情識分別」，順境就心喜，逆境就生起瞋念，浮沉在「稱、譏、毀、譽、利、衰、苦、樂」的分別中。「但盡凡情」旨在泯除「妄想分別習性」。 我們眾生「分別習性」非常深厚，深執「人我分別、憎愛分別、凡聖分別---」等等。聽到「阿羅漢、佛」諸聖果，就生起仰慕心；不知自己的「心性」與「聖者」平等無別。凡夫被「情識分別心」給染污了「清淨心」，才名眾生；「聖者」只是究竟泯盡「凡心情識」。 我們讀誦「佛典」，比如「諸法皆空」、「心性不生不滅、非空非有」等等「聖言量」。若是執有「聖解」，此「聖解概念」當下，即是「凡情」。若是不了知「名言方便法」，執取在心，當警愓《楞嚴經》的「若作聖解，即入群耶」。 一則禪宗公案，梁武帝問達摩祖師：『如何是聖諦第一義？』祖曰：『廓然無聖』。「聖言量」只是過程「明燈」，若能「得月忘指」，「聖諦第一義」也只是方便名言。不能「得意忘言」，就會被「概念」繫縛，自困於「聖解」中。 『但盡凡情』也是「老實修行」的心態，從日常生活中如實的轉化「凡情習氣」，淨化潛藏「貪瞋痴種子」。在「方便法」上，有「念佛、禪修」、「持咒、朝山」等等無量方便，無非在轉化「凡情」習性，轉識成智。只要「凡心習性」依舊，即名眾生；「習性」淨盡，趨向聖賢，別無聖解。

由「念佛」看「真空妙有」

由「念佛」看「真空妙有」 「眾生心」不免會執著世間「渴愛、名利」為實有，不免會時時現起「我執、我愛、我慢、我見」的妄執，也就需要修習「空性見」來瓦解「執見」。「執見」很穩晦，即使明了「世間如幻」、「諸法皆空」，只要心還被外境所轉，就尚未究竟相契「空性智」。要能不被外境所轉，就得從「根境」相觸中契應「空性智」，才能「由事証理」，不落空談。 眾生在深根蒂固的「實有見」下，「念與念之間」沒有空間來生起「般若觀照」；必須先修習「禪定」，截斷「緊執實有」的慣性，「念與念之間」才會有空間來現起「般若觀照」。就像我們凡夫被無理打罵，就會慣性的反擊，「念與念」緊密相連，沒有空間，只會隨順慣性；若能在當下，先深呼吸，截斷「反擊」的念頭，讓「念與念」的空間鬆開，才有足夠的空間觀察事情的本末，觀照到內心的穩晦的妄執。 要能在「根境」相觸中照見「執著」，就得時時觀照自心的「「繫心所緣境」乃法門行持所共同。方更有多種，如心繫「觀呼吸」、「念佛」、「公案」等等。若「念佛」，只要正念正知「佛號」起滅，「攀緣習性」都會伏住不起，在「正念」相續的覺照下，就會有漸漸淨化「攀緣習性」的功效，轉「妄想」為「正念正知」，「禪觀力」就會從當中現起。 當昏沉現起，「正念」就會減弱，「妄念」就會隨之現起；只要提起「正念正知」，【知妄即覺】，回到「正念正知」，「妄念」隨即消散。若能直至淨化「妄想習性」，「念佛心」就能趨向自主，不受妄念的擾動，當會如古德所說「念念如盤中珠，粒粒分明」。此時「念佛心」，趣向全心是佛，即心即佛，當是「念佛三昧」之前行。 姑且不涉「淨土法門」的「念佛法」。「佛號」相續中，正念正知，念念都在明覺中，猶如「大慧炬」，「妄念」觸之即化，「空覺」現起。因此，若能一心念佛，「禪定與觀慧」法爾增長，漸漸淨化「妄想分別」習性。在聲聲「佛號」中，猶如虛空中的閃燦星光，明照大千。所起的佛號，猶如海波，隨風起滅，風息歸海，波即是海，「佛號即是心」，「是心是佛」，也正是開顯「真空」無礙「妙有」。

「修行」在改變「觀念」與「心態」

「修行」在改變「觀念」與「心態」 「修行」可以有很多方面表達，比如「轉識成智」、「福慧圓滿」，這是從佛法的「術語」上說。若是從生活上說，「修行」是修正「身、語、意」的行為；從思惟概念上說，「修行」是在改變觀念與心態。這種「生活用語」感覺很平常，沒有什麼奇特，也不被大眾所響往；然而，似淺實深。 眾生無始以來的「分別妄想習性」，加上後天的有為概念，成了堅固的世間思惟框框，生命流向追逐「財色名食睡」，隨順輪迴洪流。要轉化「世間」為「出世間」的「生命觀」，必須有「出世間」的般若智，才能打破這固有的「概念」。比如《金剛經》：『見諸相非相，即見如來』。「諸相」是世間相，比如「富貴貧賤」、「利衰苦樂」等等「境相」、「心相」。「非相」是具備「空性般若」，才能不被諸相概念給框住，才能明見「如如心性」。 「觀念」的轉化，則需要透過「出世間智慧」的深切思考，進而信受於生活上任運無礙，才會融入心性中成為「心態」。比如遇到天災，有人立即感到害怕而遠離，有人當下投入救助，沒有其它雜念，這是「人生觀」所造成的「心態」的不同。又如有人一生在於追求名利；有人具備洞見「人生如幻」的智慧，樂於付出給予。不同的「生命觀」，造就了「心靈」的清濁，「業果」的苦樂。「心態」差別，感覺很平常，幕後的「智慧差別」則是「天懸地隔」。 從「人格」上看「修行」，也可是「人成即佛成」。「初學者」尚未打破「概念框框」前，會流於「佛法概念」，會感覺「人成」怎麼可能就是「成佛」？未能思及「圓滿的人格」需要「出世間」的智慧，更需要圓滿的「定慧雙運」才能成就。 《中論》：『若不依俗諦，不得第一義 ; 不得第一義，則不得涅槃。』「世俗諦」與「第一義諦」，在世俗上，是兩個不同的概念，造因於迷執「名言分別」。「聖者」則以「空性智」洞見「離世俗諦不得第一義諦」，「世俗諦即是第一義諦」，「人成即佛成」。 從「心性」上說，「心佛眾生」平等無別，容易明了。若尚在「名言分別」中，「人成即佛成」，就同於「世俗諦」與「第一義諦」是兩個不同的概念；然而，離「世俗諦」何能証得「第一義諦」？離「人成」何能証得「佛成」？因此，「修行」也可是以「般若智」瓦解「名言概念」，了達「世俗諦即是第一義諦」、「人成即佛成」。

《無我、誰繫縛你？》

《無我、誰繫縛你？》 人們一出生，就自然的執著「有我」，也名「俱生我執」，有著「實有」、自有、常有」的執持，也稱為「自性見」。 我們的身心活動，跳不出「五蘊」的作用，「蘊」是「五蘊」：色、受、想、行、識。「自我」也就不外乎「即蘊計我」與「離蘊計我」。 「即蘊計我」是「執五蘊」身心為我，比如「我很美」、「我感冒了」、「我在想問題」等等，執有「我」在其中。然而，這些「知覺、感受」的「我」，只是五蘊的身心作用而已，人們卻妄執有個「自我」。比如當在想這問題，就覺得有一個「我」在想，也就是「我思故我在」。離開了「想」，又去喝茶時，「舌根」感覺「好香的茶」，剛剛那個想問題的「我」在那兒？不見了，緣盡而滅了。「自我」的「覺知」，就這樣隨著外境不停的緣生緣滅。 「無我」旨在告訴我們依於五蘊所生起的「見聞覺知」，都剎那緣生緣滅的「幻相」而已，沒有一個永恆的「自我」，而我們卻妄執「覺知幻相」為「自我」。 「無我」的修証，並不是有一個「無我」讓我們修証，也不是離開「五蘊」而有一個「無我」。而是從「我見、我執」中照見「五蘊非我」；或從「見聞覺知」中，照見「五蘊」只是緣生緣滅，當中沒有「我」。比如從「生氣」中觀察「自我」的生起；從緊執「擁有」中觀察到「我執、我所執的」。再從中觀察「五蘊皆空」而契「五蘊非我」。乃至觀察一切「業」，由「身口意」造作，此有故彼有，此生故彼生；當中只有緣起現象，沒有「我」。所以「聖者」只見緣起，不見有「我」。「不見有我」是對我們眾生而說的，聖者則是只見緣起。 外道思想會「離蘊計我」。感覺有一個「自我」不在五蘊中。比如主張離「五蘊」有「常、一、自主」的「恆我」，也稱為「神我」。又如我們的「神識」不斷的在輪迴，感覺每一世的「神識」都不同，但是「我」的覺受是一樣的；或者有人說「我小時候是怎樣怎樣，現在的我又如何如何」，認為當中的「我」都是同一個，只是身體在改變而已；執持這樣的「知見」，即是「離蘊計我」。 生活上，離了五蘊，就怎麼也無法形容「自我」；離開了五蘊，並無法証明「我」的存在、我的作用。「離蘊計我」也就不存在，所說的「我」，不免來自「作意」而有；此「作意心」不離「五蘊」而有。 佛陀演說「無我」，旨在破除我們把「五蘊」的「覺知、感受」執為「我」。只是有些眾生會把「無我」看成「死後就什麼都沒有」，落入頑空、斷滅見。佛陀為了避免我們誤入斷滅見而開示了「真我」，明示本具不生不滅的覺性。「覺性」不會隨著現象生滅而生滅，它本具「隨緣不變、不變隨緣」的本能，假名「真我」。 「無我」與「真我」也可用「非有、非空」來描述。「無我」說明「覺知」現象緣生緣滅，沒有永恆不變，所以它是「非有」，沒有永恆的自我。「真我」旨在說明本具「覺性」並非「空無所有」，能隨緣現起一切相，現起無量菩薩行，所以說「非空」。從「非有、非空」體悟不落兩邊的「中道」，能避免佛陀說「真我」時，又執有「真我」。 《誰繫縛你？》 禪宗雖然也不離「無我智」，但是禪宗不從現象上觀照「五蘊非有」，而是瓦解「妄想分別」，直契心性本來不生不滅、不垢不淨的「心性本來面目」。如禪宗四祖道信大師一日來到三祖僧璨大師駐錫之處，懇求三祖開示解脫法門，三祖便問道信大師：「誰將你繫縛了？」道信大師答言：「無人繫縛我。」三祖言：「既無人縛你，何必更求解脫？」道信大師聞言而悟。 禪宗的開悟根基，並沒有跳出「諸行無常、諸法無我」的「般若智」。只是「行法」不同而已，有時會強調瓦解「妄想分別」，有時會說「萬法唯心」，各「學人」的根機而不同開示，歸源皆直指「無我智」，或「我、法」二空。

《中庸》、《盡心即圓滿》

《中庸》 《中庸》：『天命之謂性，率性之謂道。』「天命」指人人本具的「清淨心性」，同於佛家所說眾生本具「不生不滅、不垢不淨、不增不減，隨緣顯現萬法的清淨心性」。「率」是依循，行為依循「天命」而行，就合乎於「道」。《中庸》明示了欲如何依循「天命」而行：『喜怒哀樂之未發，謂之中；發而皆中節，謂之和。』 「情緒」欲發而未發之前的心境，乃無貪無瞋，清明覺照，空寂平和，謂之「中」。眾生則是在「我執、我愛、我瞋」下，在「根境相觸」的當下，「心」即隨順「欲望」在奔流，深陷「憎愛分別」、「情愛執著」，何能依循「天命」而行？只會隨著「順逆境」爆發各種情緒，無法「發而皆中」。聖人則是「稱性而動」，一切言說、行為，都能以「智慧」明了「情緒妄動」來自「我貪我瞋的習性」，能反照心性本然如如、不生不滅。亦即「言行」都能施以恰當的應對，無貪無瞋，依循「天命」而行，發而皆中，名之為【和】。 「盡心即圓滿」 「唯問盡心，不問收獲。」稱得上是「菩薩行」。《雜寶藏經》中一則佛典故事：有一隻名叫「歡喜首」的鸚鵡，牠與許多鳥獸同住在雪山對面的大竹林中。有一天，竹林裡起了大火，鳥獸們都非常害怕，驚惶恐怖地四處逃竄。 「歡喜首」勇敢地飛向前方的一處大海去取水。儘管大海距此遙遠，毅然決然地往大海處飛去。歡喜首飛到了海面時，將牠的翅膀沾濕，再回到竹林中，用牠沾濕的翅膀朝竹林的上空振動，把翅膀上微少的水滴灑向已成火海的林中，希望熄滅這場大火。就這樣，牠不停地在大海與竹林間往返奔波著。 「碰！」此時忉利天宮有大震動，天主釋提桓因深感驚訝：到底是什麼力量，使忉利天宮發生這麼大的震動？於是用天眼觀察，當釋提桓因看到鸚鵡正在救火的景象時，露出詫異的神情，深受感動地想著：「這種事情，只有真正發心的菩薩才做得到啊！」---。 偶思： 面對大火，我們一般「行者」或有二種情形：一者了知世間無常，「心」安住不動，不被外境所擾動。二者，如愚公移山，只問付出，不問收獲的「菩薩行」。就如「小鳥救火」，明知不可為而為之，但是兩者的結果截然不同。雖然不能滅森林大火，但是當下的發心，則相應「菩提心」，這份功德比之於救出森林中的有情生命更可貴。發心的當下，「因該果海，果徹因源」，就已得到大回報，而非看到「事相」的成果。就如「消防員」只是盡「一切心與力」來滅火，至於成功不成功，都是圓滿。